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六道与五道

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:郭忠生
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六道与五道

郭忠生
悲广文教基金会董事
佛教思想的传承与发展
─印顺导师九秩华诞祝寿文集
释恒清主编(1996.04出版)
页次:137~168页


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一、前言

关于《大智度论》之作者,自从比利时学者Lamotte,以及瑞士
学者 Demieville 对于汉传资料表示不同意见之后,在学界引起广泛
的讨论。印顺法师也口述出《大智度论之翻译及作者》,给予回应。
而“《大智度论》主张有六趣,但《中观论颂》之龙树主张仅有五道”
,“曾经”是 Lamotte对“龙树是《大智度论》之作者”此一传统说
法,表示存疑的一项理由( Lamotte1944, p. 614 ; Robinson1965,
p. 35),再加上六道与五道此一问题又能显示出初期大乘佛法对于业
报及世间观、有情观的一些重要理念,所以笔者认为以此为题,来赞
颂印顺法师的大寿,应该是适当的。

二、经论之说法

有情究竟有六道还是五道,各种经论说法也是莫衷一是,Lamotte
对此曾加整里(Lamotte1976,p.1956~1957),资料相当丰富,谨予
介绍如下:

(一)、主张五道之声闻部派:

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1.上座部(Theravada):Bareau1955, p.223;Kathvatthu,
p. 211。
不论是巴利文尼柯耶或是梵文阿含经之声闻经典,这些“上座”
所编集与持受之经典仅主张五道:
Digha, Ⅲ , 234 ; Majjhima , Ⅰ, p. 73 ; Samyutta, Ⅴ,
p. 474-477;Anguttara,Ⅳ, p.459;“长阿含”(大一,页86中28)
;“中阿含”(大一,页599下1~3;页683下15~16);“杂阿含”
(大二,页108下14;页112中25;页243中8);“增一阿含”(大二
,页 549中14;页 563中14;页 631上25;页 637下22;页 701上29
;页723中22;页756中26;页811中1~9)。
2.说一切有部:《大智度论》说五道之说是说一切有部本身所独
创(大二五,页135下),无论如何,迦旃延尼子(Katyayaniputra)
的诸弟子确仅立五道:
《集异门足论》(大廿六,页 415下17)、《法蕴足论》(大廿
六,页461上13)、《识身足论》(大廿六,页537中5~6)、《品类
足论》(大廿六,页712中27)、《发智论》(大廿六,页 1017上27
;页1030中17)。
《大毗婆沙论》主张五趣(大廿七,页 358中3;页943中10),
且否认第六趣(大廿七,页730上4;页868中2~3;页992上9~11)。
《俱舍论》(大廿九,页42上~中)。
3.法藏部:见Bareau1955, p. 196;《四分律》(大廿三,页951
中22)。
(二)、主张六道之声闻部派:
1.大众部:这可从该派之著作中得到证明,见《僧祇律》(大廿
三,页 260下25);Mahavastu, Ⅰ, p. 42, 337;Ⅱ, p. 368。

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2.案达罗派(Andhaka):Bareau1955, p. 94;夫Kathavatthu,
p.211。
3.北道派(Uttarapathka):Bareau1955, p. 248;Kathavatthu,
p.211。
4.犊子部(Vatsiputriya): Bareau1955, p. 120;并可从《大毗
婆沙论》
(大廿七,页8中24)及《大智度论》(大廿五,页135下)得到证明
。又参《三弥底部论》(大卅二,页470上12)。
(三)、大乘经论
Saddharmapundrika(《法华经》)固然大部份说有六道(p.6,9,
135, 244, 346, 372),但偶而也说到五道(p. 131)。所以《大智
度论》不能引大乘经来证成六道说。
1.大乘经时而说六道时而说五道,似乎是认为此问题并不是很重
要。最值得注意的是《大品经》,它固然说有六道(大八,页271中8
;页348下8;页584中23),但并不是没有说到五道之处(页390中29
;页405上29;页409中7;页422上2),而《大智度论》的作者对此一
事实里应知之甚详,因为其著作方式是随文疏解,亦即在经文段落之
后编入其解说,但他并没有把上述四个“五道说”之经文给予修改
(参看大廿五,页675下18;页 700下1;页710上9;页745上19)。
其他的大乘经同样也可看到这种前后不一的情况。因为此处只在于证
示其原则,所以仅举出少数经典:
A.《八十华严》:五道:大正十,页92中17;页288上13;页370
中27;页396上3;页417上14;页422中25;页424下10;页426上15。
六道:大十,页 94上9;页 119中13;页 170中1;页 182上1;页198
下16;页204中8;页256下12;页318中6。

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B.《大宝积经》:五道:大十一,页42中27;页46中22;页217
中28;页237中13;页288下9;页441上25;页460下19;页491中29;
页 530上20;页 536中9;页 658中27;页 668中21。六道:大十一
,页361上4;页370中26;页371中18;页378下26;页379上1;页382
中23;页475下5;页530下2;页 615下27。
C.《大方等大集经》:五道:大十三,页 102上 10;页 181 上
26~27;页202上24;页226上29;页232上13;页288下5;页302下10
;页 304上16;页 397下28; 405上28。六道:大十三,页 43上16;
页252中6。
2.再者,大乘的两大学派,即中观学派(Madhyamika)与瑜伽行
派(Yogacara),也是主张五道:
A.《百论》,卷一,大卅,页170上23;页171上8。
B.《般若灯论》,卷十,大卅,页99下16。
C.月称(Candrakirti)《净明句论》(Prasannapada),p.218,
l.2~3;p. 269, l. 9;p. 304, l. 4。
D.寂天(?ntideva)《学处集要》(Siksasamuccaya)说到“五
道生死轮回)(pancagatika samsara, p. 91, l. 9~10)或“五道
轮转”(pancagatika samsarap. 176, l. 6)。
E.Yogacarabhumi, Part 1, p.44, l. 16~17。
F. 无著(Asanga)《大乘阿毗达摩集论》(Abhidharmasamuccaya)
,p.28,l.25及汉译安慧之注解,卷四,大卅一,页713中22。
G.《成唯识论》,卷三,大卅一,页16中3。

以上是Lamotte所搜集五道与六道异说的经文出处,不过在资料方
面,有几点应加以说明。

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首先,在声闻经典方面,Lamotte也提及在Digha, Ⅲ, p. 264;
Petavatthu, p. 66以及“杂阿含”(大二,页44上8)均说到六道,
但Lamotte认为这不能作为六道说的经证,因为前二者在巴利文三藏
是相当后出的,至于后者则是因为没有相对应的巴利经文可资参照。
笔者认为这样的理由恐难成立。
其次,Lamotte所引的汉译《大宝积经》及《大集经》分别是四十
九部与十七部经典的汇编,各该经典显然性质各异,五道或六道既已
成为一项争点,则我们应该注意的是各该经典是否有自身前后不一致
的地方,而不是整部汉译《大宝积经》或《大集经》前后的歧异。
另外,汉译《中论》及《顺中论》有多处提到六道(分见大卅,
页18上;页20下;页36中;页37中;页43中),而《中论》是四世纪
的作品,可算是中观学派现存的早期注解书,《顺中论》为瑜伽行派
大师无著所撰,另外传为龙树所撰的《十住毗婆沙论》也立六道(大
廿六,页20上;页102下),所以 Lamotte 说两大大乘学派都主张五
道,有待斟酌。


从佛典所载的资料,有几点值得注意。
1.《异部宗轮论》没有五道、六道之争,显见在世友的时代(约
西元前一百年,印顺1968,p. 274~275),五道、六道还没有成为重
大之争议。而《成实论》(约西元三世纪中叶)将当时部派重要争点
(“诸异论”)整理为十项(大卅二,页253下),同样也没有这项争
议。由此可见五道或六道并不是重要的问题,实际上,说一切有部的
论书,除《大毗婆沙论》以外,其他诸论书都是在解说法数时,提及
“何为五道(趣)”,而上座部系的《舍利弗阿毗昙》也只是说:何
谓五道,地狱、畜生、饿鬼、人、天,是名五道(大廿八,页652上3)
。所以首先把六道说当成异说加以批评应是迦湿弥罗的说一切有

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部,《大智度论》虽给予回应,但并没有得到定论,这可从嗣后的论
书(甚或经典)仍然泛说五道或六道得到证明。
2. 《大智度论》说犊子部主张六道,参诸《大毗婆沙论》之记
载,应无不合(大廿七,页 8 中),但传为犊子部论书之 《三法度
论》似仅主张五道(大廿五,页 26中29),印顺法师因而认为:“但
本论说三界,五趣,没有说六趣。其实与犊子部有关系的‘正法念处
经’,‘立世阿毗昙论’,对于阿修罗趣的别立,也是不太分明的”
(印顺1968,p. 460)。另外Lamotte引据《僧祇律》及梵本《大事》
(Mahavastu),而将大众部列入六道说的部派,但汉译“增一阿含”
应为大众部之诵本(印顺1978,p. 94~95;吕澄1982,p.84),而从
Lamotte 所引之“增一阿含”经文,却又显示大众部并未排斥五道说
。再者,汉译“长阿含”传为法藏部诵本(印顺1978,p. 96),而它
的《世记经》另立阿修罗道(大一,页 135下29;同见《起世经》,
大一,页348中;《起世因本经》,大一,页403中),所以声闻之经
典并不是全然主张五道。
3.《大品经》也可看到五道的经文,这一点《大智度论》的作者
应该很清楚,而《大智度论》虽然强力主张应有六道,但就全论之内
容看来,该论也是随处散说五道,日本学者所编之《大正藏索引》之
“释经论中观部”(第十三册),其编者说明即提到因为“五趣”乙
词过于频出,所以不立此词条。如此看来,阿修罗是否别立为一趣,
争议性应该不大。那何以《大智度论》要两次花相当的篇幅来论证此
一问题,其意义何在?这要从阿修罗在佛教之地位谈起。

三、阿修罗之地位

不管是五道说还是六道说,都承认有阿修罗此一类的有情存在,


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,并不是说主张五道者即否认此类有情。事实上,阿修罗在印度一般
信仰中,起源甚早,甚至可上溯至印度伊朗时期。依学者之说法,早
在拜火教,即有此名,在印度──伊朗时期,它是最高的神祇,代表
善的一面,与代表恶的Ahrimann相对立,而它常与天(deva)一起被
提到,二者互争主导权。而在伊朗,阿修罗是占上风的,daeva 被看
作是恶鬼,有若干印度的民族仍然采信此种传说。在印度的吠陀(Veda)
时期,阿修罗起先还是善神,有许多主要之神,都被称为阿修罗。到
了吠陀后期,阿修罗已有转为恶神之倾向。夜柔吠陀(Yajus) 与阿
达婆吠陀(Atharva) 即经常提及阿修罗与诸天相争,而且大部分是
阿修罗失败;在婆罗门教,也是被看作与天相争之恶魔(Renou1985,
p. 331,p. 525;Hobogirin, p.41;高观庐1975, p.98~99 )。在佛
教中,声闻佛典所见之阿修罗的地位,大致上是沿袭印度吠陀后期以
来的看法,大体上是负面的居多,例如说阿修罗恶心斗争,与诸天相
争失败;其次,Rahu阿修罗以手遮月,造成月蚀(大二,页 155上;
Samyutta,Ⅰ,p.50,不过南北所传之说法不尽一致,参 Lamotte1944
,p. 610之比较),阿修罗捉日是恶象(大廿二,页911中),律典又
以日月被烟云尘所遮敝来比喻比丘的捉持金银等行为(大廿二,页192
下;页619中;页969中);还有所谓“持五戒者少,则天众减少,阿
修罗众增多”(参大一,页134下~135上;页298页中;页347上~中
;页402上~中;大廿五,页160上~中;并见Lamotte1949, p.832~
834所引),阿修罗子不能出家受具(大廿二,页117下;页814中)等
等。
诸天与阿修罗争战之事,佛典记载很多,但一般说来,似乎并没
有说明他们究竟为何而战。例如《世记经》战斗品二次说到诸天与阿
修罗争战的经过,但没有必然的关系。其第一段并没说到原因,


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而且最后还有“本事”的意味;第二段则是因为阿修罗自认它也有大
威德神力,但是诸天却常在空中游行自在,心理不满,所以要拿取天
上的日月来作耳珰,于是发动战争(大一,页141上~144上;并参页
300上~302上;页349下~353中等)。吠陀已说到恶魔Rahu遮日月之
事(Renou1985, p.401),这是古代解释日月蚀常见的模式,佛典也
加以引用,《世记经》的说法仍可见其斧痕,不过佛教的意味很深,
因为这表示出阿修罗“恶心斗争”的心性,应该不是二者相争的原始
传说。另外,“长阿含”《释提桓因问经》也说到释提桓因请问佛陀
,诸天、世人、干沓和、阿修罗及其它有情,“尽与何结相应,乃至
怨仇刀杖相向?”佛陀说是因为有情的贪嫉,才会造成此一现象,接
著则为一连串的法义问答(大一,页64上)。本经的异译“中阿含”
《释问经》只是单纯的说众生有几结(大一,页 635上);另一异译
《帝释问经》也是直接说有情“以何为烦恼”(大一,页248中),三
种译本的表达方式虽不一样,但其意趣大致相同,无非在表示帝释接
受佛陀的教化,以及佛陀针对他所作的开示。不过,帝释所问“怨仇
刀杖相向”,倒也点出诸天与阿修罗的争战,早已有其传说。
Lamotte曾引述 Georges Dumezil 之研究,说明他们发生争执的
过程(Lamotte1987, p. 430~31)。虽然DUMEZIL之书是在研究印度
关于“甘露”(Amra)之传说,以及其与其它民族同类传说之关系,
不过在此值得介绍,以供参酌。Dumezil 认为印度民族之传说可归纳
为:
“诸天因为恐惧死亡,极力想要想要作出不死之食,亦即“甘露”
,在 Visnu建议之下,诸天即在他们的“大船”搅拌海洋,诸天并与
阿修罗联合进行此事。诸天还前去请求水神把海洋借给他们,以进行
此一工作。在搅拌之后,甘露果然出现,并且还出现其他的鬼灵

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(有Laksmi等等)。但是阿修罗偷走甘露,又主张Laksmi为其所有(因
Laksmi也是由搅拌而出生,后来成为Visnu之妻)。嗣后Visnu-Narayana
变形为Laksmi,而Nara也变为一女,一起前往阿修罗处。阿修罗因迷
爱而把甘露给她,她取得后即交还给诸天。诸天集会共享甘露,但Asura
Rahu偷偷的加入其中。Visnu举发此事,并将 Rahu斩首。Rahu掉下之
后,毁损了大地。其后,诸天与阿修罗展开全面冲突,而阿修罗主要
是被 Visnu打败,阿修罗战败后被丢到水中或地下。诸天即保有甘露
作为其食物。”
按Dumezil之书名为《不死之飨宴》(Le Festin d'Immortalite,
Paris.1924),笔者无缘得见此书,从Lamotte的介绍,可知Dumezil
虽在研究甘露,但前述之过程有若干要素在佛典中,却也相当熟悉。
甘露在佛教是涅槃之异名,不过佛教所赋予此概念之意义,显与上述
之传说,迥然相异。不过,追求永恒不死是人类常有的愿望,而且是
一种根本性的动机,婆罗门教甚至以 amara(不死)为天(deva)之
异名(Renou1985, p.486),这应该比佛典大部分的解说更有说服力
。事实上,前面说到的“中阿含”《释问经》,在结束对答之前,突
然插入帝释回忆他以过去与阿修罗的争战,在得胜之后,享受“天食”
,不过当时所得到的感受,比不上听闻佛法的法喜(大一,页637下
;南传Diha Nikaya, No. 21, Sakka-Pa?a Sutta也是如此,参‘南
传’日译七,页327),帝释的回忆,正是印度神话中的遗痕。
另一方面,在印度神话中,诸天与阿修罗之争执是属于其主要传
说中的一个环节。Visnu在吠陀后期享有甚高的地位(高观庐 1975,
p.74),而且在印度诸神中,以Visnu被认为最能满足人类之愿望,祂
为了要帮助遭受灾难的世间,保护或建立正法,所以会定期的出现在
地上(人间),这就是Visnu的“显现”(avatara)的说法,不过

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avatara 乙词基本上只有“下降”之意,所以在文献上,有称此现象
为pradurbhava或vibhava 。而传说中Visnu有十次“显现”,虽然十
次说是在很晚才成立的说法,但实际上在古老文献已经有各该显现的
记载,后人把有关的传说集合起来而成为十次,例如佛教的佛陀即被
列为 Visnu的第九次“显现”。而前面所说搅拌大海求取甘露的事缘
,就是发生在Visnu第二次“显现”,亦即化身为Kurma(Renou1985,
p.500~512, esp. 503, 505, 513)。事实上,Renou 在讨论时,也
引述到Dumezil的作品。
再者,Renou又提到,根据Ruben的研究,阿修罗(Asura)与铁器
时代中印度的一支原住民As有关。从另一角度来观察,这是指Asura
之先民与雅利安人入主印度时所生的争战,被转为神话的传说,成为
阿修罗与诸天相争(Renou1985, p.525)。这种见解并不是凭空悬揣
,Alain Danielou也说:“雅利安人(Aryas)移动至北印度时,与当
地民族及原始部落发生冲突,其有关的故事被编入阿修罗(asuras)
与罗刹(raksasas)的神话。关于阿修罗与修罗(sura,即天)之间
惨烈战争的隐喻,在往世书(Puranas)与史诗中,随处可见,这似乎
收入许多雅利安部落与印度早期住民争战的事件。????阿修罗经
常与不同的印度部落并列,如Kalinga, Magadha, Nagas 等等。时至
今日,阿萨姆地区(Assam)仍有Naga部落,而 Asur则为铁器时代中
印度的原住民”(Marasinghe1974,p. 72所引)。“历史事件神话化
的历程”(process of mythologisation of the historical),在
印度持续不断的发生(Marasinghe1974, p. 70),佛教身处其中,自
也不能例外。
从以上的说明,可知佛典的记载可说是其来有自。佛典大体上说
阿修罗的住处在大海底(大一,页129中;页287中;页336上;页

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391下;大廿二,页984下;大十七,页 107上),南传佛典也是如此
(Misra1971, p.44所引; Lamotte1944, p.609 所引)(不过也有说
住于陆地的)不知是否为战败后之阿修罗在海底发展?
虽然阿修罗被诸天打败可见诸许多佛典,但是在印度神话中并不
是一成不变的(Renou1985, p.334),《大智度论》就对此有所解释

“阿修罗力与三十三天等,何以故?或为诸天所破,或时能破诸
天。如经中说:‘释提桓因(Sakra devendra)为阿修罗所破,四种
兵众(caturangini sena)入藕根(bisamula)孔以自藏翳’”(大
廿五,页 280上)。
《大智度论》所引阿修罗战胜之事,在南传经典也有记载(南北
所传的差益,姑且不论), Lamotte 即引 Samyutta, Ⅰ, p. 224;
Anguttara, Ⅳ,p. 432来说明(Lamotte1976, p. 1954, n. 2),所
以阿修罗也受到佛教的肯定,这一点从“中阿含”《阿修罗经》更可
得到证明。 Paharada 阿修罗前来参礼佛陀,并自述他所住的大海有
“八未曾有法”;于是佛陀也演述佛法中的“八未曾有法”,最后,
Paharada阿修罗请求佛陀准他为优婆塞,尽形寿皈依(大一,页475下
~477中;Anuttara, Ⅳ, p.197 sq.)。经末这一点相当重要,因为
Paharada阿修罗只请求为优婆塞,此与律典不准阿修罗出家受具符合
,并未夸大阿修罗参与佛法的角色,而这部经典又被编入各部派的律
典,成为“遮布萨”的一段重要情节(Frauwallner1956, p. 146~
148),由此可见声闻佛典也接纳阿修罗,而以其住处的殊胜来彰显佛
法法的殊胜,更可看出佛典对他们的重视。
近人吕澄曾说:“《正法念处经》说阿修罗住于海中,凡有四层
。犊子部有一部分是在印度的西部,那里近海,商业繁荣,但对海

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洋现象无知,产生了神秘心理,以致制造四层海之说,还把阿修罗放
进去了,可见他们对海的重视”(吕澄1982, p.77)。犊子部是后出
的部派,佛典很早就把阿修罗安立在海底,而“八未曾有法”又是诸
部律典所共传,所以应该不是犊子部把阿修罗放到海底。
阿修罗在佛典中所看到的复杂角色,正反应出佛教对印度当时一
般大众信仰的神鬼所采取的态度。在佛世以前,印度的就已经有极其
复杂的神话系统,神灵众多,不但有由自然现象神格化的,还有小自
动植物山川河流诸鬼神,大至哲学的抽象神(高观庐1975,p.92~93)
。佛教在这种环境中生长,自然要面对这些问题,“释尊对印度鬼、
神的基本态度,是温和的改革者。在出家僧团内部,隔离这些神教的
信行,以纯正、理性的信心,而对固有神教,起著「潜移默化”的作
用。这一态度对当时的佛法来说,可以减少异教徒抗拒的困扰,而顺
利的流行于当时”(印顺1993B, p.86)。
不过声闻经典中所传下来的,释尊与天、夜叉、梵天、魔的对话
,并不能看出佛教与神鬼交涉的全貌。“长阿含”《大会经》说:“
世间凡人智,百中不见一,何由乃能见,鬼神七万众?若见十万众,
犹不见一边,何况诸鬼神,周遍于天下”(大一,页79下)。《大会
经》是说有十方诸天妙神,以及地神、雪山神将、夜叉等等许多鬼神
群集,听闻佛法,而佛陀告诉在场之诸比丘这一段话,足见在声闻经
典并不避谈鬼神等有情。或许经典的传说神话色彩太浓,不过律典中
所记载的许多事缘多与神鬼有关,而从其只是以零散、片断的出现,
没有给予系统的整理(Misra1971, p.43~49),更能透显出教团成员
接触神鬼的态样,以及丰富的印度社会民间信仰。佛教化区的不断扩
大,教团成员愈来愈多,不是每件事情都能请示释尊,这在离释尊愈
远的地方,更是明显。教团成员来自印度民间,


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对其所生长背景中原有的信仰,是无法完全割舍,从其内心的深处完
全消除,而教团成员人间游化,经常与民众接触,印度社会的神话传
说,于释尊灭度后,一直不断的流变、成长。在南传佛典中,依
Marasinghe的研究与统计,“诸部尼科耶(Nikayas)记载许多不同层
级的gods前来拜见佛陀或其弟子。非常值得注意的是,除了极少数之
外,大部份的gods均未见诸婆罗门教或当时恒河地区宗教传统。譬如
说,诸部尼科耶载有173次不同的 gods拜见佛陀,其中有91次并没有
明说god的名称。其余的,大梵天(Brahma Sahampati)拜见佛陀 11
次,释提桓因(Sakka)9次,常童子梵天(Sanankumra)1次,毗沙
门(Vessanana)1次,魔罗(Mra)24次。而拜见佛弟子的共有43例
,其中有17例并没有明说god的名称,其余的,大梵天(Brahma Sahampati)
只有1次,释提桓因(Sakka)1次,毗沙门(Vessanana)2次,魔罗
(Mara)16次。 所以,除了名称不详的之外,拜见佛陀的有36例,
弟子的有6例,这些来访的gods,只见诸于佛教的传说”(Marasinghe
1974, p. 68)。世俗神鬼因素在佛法中滋长,或许只是一种“世界
中实”,是佛法世间流布的现实面,不一定就要评价为佛法的异化。


四、《大智度论》的六道说

一般说到佛教世界观,都是分为器世间及有情世间。在器世间方
面,声闻经典不外是采集当时印度一般神话的说法,而有所取舍。而
在有情世间方面,因多少采取“敬而远之”的态度,显得比较松散,
而且因为印度一般的神话中神鬼杂多,在安立有情世间时就比较有选
择性。无论如何,佛教初期的世界观还看不出自有的特色,而且也不
是佛法的关心所在。到了部派初兴,才开始建立佛教特有的世


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界观。基本上,佛教并不关心世界宇宙的起源,只是从现实的观察给
予解说,“于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回,不知苦之
本际”(大二,页69中),现实的世间就是轮回,生死是无始的,它
的原因就是无明与爱结,而“无明覆,爱结系,得此识,身内有此识
,身外有名色,此二因缘生触,此六触入所触,愚痴无闻凡夫苦乐受
觉,因起种种”(大二,页83下),这说明了由业所生的轮回,《俱
舍论》说“世别皆由业生,业由随眠(烦恼)方得生长”(大廿九,
页98中),很简要的揭橥佛教世界观的基本思想。
业是成立世间的动力,而业的思想本身就含有浓厚的伦理价值判
断的意味,所以由善恶业而生出善、恶世间,是必然的结果。另一方
面,佛法除了观察、价值判断世间之外,其基本的目的是在于求取解
脱,世界观因而又与佛法的修道论有所关连。部派佛教从不同的角度
来安立世界,其中三界、九地、廿五有等,不外乎是从修道者的境界
来设想其所依存的世界。依一般的看法,在以三界(欲、色、无色界)
为分类的世界观中,欲界及色界初禅天等的有情,多少与印度婆罗门
教所看到的,有所关连,但二禅天以上的有情,印度其它的典籍就很
少看到(演培1957,p. 248)。又,在释尊时代,有一些沙门集团是
拿初禅到四禅来衡量是否已得解脱的标准,佛教把这些容摄进来,成
为其世界的一环,更可看出修道论与世界观的结合。
这种由业力、修道与世间所结合起来的关系,在大乘佛法中,必
须有不同的思考。
大乘佛法是以菩萨道为中心,而菩萨的志业在于求菩提化众生,
所以“一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便”,成为菩萨
的最佳写照。既然菩萨要度化一切众生,则菩萨能度化三界所有的众
生么?比较极端的问题就是,菩萨能否拔地狱众生之苦?如何度化?

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从另一方面来说,大乘佛法基本上肯认一切众生成佛的可能性,那么
恶道的众生能否成佛?如何成佛?这是大乘佛法在理论上必须加以说
明的。而从现实的层面来说,印度不断滋生或变化的神话,以及大乘
佛法中的若干因素,如佛菩萨的威神力,如果仅强调这一些,对大多
数的信众来说,佛菩萨与其他诸神的区分会变的馍糊,鬼神在佛法中
的地位自然增加,这些鬼神如何得到佛法意味的解脱呢?
在形式上来看,《大智度论》是一部“有意的随兴之作”。说它
“有意”,主要是指它以菩萨道为思想主轴,把握菩萨道的基本信念
,又对一些实际的问题提出其看法;说它“随兴”,是指它对一些论
题,随处散说,并没有在一个明显的架构底下,把相关问题作整合的
说明,而就现存汉译本看来,甚至有些缺文。这可能与它是就《大品
经》随文注疏有关;另外,著作时间的长短与其所设定的读者的根器
,也要考虑进去。所以在解读《大智度论》的文句时,要注意其文脉
,从思想的架构中去理解。
在主张五道说的经论,虽然不承认阿修罗可别立一道,但是对于
阿修罗这一类有情究竟应属于那一道,却也不能不予讨论。大致上共
有鬼道、鬼畜二道以及天鬼畜三道等不同的说法 (佐伯旭雅 1978,
p.356~357;Hobogirin, p.41B~42A),显然他们也把阿修罗看成是
相当特殊的一类有情,而见解不一,又显示出归类上的困难。
《大智度论》有二个段落特别对其六道说提出解说,第一次出现
的文脉是讨论有那一些有情预闻佛陀的般若大法,因为《大品经》说
到揵闼婆、阿修罗也前来参加盛会,于是《大智度论》设问说,为什
么不说地狱畜生恶鬼有情也来参预,听闻佛法?;第二次则是在注解
,菩萨想要使恒河沙数的众生立于六度的经文而设问:“菩萨志愿令
十方一切众生住六波罗蜜,何故但说如恒河沙世界众生?”,《大智

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论》于是说明众生的分类(也就是有情世间的分类),这都与那一些
众生能蒙受大乘法门有关。因为《大智度论》的文义相当清楚,此处
仅引用其文,不过其标点依印顺法师标点本;分段以及梵文语词之还
原,是采用Lamotte 的解读(Lamotte 1944, p.612~616;Lamotte
1976, p.1953~1959)。

第一段(大廿五,页135中-下):
1. 问曰:何以不说地狱(naraka)、畜生(tiryagyoni)、饿
鬼(Preta)?
答曰:地狱(naraka)大苦,心乱(vikspta)不能受法;畜生愚
痴(mudha)覆心(avrtacitta),不能受化;饿鬼为饥(ksudha)渴
(pipasa)火烧身故,不得受法。
复次,畜生、饿鬼中,少多有来听法者,生福德心而已,不堪受
道,是故不说。
2. 问曰:若尔者,揵闼婆、阿修罗亦不应说,何以故?鬼神道
(Preta)中已摄(samgrhita)故。
答曰:佛不说摄,今何以言摄!此是迦旃延子(katyayaniputra)
等说。如阿修罗(Asura)力与天等,或时战斗胜天。揵闼婆(Gandharva)
是诸天伎,与天同受福乐,有智慧(prajna)能别好丑,何以故不得
受道法?如《杂阿含》(Samyuktagama)天品(devasa?ukta)中说
:富那婆薮(Punarvasu)鬼神母,佛游行宿其处。尔时,世尊说上妙
法甘露(amrta),女男二人啼泣,母为说偈止之:
汝郁怛罗(Uttarika)勿作声,富那婆薮(Punarvasu)亦莫啼!
我今闻法得道证,汝亦当得必得我。
以是事故,知鬼神中有得道者。

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复次,摩诃衍中密迹金刚(Guhyaka Vajrap?)力士(vira),
于诸菩萨中胜,何况余人!
如屯仑摩(Druma)甄陀罗王,揵闼婆王,至佛所弹琴赞佛,三千
世界皆为震动,乃至摩诃迦叶(Mahakasapa)不安其坐。如此人等,
云何不能得道?
如诸阿修罗王(Asuraraja)、龙王(Nagaraja),皆到佛所,问
佛深法(gambhiadharma),佛随其问而答深义(gambhirartha),何
以言不能得道?
3.问曰:于五道(pancagati)众生中,佛是天人师(sasta devamanusyanam)
,不说三恶道(durgati),以其无福(pu?a),无受道分故。是诸
龙、鬼,皆堕恶道中。
答曰:佛亦不分明说五道,说五道者,是一切有部(Sarvastivadin)
僧所说。婆蹉弗妒路部(Vatsiputriya)僧说有六道。
复次,应有六道,何以故?三恶道(durgati)一向(ekantena)
是罪处(papasthana),若福(punya)多罪(apatti)少,是名阿修
罗(Asura)、揵闼婆(Gandharva)等,生处(upapattisthana)应
别。以是故,应言六道。

复次,三恶道亦有受道福,少故言无。

第二段(大廿五,页280上~中):
有人言:欲界众生,应有十一种;先说五道(gati),今益阿修
罗(Asura)道。
1.问曰:阿修罗即为五道所摄,是阿修罗非天(deva)、非人(manusya)
,地狱(naraka)苦多,畜生(tiryan)形(samsthana)异;如是应
鬼道(Preta)所摄?
答曰:不然!阿修罗力与三十三天等,何以故?或为诸天所破,

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或时能破诸天。如经中说:“释提桓因(Skra devendra)为阿修罗所
破,四种兵众(caturangini sena)入藕根(bisamula)孔以自藏翳
”。
受五欲乐(pancakama auna),与天相似,为佛弟子。如是威力
(prabhava),何得饿鬼所摄!以是故,应有六道。
复次,如阿修罗、甄陀罗(Kimnara)、干沓婆(Gandharva)、
鸠槃荼(Kumbhanda)、夜叉(Yaksa)、罗刹(Raksasa)、浮陀
(Bhuta)等大神,是天;阿修罗民众,受乐小减诸天,威德(anubhava)
变化(nirmana)随意(yatheccham)所作。
是故人疑言:“是修罗(Sura)?非修罗?”。修罗(Sura)
[秦言:天也]说者言:是阿修罗非“修罗”(Sura),阿修罗道初
得名(指阿修罗是此道之首),余者(指甄陀罗等)皆同一道。
2.问曰:经说有五道(pancagati),云何言六道?
答曰:佛去久远,经法流传五百年后,多有别异(visesa),部
(nikaya)部不同:或言五道,或言六道。若说五者,于佛经回文说五
;若说六者,于佛经回文说六。又摩诃衍中,《法华经》
(Saddharmapundarikasutra)说有六趣众生。观诸义意(abhipraya)
,应有六道。
复次,分别善恶故,有六道:善有上(agra)、中(madhya)、
下(avara)故,有三善道:天、人、阿修罗;恶有上、中、下故,地
狱、畜生、饿鬼道。若不尔者,恶有三果报(vipakaphala),而善有
二果,是事相违。若有六道,于义无违。
3.问曰:善法亦有三果(phala):下者为人,中者为天,上者涅
槃。
答曰:是中不应说涅槃,但应分别众生果报(vipakaphala)住处
(avastha),涅槃非报故。

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善法(kusaladharma)有二种:一者、三十七品能至涅槃,二者
、能生后世(punarbhava)乐。今但说受身善法(atmabhavapratilambha)
,不说至涅槃善法。
世间善(laukikakusala)有三品:上分因缘故,天道果报;中
分因缘故,人道果报;下分因缘故,阿修罗道果报。
4.问曰:汝自说修罗与天等力,受乐与天不异,云何今说善下分
为阿修罗果报?
答曰:人(manusya)中可得出家受戒(sila),以至于道(Bodhi)
。阿修罗道结使(samyojana)覆心,得道甚难。诸天虽随结使,心直
信道;阿修罗众,心多邪曲,不时近道。以是故,阿修罗虽与天相似
,以其近道难故,故在人下。
如龙王(nagaraja)、金翅鸟(garuda),力势(anubhava)虽
大,亦能变化故,在畜生道中;阿修罗道亦如是。
5.问曰:若龙王、金翅鸟,力势虽大,犹为畜生道摄,阿修罗亦
应饿鬼道摄,以何更作六道?
答曰:是龙王、金翅鸟,虽复受乐,傍行形 (samsthana)同畜
生故,畜生道摄。地狱(naraka)、饿鬼形虽似人,以其大苦故,不
入人道。阿修罗力势既大,形似人、天故,别立六道。是为略说欲界
众生。

首先要说明一个翻译上的问题。第一段第2问的“鬼神道”及第
二段第1问的“鬼道”,Lamotte都还原作 Preta,而Preta一般都意
译为鬼或饿鬼,是一种恶道,亦即死后的恶报。不过在吠陀时期,
Preta只是单纯的指人死后的亡灵,可说是某种形式的灵魂 (高观庐
1975,p. 121),佛教的用法显然具有浓厚的伦理意味。至于“鬼神
道”则原语不明,《大智度论》曾例示此道的有情包括:夜叉、密迹

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金刚及鬼子母(大廿五,页 344上),所以此处“鬼神道”乙词恐怕
是什公汉译时所生的问题:第一段第1问既已说明饿鬼(及地狱、畜
生)有情为什么不能参与,则比较合理的推论应是异论者接著反问:
“那么阿修罗也不能来,因它属于饿鬼道”;而第二段第1问更明说
阿修罗属(饿)鬼道。从《大智度论》看来,“鬼神”与“(饿)鬼
”应是不同的,这是鬼神有情在佛法中日渐受到重视的现象。不过
Lamotte此处还原为Preta,在义理上是正确的。
《大智度论》主张六道的理由可归纳为五点:
1.权证上,佛陀并没有明说五道。
2.数量上,恶道既然有三种,善道也应有三种,才能平衡。
3.罪福上,三恶道尽是罪处,如福多罪少,这样的有情应另立一
处。
4.比较上,阿修罗“力与天等,或时战斗胜天”,且其外形像人
;饿鬼虽外形像人,但要受大苦;龙王、金翅鸟虽然受乐且力势甚大
,但因傍行又形似畜生,所以阿修罗与饿鬼等,并不相同。
5.入道上,阿修罗结使很重或心多邪曲,较不容易得道,所以其
顺序在天、人之后。
就权证来说,本文第二节引述的资料应该可以说明《大智度论》
所言大致不差。至于从数量上来说,“恶有三果报,而善有二果,是
事相违。若有六道,于义无违”,纯从数量来论,过于牵强,但从善
恶业报来观察,却也透显出业报在佛法安立有情上的基本思想,而
《大智度论》在能否听闻佛法及菩萨所化有情的文脉中说到这问题,
更可看出业报及能否入道是六道说的重点。
《大智度论》从业报来谈六道,其实是顺著《大品经》的说法。
在《大品经》“净愿品”中,舍利弗问须菩提,如果一切法无有分别,

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为何会有六道分别,须菩提的回答是:“众生颠倒因缘故,造作身、
口、意业,随欲本业报,受六道身:地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿
修罗身”(大八,页360上;大廿五,页609中)。一切法无有分别,
是从缘起性空的立场而论,这重述了声闻经典“有业报而无作者”、
“有因有缘集世间,有因有缘世间集”思想(大二,页 92下、页 12
下)。

人天行在佛法被认为是世间正行(虽然在解脱道的立场认为是不
究竟的),而地狱等三恶道被定位是负面的,是造恶业的结果,不过
这是就单一有情的业报给予整体性的评价。在业报上说,单一之作为
或不作为,其善恶之果报或许非常清楚,但众生在其一期生命中之作
为,可能有善、不善、无记,而其整体的评价,依佛教之看法,并不
是委诸另一超越之第三者,而是在业力之下的自然而然的运作,其实
际的情况应该是相当复杂,佛陀固然知其因缘(但佛陀亦无法给予干
涉,加以改变)。业报之整体既如此的复杂,如果再把无始以来有情
的整体作为或不作为考虑进去,恐怕善道恶道的区分只能就某一方面
来考察,换句话说,这只是相对性的安立。
《大智度论》固然是以阿修罗为来证成六道说,不过《大智度论》
本身说到“鬼神”或“鬼神道”的地方也不少,不过从整体旨趣看来
,《大智度论》应该是以鬼神道为第六道,如说:
1.三恶道中罪苦多故,不得行深般若;欲界天著净妙五欲,心则
狂惑不能行;色界天深著禅定味,故不能行;无色界无形,故不能行
;鬼神道眼等根利,诸烦恼覆心故,不能专行深般若;人道中苦差三
恶道,乐不如诸天,眼等诸根浊重,身多地种故,能制苦乐意而行般
(大廿五,页619上)。
2.十不善道,有上、中、下:上者地狱,中者畜生,下者饿鬼。

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十善道亦有上、中、下:上者天,中者人,下者鬼神 (大廿五,页
663上)。
3.恶业有上、中、下;上者地狱,中者畜生,下者饿鬼。善业亦
有上、中、下;上者天,中者人,下者阿修罗等(大廿五,页730上)。

那么“鬼神”究竟指那一些有情?《大品经》本身出现的文句,
被鸠摩罗什译为鬼神的地方,不算少数(大廿五,页389下;页473下
;页587中;页617中;页693中),它大部分是以“天龙鬼神揵闼婆阿
修罗迦楼罗紧那罗摩?罗伽”的套语出现,如果用天龙八部来说,这
里的鬼神是指夜叉(Yaksa)。但从《大智度论》的解说来看,却较为
复杂且并不一致:揵闼婆属于鬼神道(大廿五,页 135上);鸠槃荼
(Kumbhanda)也是鬼神(大廿五,页52下);阿罗婆迦(?avaka)
应是夜叉,《大智度论》说是鬼神(大廿五,页242下;Lamotte 1944,
p. 562~565;Lamotte 1976, p. 1578);《大智度论》又例示“鬼
神道”的有情包括:夜叉、密迹金刚及鬼子母(大廿五,页344上)
。如此看来,“鬼神道”应该是指天、人以外的善趣有情,具有大神
力,能变化诸物、会恼害他人、会治病、知吉凶、与人间之下雨有关
(分见大廿五,页105上;113上;133下;160上;183上; 300上;
478下等)。大概因为鬼神有如此的能力,《大智度论》才会说:“
如阿修罗、甄陀罗、干沓婆、鸠槃荼、夜叉、罗刹、浮陀等大神,是
天;阿修罗民众,受乐小减诸天,威德变化随意所作”(大廿五,页
280上),这与它本身的论述,不甚一致。《大智度论》 为什么以阿
修罗来证成六道说?因为鬼神有大能力,有人不免会怀疑鬼神是否即
是诸天,“是故人疑言:“是修罗(Sura)?非修罗?”。修罗(Sura)
[秦言:天也],说者言:是阿修罗非‘修罗’


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(Sura),阿修罗道初得名(指阿修罗是此道之首),余者(指甄陀
罗等 )皆同一道”(大廿五,页280上)。首先,“秦言:天也”在
“大正大藏经”作“秦言:大也”,“大”应作“天”(Lamotte 1976,
p. 1955, n. 1),修罗(sura)是天;阿修罗(asura)“非天”,
这是俗说字源的解说(高观庐1975,p. 99)。而阿修罗是此一类有情
的开头第一个,所以“非天”(即鬼神道)以阿修罗为代表。其实在
南传佛典中,阿修罗即常与夜叉(yakkhas)、干沓婆(gandhabbas)
并列,而且被认为与地狱、饿鬼、畜生是四种“恶生”(apaya,恶趣)
,这已经有将阿修罗别立一趣的意味,更重要的是,南传经典并没有
说阿修罗受苦(Marasinghe 1974, p. 56),这与地狱、饿鬼、畜生
之受苦报,显不相同。
《大品经》本身说到诸天自念言:“我等当给侍供养菩萨,减损
阿修罗种,增益诸天众”(大廿五,页315中),以及劝人要受持般若
波罗蜜,这可以“减损阿修罗种,增益诸天众”(大廿五,页468上)
,而且如果阿修罗生恶心要与诸天共斗,只要诵念般若波罗蜜,阿修
罗的恶心即灭去(大廿五,页468中)。这与声闻佛典所传“持五戒者
少,则天众减少,阿修罗众增多”(参大一,页 134下~135 上;页
298页中;347上~中;页 402上~中;大廿五,页 160上~中;并见
Lamotte 1949, p.832~834所引),同其旨趣。而《大智度论》更说
:“若佛出世,增益诸天众,减损阿修罗种;若佛不在世,阿修罗种
多,诸天减少”(大廿五,页314下),这样的看法应与释尊的态度,
前后呼应,而且也隐含者对大乘鬼神化(印顺 1981, p.261~270;
p.525~530;印顺1993B, p. 73~91, p.101~108)的反省!
菩萨的志业是从发菩提心,而度化有情,求证菩提。就度化有情
来说,《大智度论》经常从两方面来叙述:其一是菩萨本身应如

160页

何修习,如何作为,其二是被度化之有情是否可能因而被度,换句话
说,“度化有情”的成就应从能度与所度整体来观察。《大智度论》
曾提出这样的问题:四无量心是菩萨应修习的法门,但是其中之慈悲
喜三心,“但言是三心,忆想心生,无有实事?”(大廿五,页 210
中),因为四无量心是假想观,仅是菩萨本身的观想,固然有这样的
问题。可是就具体的物质来说,《大品经》说“欲满一切众生所愿:
衣服、饮食、卧具,涂香、车乘,房舍、床榻、灯烛等,当学般若波
罗蜜!”可是《大智度论》却设问:“问曰:菩萨实能满一切众生愿
不?若悉满众生愿,余佛菩萨何所利益?若不悉满,是中何故说欲满
一切众生愿,当学般若波罗蜜?”(大廿五,页277中)以及“问曰:
若能满一切众生愿者,则众生有边,无有受饥寒苦者。何以故?一切
众生皆满所愿,愿离苦得乐故。”(大廿五,页278中),《大智度论》
对此自有一番解说,不过从业报的立场,这是“有薄福众生,罪甚此
者,佛不能救。”所以此问题的结论是说:“又,知众生不可得故,
深达法性故,诸佛无有忆想分别,是可度是不可度;心常寂灭,意无
增减。以是故,菩萨欲满一切众生愿,彼以罪故而不能得,菩萨无咎
!”(大廿五,页278下),还在修习位阶的菩萨如此,那么福慧具足
的佛陀呢?《大智度论》是说(大廿五,页77上):

如日光等照,华熟则时开,若华未应敷,则亦不强开。
佛亦复如是,等心而说法,善根熟则敷,未熟则不开。

又说(大廿五,页93下):

问曰:若现在十方多有诸佛菩萨,今一切众生罪恶苦恼,何以
不来度之?答曰:众生无量阿僧祇劫罪垢深厚,虽有种种余福
,无见佛功德故不见佛。如偈说:

161页

好福报未近,衰罪未除却,现前不能见,大德有力人。
大德诸圣人,心亦无分别,慈悲一切人,一时欲令度。
众生福德熟,智慧根亦利,若为现度缘,即时得解脱。
譬如大龙王,随愿雨众雨,罪福随本行,各各如所受。

所以佛菩萨之大悲心能否对众生有所实利,不是单方面所能决定
的。那一些有情才能受菩萨之法恩呢?上引第一段第3问是说:“问
曰:于五道众生中,佛是天人师,不说三恶道,以其无福,无受道分
故。是诸龙、鬼,皆堕恶道中。”天人师是佛陀的名号,这在声闻佛
典已经有相当完整的发展(Lamotte1944, p.115.n.1; p. 135, n.2)
。不过《大智度论》在解说十号时有一相关,但内容有些许歧异的设
问:“佛能度龙鬼神等堕余道中生者,何何以独言天人师?(大廿五
,页 72下) ,同样的问题在汉译的南传《善见律毗婆沙》也曾出现
(大廿四,页 697中),前一个设问是说三恶道根本上“无福,无受
道分”,所以佛是天人师;可是后一设问基本上已经肯定“佛能度龙
鬼神等堕余道中生者”。不过《大智度论》在前一设问回答的最后一
句:“复次,三恶道亦有受道福,少故言无。”(大廿五,页135下)
,却可看出其思想实质上是一致的。而这个问题不但与佛教世界观有
关,也牵涉到大乘的修持理念。菩萨既要“度一切有情”,何独舍恶
道众生?恶道众生是否全无善根?《大品经》“往生品”是在说明其
“前分”(指第一~七品)中,菩萨习行般若后,所得之菩萨特胜,
此品共说到四十四种“往生菩萨”(印顺1981,p. 682,但有异说)
及三种“来生菩萨”。来生菩萨有他方佛国、兜率天及人道中来(大
八,页225上;大廿五,336中),对此,《大智度论》有如下的解说
(大廿五,页336下~337上):

问曰:世间有六道,何以故于天中分别,说兜率天来;人道中


162页


不分别处所?他方佛国来者,亦不分别天道、人道?答曰:六
趣中三是恶道;恶道中来,受苦因缘心钝故,不任得道,是故
不说。
问曰:三恶道中来,亦有得道者,如舍利弗大弟子牛足比丘,
五百世牛中生,末后得人身,足犹似牛,而得阿罗汉道。复有
摩偷婆尸他比丘,五百世生猕猴中,末后得人身,得三明、六
神通阿罗汉,犹好跳踯,以有余习故。如是等皆得道,何以言
不任?
答曰:虽有得者,少不足言。又此人先世深种涅槃善根,小有
谬错,故堕恶道中;偿罪既毕,涅槃善根熟故,得成道果。此
中不说声闻道,但为得阿耨多罗三藐三菩提前身后身次第。譬
如从垢心起,不得次第入无漏,中间必有善有漏心。以无漏心
贵,故言于三恶道出,不任得道,次第得阿耨多罗三藐三菩提
心。”

此处说“先世深种涅槃善根,小有谬错,故堕恶道中;偿罪既毕
,涅槃善根熟故,得成道果”,如此,恶道之中亦不乏已种涅槃善根
的有情;相反的,纵使已种善根,如有作恶,一样堕入恶道,这正是
所谓的“业虽经百劫,而终无失坏;遇众缘合时,要当酬彼果”(大
卅一,页783上;另参大廿四,页260下)。《大智度论》基本上对于
声闻戒是相当看重的,在论述“出家修戒行道为易”时,为强调受戒
之功德,提到了六神通阿罗汉优钵罗华比丘尼为劝他人受戒,而说出
其先世受戒后虽破戒;另外,佛陀命阿难替酒醉婆罗门圆顶授戒。这
些竟成为他们以后的得道因缘(大廿五,页 161上~中)。依《四分
律》的规定,比丘不能为酒醉的人授戒(大廿二,页814上),虽然有
的律典没有提到这一点,在理论上,至少在酒醉时确不宜受

163页

戒;而信众既已表明因为个人的因素,纵使受戒,也无法持戒,优钵
罗华比丘尼竟说“但出家,破戒便破”!《大智度论》所引述的这二
段事缘,出典不明(Lamotte 1949, p.844~846),它显然特别强调
受戒此一行为本身的功德,至于受戒的程式是否依律而行,或是能否
持戒,在所不论。换句话说,单只受戒,竟成为往后得道因缘(当然
,《大智度论》并没有说是在什么时候得道),这应是一种教化上的
方便。虽然这种以某一种因缘善根而得道之说法,日后在其它的学派
有很极致的发挥,不过《大智度论》这种以三世业报的根本思想来看
待这问题,值得注意。
就有情的立场来说,善恶福罪的多寡固然决定其能否受法入道;
可是就菩萨的立场而论,却别有意趣。《大品经》“往生品”的往生
菩萨中,有一种菩萨要变身为三恶道的众生说法,《大智度论》的看
法是(大廿五,页344上):

问曰:若地狱中火烧,常有苦痛,心常散乱,不得受法,云何
可化?
答曰:是菩萨以不可思议神通力,破镬灭火,禁制狱卒;放光
照之,众生心乐,乃为说法,闻则受持。
问曰:若尔者,地狱众生,有得道者不?
答曰:虽不得道,种得道善根因缘。所以者何?以重罪故,不
应得道。畜生道中当分别:或得者,或不得者。如阿那婆达多
龙王、娑竭龙王等,得菩萨道。鬼神道中,如夜叉、密迹金刚
、鬼子毋等,有得见道,是大菩萨。”

另外,《大品经》“胜出品” 说摩诃衍胜出一切世间天人阿修罗 ,
《大智度论》又说(大廿五,页424中):

问曰:一切世间者,十方六道众生,何以独说胜出诸天人、阿


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修罗?
答曰:六道中,三是善道,三是恶道。摩诃衍尚能破三善道胜
出,何况恶道!
问曰:龙王经中说龙得菩萨道,何以说是恶道?
答曰:众生无量无边,龙得道者少。
复次,有人言:大菩萨变化身教化故,作龙王身。”

从《大智度论》的说明看来,在五道说的立论上,往往是认为天
人二善道唯是善处;三恶道尽是罪处。这是在一特定的时段中,判断
某一有情当下的果报状态,作迥然划分的认定。《大智度论》的六道
说则从三世果报,作整体的观察,肯定畜生道、鬼神道亦能得道的理
由;鬼神虽然力势甚大,但其果报毕竟在天人之下。另又对菩萨“欲
度一切众生”的热烈情怀,给予冷静的思考,强调被度化者的善根因
缘。这样的立论,从声闻佛典所再三强调“此故彼”的缘起理则来看
,是相当有意义的。

五、结论

龙树(Nagarjuna)的《中观论颂》(Mulamadhyamikakarikas)
是否为大乘论?前一阵子在欧美学界曾有一小涟漪,不过一般均采肯
定说,而被定位是抉择深观的论书;至于《大智度论》则是说明菩萨
广大行果,那么这两部论书是否有内在的关连性?《大智度论》广泛
的引用《中观论颂》(Robinson 1965,p. 37~38;Lamotte 1970,
p.ⅩⅩⅩⅨ),但仅凭这一点并无法判断此二书的作者是否同一人,
特别是《中观论颂》是偈颂体的作品,文字极其简短,而从引证上之
典籍入手,虽可作为旁证,恐也无法得到确证,因为《中观论颂》检
讨当时诸部派之论义,以抉择深观;而《大智度论》则广引当时之声

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闻及大乘典籍,来证成菩萨的深广大行,因此所引之权证相互重叠,
即有可能。所以如果要论定“《大智度论》是龙树所作”的传统说法
不能采信,恐怕要从义理的层面去探讨。
从第二节所引述的资料看来,五道说与六道说的争议,在汉译资
料已经有详细的记载。至于在西方佛学界,则从Kathavatthu 的英译
本《Points of Controversy》在 1915年出版后,也为人所熟知,特
别是比利时学者Vallee Poussin的《俱舍论》法文译本在1923~1931
年出版,更使西方学界对此问题有全盘之认识,因为Vallee Poussin
翻译时,除了参考当时所能看到的梵文、藏文、巴利文资料外,其所
根据的底本则是日本学者佐伯旭雅于1869(Vallee Poussin恰在此年
出生)出版的《冠导本俱舍论》,因为佐伯旭雅搜集的相关汉文资料
,相当丰富,相关问题、学说都标明出处及典据,而且将资料列在每
一页之上方(所以称为“冠导”)。另外,汉文的普光《俱舍论记》
以及法宝《俱舍论疏》都是Vallee Poussin的主要参考资料。Lamotte
曾受教于Vallee Poussin,对此部作品自然得心应手(Vallee Poussin
译本1971重印,即由Lamotte作序),不过从本文第二节所介绍Lamotte
列出之资料,可以看出Lamotte对五道说与六道说的争议,相当用心。
本文在序言中说到,此一问题:“曾经”是Lamotte对“龙树是
《大智度论》之作者”此一传统说法,表示存疑的一项理由(Lamotte
1944, p. 614; Robinson1965, p.35)。这是因为Lamotte1944, p.614
注解说:“有人可能会问到:《大智度论》的龙树在此处是赞同六道
说,而《中观论颂》的龙树是主张五道说(参考Madh. vrtti, p. 269,
line 9;p. 304, line 4),此二者会是同一人么?相反的《亲友书
翰》(Suhrllekha)的龙树是主张六道说(参看《劝发诸王要偈》,
大卅二,页750下1),Poussin 在Ko?, Ⅲ, p. 11所说的Suhrllekha
主张五

166页

道说,有待斟酌。”
Robinson特别把这一段话列出,作为其讨论《大智度论》作者问
题的资料(Robinson1965, p. 35),不过Lamotte后来虽然更进一步
的搜集更多的资料(Lamotte1976,p.1956~1957),对于此问题是否
与《大智度论》作者之问题有密切关系,态度则较为保留,而且不再
明显的把此二问题,相互牵连。事实上,Lamotte所引之Madh. vrtti
, p. 269, line 9;p. 304, Line 4,并不是龙树自己的说法,而是
月称(Candrakirti,七世纪人)在《中观论颂》注解书《净明句论》
(Prasannapada)表示的意见。所以Lamotte1944, p. 614 提出的疑
问,尚嫌速断。本文主要目的在于说明五道说与六道说争议,以及
《大智度论》六道说的理由,所透显出来的意义。传统上被列为龙树
作品中,对于此问题之看法的全盘情况,有待日后研究。不过,Lamotte
1976, p. 1957的注解中提到一项资料的情况,值得参考:
“或许有人会反对(即 Lamotte所说:大乘的两大学派,即中观
学派与瑜伽行派,也是主张五道 ),因为汉译青目(Pingala?)
《中论》明明是说:众生痴所覆,为后起三行;以起是行故,随行堕
六趣。以诸行因缘,识受六道身(大卅,页36中20~22)。
不过,目前我们所能看到的梵文原本Madhyamakakarika, ⅩⅩⅥ,
1~2ab却是:

Punarbhavaya samskaran avidyanivrtas tridha∣
abhisamskurute yams tair gatim gacchati karmabhih║
vijnanam samnivisate samskarapratyayam gatau ∣
(就转生而论,有情因为受无明的覆盖,而生起三种行(samskara)
,由这些行使有情到他的受生之道。因为行而生的识,入于他
的受生之道)。

167页

梵文原本只泛说受生之道,并没有指明道的数目。在此种情况之
下,是《中论》的翻译者鸠摩罗什说有六道。这位西域的大师有时会
擅自更动典籍文本。”
正如Lamotte所说的,上面的颂文,除什公的译文外,现存另两个
汉译本也跟现存梵本一样,并没有说六道(但是现存《中观论颂》的
梵本颂文也没有明说五道),这是否出于什公擅自更动?《中论》还
有多处提到六道(分见大卅,页18上;页20下;页37中),因为没有
《中论》的原本(梵文或西域的文字?),无法确定。如果考虑到这
种可能因为译者的理解所产生典籍异文,那么只从单存的五或六的数
目字,要去判断作者的真意,恐怕是入海数沙(如《大智度论》虽主
张六道,却也随处散说五道),遑论把它与《大智度论》之作者的复
杂问题连结在一起。五道与六道的争议,应从佛法的业报罪福、有情
观以及大乘的修道论去理解。


参考书目
本文所引用之汉文佛典,均采《大正藏》本,并表明其册数.页码.
栏位(或再加上其行数)。如大一,页86中28,指《大正藏》第一册,
页86中栏28行。

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168页

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