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元初临济僧人--海云的禅法和思想

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:冉云华
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元初临济僧人--海云的禅法和思想
冉云华
华冈佛学学报第五期
页37-55
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37页
提 要:
海云,名印简,乃元初与道教长春真人邱处机同一时代
,同样重要的两位人物之一。本文主要依“佛祖历代通载”
、及王万庆所撰之“海云大禅师碑”,详述海云之思想及其
感化元初诸王的经过。
就其思想而言,海云以“随缘不变、不变随缘”之真心
为基础,主张“休生分别”,并依此开展出其无有出家、在
家之分,乃至儒、释、道三教合一的思想。
在感化元初诸王(特别是忽必烈)的经过方面,海云的
政治思想主要来自瑜伽师地论的“王法正理论品”;但在实
际事务方面,则从尊孔入手。
就禅宗而言,海云代表了金、元间流行在华北的临济禅
法。在整个佛法上,海云是明代三教合一思想的先河。而在
政治方面,海云使得元朝帝国步上“仁恕为心”的传统的儒
家政治上去。
   壹
  熟悉元代历史的学人,大约都知道在蒙古征服中国北部
的初期,中国宗教界曾出现过两位领袖:一位是道教的长春
真人邱处机;另一位是佛教临济宗的海云大师。“元史”本
纪第三记载:宪宗辛亥元年,夏六月,当蒙哥被推为新皇帝
,承继元定宗以后,新皇帝上台后的一连串措施中,有一项
是“以海云掌释教事;以道士李真常掌道教事

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。”(注1)海云名印简,生于公元一二○四年,死在一二五
七年。在他活动的时期,声名显赫,贡献颇著。
  可是当人们阅读“元史释老传”时,却会发现“元史”
和“新元史”都为邱处机列有传记(注2);但在记述释教方
面,传内所收的人物,却全是土番僧人的天下。(注3)也许
海云在佛教史上的地位,还赶不上长春真人对道教的历史贡
献,但是他们的成就并不如像他们在“元史”上隐显相差那
么悬殊。
  因为“元史”没有列传,读者如果想查海云生平只好到
现代工具书中去找寻资料。先看商务印书馆出版的“中国人
名大辞典”吧,它在“印简”这个题目下记载说:“元高僧
。俗姓宋。世业儒,年十一祝发。于佛书无所不通。后游云
中。住华严寺。年五十六示寂。茶毗之日。焰烟所至,皆成
舍利。”(注4)
  这一短短的纪载,内容是不够详细、不够准备。它没有
指出海云在蒙古占领初期,对华北汉民的贡献,和思想的特
色。海云也不是在五十六岁时去世的,而“于佛书无所不通
”一语,也不见于早期各家的记载。
  如果再进一步,向更专门性的参考书去找资料,可以用
“禅学大辞典”作为例证。这部由东京驹泽大学花了二、三
十年时间,最近出版的辞书,对印简的生涯,有如下的记载
(原文为日文,以下以中文记叙内容):
  印简(人名)(一二○二-一二五七),临济宗。
号海云。宁远(四川省)人。俗姓宋氏。泰和二年十
二月二十五日生。七岁父授“孝经”。从中观沼公
出家,十一岁受具足戒,参随中观。沼公示寂,往
燕京大庆寿寺,参拜中和璋公,为其法嗣。历主兴
州(山西省)仁智寺,浃阳之兴国、兴安之永庆、燕
京之大庆寿寺。太宗七年(一二三五),令僧道试经
,太宗归依。太宗九年,赐以光天镇国大士之号。
太宗十一年,再住大庆寿寺。脱列哥那元年(一二四
二),忽必烈大王求问佛儒二家优劣,师频有所述。
定宗任为僧录。于昊天寺设斋为国祈福,并住和林(
山西省)之太平兴国寺。宝祐四年(一二五六)正月,
命于昊天寺开法会。宝祐五年四月四日示寂。世寿
五十六。谥号“佛日圆明大师”。(见“佛祖历代通
载”第二十卷,“会元续略”四,“五

39页

灯全书”五六)(注5)

  上述的这一段介绍,事迹虽然比较详细可靠,但是错误
仍然不少。例如印简的出生年代,是泰和二年十二月十五日
,即公元一二○四年初;不是辞典所记的二十五日,也不是
一二○二年。更糟糕的是所记的地名,大部错误,例如印简
原籍宁远,属山西岚州,辞典误为四川。海云所到的兴州与
和林,都不在山西省。最奇怪的是海云曾主持临济宗本山-
-河北镇州临济禅寺一事,对禅宗史颇为重要,而辞典竟然
忽略不载,令人难解。这些误漏虽然不是什么“大事”,可
是辞典的作用,正在于供给读者最基本的准确知识。如果知
识不够准确基本,那么辞典原义和目的,不但无法达到反而
误人。
  按照常情而论,辞典之类的参考书,自然无法记载任何
详情,如要进一步研究,一定得看专门著作。中华禅宗历史
,最完备的现代研究,仍然是日本学者忽滑骨快天的“禅学
思想史”。印简在这书中,占了三页。他的生平事迹,悟解
经过,书中都有概要;可是一谈到他的禅学和思想,忽滑骨
却完全不加讨论(注6)。其他佛教通史之类,更不要讲了。
它们对海云的记叙,通常只是三言两语,一笔带过。
  研究元代历史的学者,近十多年来对印简的行事和佛教
史料的缪误,作了不少的清理。陈垣、札奇斯钦和日本学者
野上俊静等氏,在这一方面有著相当贡献。但是谈到印简的
思想,仍然都不加讨论。本文的目的,正是想作一次补白的
工作。(注7)

   贰

  从海云的生平去看,他和燕京蒙古当局的交涉,保护僧
徒在政府考试中过关;协助孔子后裔孔元措在元朝政府,承
继“衍圣公”的封号;缓和燕京蒙古占领军的若干苛政;举
藨刘秉中建立元五朝和大都城等,使读者也许会感

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觉到海云可能是一位不学无术的政治和尚。无可讳言,他和
蒙古五朝权贵,上起蒙哥和忽必烈,下至河北军政要员多有
来往,从而造成他的影响力。但是在另一方面,印简又凭什
么才赢得那些达官贵人的尊重呢?他的资本正是自己的人品
、佛学、机智和通达的思想。
  必须要注意的是在印简相熟的达官贵人中,有些佛学“
行家”。除非海云是学而有术,他是无法得到内行人的尊重
。例如在海云的生平中,最初请他出住大庆寿寺,继任他的
老师中和老人职务的,就是耶律楚材(一一九○--一二四四)
。耶律号湛然居士,从万松老人行秀学佛,名重一时。他对
当时的学术思想,文章诗辞,都有深刻的理解。对禅学流派
得失,更是了如掌指。例如在指出金末元初的禅学大局时,
他曾写道:
  “遍阅诸派宗旨,各有所长,利出害随,法尔
当耳。云门之宗,悟者得之于紧俏;迷者失之于情
识。临济之宗,明者得之于峻拔;昧者失之于莽卤
。曹洞之宗,智者得之于绵密;愚者失之于庸纤。
”(注8)想要不学无术,仅凭一领袈裟,去赢得行家
如耶律楚材的支持,恐伯没有那么容易。

  想要知道印简的禅法,先得从他学禅的经过谈起。尽管
禅法到了金、元之际,已经很“学问”化了,但对一般禅僧
而论,禅法仍然是经验重于文字。他们虽然重视语录偈言,
但已不像唐代呵祖骂佛那么激烈。
  从幼年起海云就有机辩,在与师友的对话中,他常是语
锋迫人,甚至于难倒老师。例如当他初入佛门作沙弥时,见
到传戒和尚严公。严公“欲观其根气,授以‘草庵歌’。至
‘坏与不坏主元在’,师(海云)问曰:‘主在何处?’严曰
:‘何主也?’师曰:‘离坏不坏者!’曰:‘客也!’师
曰:‘主囗’。颜吟吟。”(注9)
  印简十一岁时,恰逢金朝豫王恩赐,受具足戒。当时有
一位名叫洪彦的上座,问这位才得具足戒的小和尚:“子今
受大戒了,何作小僧?”印简回答说:“缘僧小故,戒说大
也!试问上座戒老耶?小耶?”上座答称:“我身则老?…
…”印简不等对方说完,即刻大喝一声:“休生分别!”截
断对话。(注10)。

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  “休生分别”一语,正是佛法和禅门中共有的真理。因
为世间俗法基于分辨,语言文字只能比较而言,都是相对相
成,永远基于事物不同之点,说明一切,譬如大小、黑白、
顺逆、爱恶都是很好的语言例证。宗教哲学不反对有分别的
概念,并且常常利用这种分别概念,逐步导人达到“休生分
别”的境界,只有这一境界才是宗教生活的目标。
  宗教哲学的主张“休生分别”,并不是否认一切事物的
差别。客观事界和物界所不同的地方,仅凭心理上的单纯否
定,既不能改变事实,也不能解决习惯所生的一切问题。从
佛教哲学来看,客观事物的存在,都不是与人无关的。在主
观的心识和客观的事物拉上关系的时候,心识总对客观的事
物,有所感受,有所辨认。而辨认的过程,正是从有所不同
之点开始,以致达到必生分别的结论。
  如果人们能够停止在“分别”这一点上,倒也没有大错
,而且对日常生活还有帮助。大家总不能不分黑、白、好、
坏、高、低、香、臭;真的变成那种人物,自然等于白痴。
普通一个身、心正常的人,并不是如此,大家一旦对事物加
以辨认之后,就要有所动止。拣吉避凶,爱善嫌恶都是人之
常情。从这种行为,就引起感情上的波动和后果:如果能够
大愿随心,就会抓住不放,佛家把这现象称为“贪”;如果
所求不得,就会自己生气,甚至迁怒于人,佛家把这种现象
叫做“嗔”;不分析所贪之物是什么?以假作真,以暂作久
,白费力气,空担心思,佛把这一现象叫做“痴”。这三种
从“分别”产生的心理后果,佛家叫做“三毒”。受“三毒
”支配所产生的行为,一定要生出相应的后果,佛家叫做“
业报”。由于“业报”,人们无法达到解脱,受苦、恼、迷
惑之苦,永无止境。
  “休生分别”是佛学中的基本教义,在这一点上,佛教
宗派之间是没有重要的争论。从禅宗哲学角度去看,“分别
”一旦产生,就有一连串的作用跟踪而来。一个人的视野和
心情,一旦受到那一连串作用的限制和影响,就会追波逐影
,舍本随末,用“庄子”的术语讲,叫做“为物所物”(注11)
。越走越远,永远见不到自己,自然也无法

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解决自己的问题。在这一点,海云的禅学,是属于传统佛法
的。
  禅宗佛法的目的是“见性成佛”,方法是“直指人心”
。“见性成佛”用现代话讲,就是自我发现;在海云和其他
禅宗的语汇中,称作是“自家面目”。想要自我发现,就要
静心内求,不能让心思被感情牵著鼻子走。想要不受感情的
支配,就得明白感情基于认识分别,分别认识和深理道法不
合。因为这一原因,想要认识“自家面目”,就要“休生分
别”。“休生分别”就是要求自己的心理状态,不受分别事
物的影响。换句话说,凭祂事物不同,我心我意都无所动,
不生相应的分别。
  在海云悟道入理以前,他的老师中观老人曾指出海云早
期的宗教修习,毛病在于:
  “汝所欲者文字语言耳。向去皆止之!唯身心
若枯木死灰,今时及尽。功用纯熟,悟解真实。大
死一场,休有余气。到那时节,瞥然自肯,方与吾
相见!”(注12)

  海云接受了这一指点,“受教习定”。在佛教传统中,
坐禅的境界,是从“休生分别”开始,由外入内,次第前进
,通过初级的禅悦,而达到“识无边”,“空无边”的高级
境界。其实到了那一境界,常人所谓高、低、清、浊都不加
分别,也不必分别。这些字眼只能作解释用,绝对不能“死
看”--佛家叫做“执著”。
  禅宗反对把坐禅当作目标,但是仍然主张坐禅是达到“
顿悟”的方法之一。坐禅是达到悟境的通途之一,正如知解
的可能导人入道一般。但是禅和智并不保险人人都可以通过
这些方法,达到顿悟成佛的境地。学禅的人们应当用各种方
法尝试,才有可能达到宗教目标。佛家把为坐禅而坐禅的人
叫做“痴禅”;为知解而知解并且反对坐禅习定的学者,称
为“狂慧”。并非认为这些都不是求佛的正法。只有在各种
努力和修习的情形下,本人条件(根基)和客观际遇相合时,
才可能达到豁然而悟的经验。
  海云的顿悟正是在多年努力,求而不得的情形下,一旦
机缘和合,意外而来。“道行碑”和其他传记资料记载

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说:
  辛已(一二二一)乃来燕,过于松铺。夜宿岩下
,因击火大悟。即自扪其面曰:噫!今日始知眉横
鼻直;始信天下老宿不呓(亦作寐)语。今后(一作明
日)至景州谒(一作见)本无玄禅师,问从何所来?答
曰:云收幽谷。曰:何处去?答曰:月照长松。玄
首肯之曰:孟八郎又恁么去也。因过泃州,或问师
曰:上人不居山林,反入城市何也?答曰:河里无
鱼市中取!(注13)

  这一些对话,是海云顿悟以后的经验和反应,也是他得
到顿悟经过与别人对他认可的描绘。传统的佛教史学家,对
这种纪录有的是一笔带过,不作任何解释--大概他们心知肚
明,不必再去画蛇添足;或者认为这是一种主观上的境界,
讲也讲不清楚,所以干脆不讲。可是作为一个宗教史学的研
究者,我们实不能对这段重要的文献,不作一番分析而轻轻
放过。现在就文字记载和禅学背景,试对海云的顿悟经过和
经验,加以分析理解:
  因击火大悟一段,别的典籍解释为因击火石,见火花飞
溅,得到顿悟。这件事可以从两方面去理解:一是火石是本
,火花是末,末从本出。这一现象使海云把已往所学,用到
他的自身问题上去,一想之下,豁然贯通,这才以手扪面,
自我发现,才知道眉横鼻直;才相信禅门老宿,所讲的“见
性成佛”全不是空话梦呓;而是可以达到一种境界,可以解
决问题,可以自我发现的经验之谈。另一种可能的解释,是
火石与火花,非异非同,只有在因缘和合的情形下,火花才
可以从石上溅出。宗教修习与宗教目标也是非异非同,了悟
是一,迷时成二。这种微妙的分界一旦贯通,就可以立即大
悟。
  他和玄禅师的问答,可以看作是对那种经验的进一步说
明。“从何所来”问的是所经道路。“云收幽谷”是说所有
的疑云,连深谷暗岩的角落,现在全已收去,光明普耀。“
月照长松”是光明当头,了无遮掩。从此以后,都无疑虑。
“河里无鱼市中取”,说明在顿悟之后,行为自如,不为世
俗清规戒律所限。这种问答,都是诗语说法,

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不可以作字面解释,以为禅门高僧,真的不守戒律,这段文
字只是在表示,一旦宗教生活达到这种境界,修习的人已是
精神自如,不受任何概念的限制而已,在宗教哲学上,称为
“解脱”或“自由”。
  写到这里不由想到,临济宗的禅法,向以喝棒峻拔,乃
至“呵祖骂佛”,从而使有些学人以为,临济禅法,真的是
主观莽卤,讲说行动什么都不必管,才算得是“自由”派。
这种简单的想像是错误的,只要一读临济高僧的传记资料,
学者才能懂得那些棒喝或激烈对话,只是一种手段,目的在
于惊醒学徒。临济禅学在一个禅僧声称得到顿悟之后,老师
对自称得到顿悟的僧人,还要“向上楗槌,差别机智,种种
勘验”。如果检验结果满意,才能证实顿悟的经验,承认(
“印可”)僧人已经达到那一境界。
  海云的传记中正好保存著这种“勘验”的宝贵资料,特
别值得研究后期中华禅史学者们去注意。传记资料称:海云
经泃州到燕京,拜会中和禅师。中和当时是大庆寿寺的主持
。在这次会见中,一场严肃而生动的宗教对话,发生于宾主
之间:

  师(海云)便问曰:某甲不来而来,作么生相见?
  寿曰:参须实参,悟须实悟,莫打野囗!
  师曰:某甲因击火迸散,乃知眉横鼻直。
  寿曰:吾此处别!
  师曰:如何表信?
  寿曰:牙是一口骨,耳是两边皮。
  师曰:将谓别有!
  寿曰:错!

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  师曰:草贼大败。(注14)

  这是他们初会第一天的谈话。寿禅师的目的,是在试探
海云的顿悟是真是妄。所以用“吾此处别”的辨法,故意混
乱话题,观察海云的反应。一个没有悟道的人,在这种追问
下,有时当然会不能回答;有时也可能产生自我怀疑。可是
海云对所有的问题,都是旗鼓相当,寸步不让。当寿禅师证
实了这一点以后,初步楗锤就告一段落。
  第二次勘验,就在次日。传记写道:
  次日,寿举临济两堂首座齐下喝,僧问时:还
有宾主无也?济曰:宾主历然。汝作什么生?
  师曰:打破秦时镜,磨尖上古锥。
     龙飞霄汉外,何劳更下槌?(注15)

  这四句诗的意思可能是在表明,宝物如秦代的古镜已被
打破,世上任何其他的东西,都惹不起他的心念。千年古锥
,旧锈斑然竟也被他磨得尖锐。海云已经自由,像龙飞到云
外去了,老师为什么还要槌问呢?老师的评语是:
  寿曰:汝只得其机,不得其用!师便掀禅床。
寿曰:路途之乐,终未到家!师与一掌曰:
    精灵千载野狐魅,看破如今不值钱。
  寿打一拂子曰:汝只得其用,不得其体!师进
前曰:
    青山耸寒色,月照一溪云。
  寿曰:汝得其体,不得其智!师曰:
    流水自西东,落花无向背。
  寿曰:汝虽善语言三昧,且没交涉!师竖起拳
,复拍一拍。当时丈室震动。寿曰:如是,如是。
师拂袖便出。(注16)

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  读者应当特别注意:寿禅师的勘验,是一层深于一层。
他先试出海云的禅法,已经得到了“机”--机会、机缘、栈
锋。从“机”再进一步,才能从机到“用”--功用、功能。
通过功用,再进一步检查,海云的悟道,是否悟到道的本体
?因为本体是超越现实,只有因达到本体而产生的智慧,才
能使人间世界得到利益,自利利人,体用如一。这种勘验完
全是按照哲学系统进行的。有些人以为禅学只重经验不重系
统的印象,实在不可一概而论,海云传记的这段记载,宝贵
之点,正在这里--它为禅宗历史留下一件不为人所留意,可
是又是十分重要的资料。
  寿禅师对海云的初步勘验,虽然满意,但还要作进一步
的证实,传记接著写道:
  自此,中和复以向上钳槌,差别关楗,种种辩
验。师以无碍辩才,应答皆契;其悟解精明,度越
前辈。寿一日谓师曰:汝今已到大安乐之地,宜善
护持。吾有如来正法眼藏、祖师涅槃妙心,密付于
汝,毋令湮没。师掩耳而出,即以衣颂授师。颂曰

  天地同根无异殊,家山何处不逢渠。
  吾今付与空王印,万法光辉总一如。(注17)

  以上各节,是记载海云如何习禅、如何悟道、如何接受
勘验、如何得到认可。这些经过都属于禅法。除此而外,还
有一项和禅法有关的,就是海云自己对后学的勘验。这一方
面,现有的材料极少,值得讨论的只有一条--“佛祖历代通
载”称:“师于室中以四无依语勘学者”。但是这种勘验的
评情如何,书文只用“语具本传”四字,轻轻一笔带过,未
记其他。熟悉佛典的人们都知道,“四无依”一语,来源于
“四依”。“四依”的解释有两种解释:一是只可以依靠粪
衣、乞食、树下住、用陈药;一种是依法、了义经、义、智
等四事。“四无依”是相反的。(注18)

  从上述的资料来观察,无论海云采用的是那一种“四无
依”,他的禅学精神仍然清楚。即无论修习方法是怎么

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的不同,悟道的可能,仍然在于修习者的独立精神。只有通
过这种独立精神,修习的人才可以根据自己的需要,自己的
境遇,自己的觉悟能力,达到顿悟。这并不是说学人不须学
习,全然不靠别人指导,不靠坐禅,不习经典。禅宗所主张
的独立精神,只是著重于悟道的本事,而不是指悟道以前的
种种准备,各样努力。那些准备和努力,只是入道的方法,
全都是可以传可以学的。但是悟道的经验,只有靠主观上的
觉悟,才能达到解脱。老师、坐禅、法友等等,只有帮助的
作用,但毫不能代劳。“庄子”里所谓“道可传而不可受”
(注19)一语,大概正是描写这种情景。西谚有一句话:“你
可以把马牵到河边,却不能替马喝水。”这句话也可以作“
可传而不可受”的俗话譬喻。
  海云所著重的独立精神,是可以从另一项有关记载中,
得到证据:
  一日于廊下逢数僧,师(海云)问第一僧曰:那
里去?僧云:赏花去!师便打。问第二僧那里去?
云:礼佛去!师亦打。问第三僧那里去?云:那里
去!师亦打。问第四僧那里去?僧无语,师亦打。
问第五僧那里去?僧云:觅和尚去!师云:觅他怎
么?僧云:待打与一顿。师云:将什么来打。僧云
:不将棒来打?师连打四下云:这掠虚汉!众皆走
。师召云:诸上座回首。师云:是什么?(注20)

  从表面上去观察,上面所引述的这一段文字,看起来好
像是乱打一通,不讲道理。但如从禅宗传统去分析,这段文
字正是在说明“四无依”的独立精神。海云的打前四名僧人
,正是教训他们在宗教修习中,不要依靠赏花、礼佛、重视
言、默任何东西。更重要的是海云所问的题目,并不是指一
般事务。他和第五位僧人的问答,倒有些宗教气味,可是那
位僧人仍然没有达到内外一致的境界,只能用口说“待打与
一顿”、和“不将棒来打”这类空话。如果把这种说而不做
的情形,和前引海云和他的老师中和,对答勘验时的言行;
针锋相迫,竖拳拍掌等,互相比较,人们就会明白为什么海
云把那位只说不做的僧人,称做是“掠虚汉”。“掠虚汉”
只是一个徒有虚名,只务虚不务实的人而已。

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  在禅家宗教生活里,日常对话是一种非常重要的考核课
程。达到自由境界的人,不管是像海云那么无碍辩才,还是
像别人那么缄默内照,但是得道以后的那种内安外乐,疑云
净洗的自然状态,就会溢于言表,不为外物所动。拿海云早
期和中观的对话,和接受勘验时与中和的态度对比观察,就
会看出悟与未觉的不同。


  
  海云思想中的另一特点,就是综合性的倾向,特别是对
孔子的尊重和对儒家思想的吸收。传记资料都一致说,海云
是以儒家经典“孝经”开蒙的(注21)。后来当蒙古军队围攻
岚州,情形危急之际,他的老师中观自觉年老,无足挂牵,
劝海云远足逃生。海云哭泣不从,他的理由正是“因果无差
,生死有命”(注22)八个大字。“因果无差”是佛家的看法
;“生死有命”是引自“论语”,那是儒家的生死观。因为
这种佛儒综合的思想,海云才能够在重要关头,有著「何有
生死之可惑,而乱于心乎?”的气度。
  蒙古占领燕京的初期大员,有两个重要将领,操有华北
人民的生死福祸大权:先是“太师国王”木华黎;后是“大
官人”忽都护。木华黎时间太早,忽都护是与海云同时并且
有过交涉的人物。再后一代的大人物,就是忽必烈“大王”
,他后来在权京建造城市称为大都,建朝曰元朝,史称元世
祖。元世祖是海云的后辈,支持海云甚力。当读者考察海云
和这些蒙古贵族的对话时,人们就会发现海云能够说动那些
王公贵亲的教义,正是那种佛儒综合的思想。
  例如当他回答忽都护询问打猎一事时,海云就曾“对以
救人为急;驰骋娱乐之事,非所为宜”(注23)。问及刑赏诸
事,海云的回答是:“心当以仁恕为心乃为善”(注24)。仁
恕为心,是儒家政治哲学的第一原则,海云所称的善,也是
儒家思想中的善。当他劝勉忽都护的“丞相”厦里时,海云
也曾说:“国以民为本,无民则何以为国

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?”(注25)这种“民本主义”只是孟子的政治主张。
  特别是他建议燕京当局,于金代溃亡之际,继续对孔子
后裔孔元措,袭封“衍圣公”头衔一事时,海云向忽都护述
说孔子之德、儒学之利、人伦之需和治国之宜等点,都对孔
子及儒家大事表扬。尽管碑文残破漶漫,有些字已无法认清
,但海云谈话的大意仍可从残字中窥见一般。他说因为儒家
的道和道统,中国的社会伦理,才能够“君臣、父子之定位
。故人伦明于上,小民亲于下”。海云讲述了孔子的生平,
及其“尊王黜霸”、“定诗书、正礼乐”等重大贡献,使得
中国历代国王才能有以致国,“士民各守其职业而不敢僭乱
”。他继续推崇说:
  盖孔子天生圣人,善稽古典,以大中至正之道
,三纲五常之理,性命祸福之原,君臣、父子、夫
妇之道,治国平天下正心诚意之本,自或有国者,
皆使之承袭,未之或阙。(注26)

  这样对孔的称赞,在佛僧中还很少见。据笔者所知其他
的佛教高僧,因为他们个人的宗教信仰,对别的宗教也许可
以承认它们的存在,但绝对没有只夸不弹,只讲好话。即是
和海云同代的高僧如万松老人--行秀(一一六六-一二四六)
,对儒家还不免有所保留(注27)。像海云这样称赞孔子,为
孔家子孙请求承认,为孔门弟子颜子、孟子后代请求免去役
税的努力(注28),至今在历史上是空前一人,还没有别人可
及。这一方面固然是历史条件不同--经过宋儒的努力,儒家
已成为中国历史的主导力量;另一方也足以代表海云思想的
开阔。海云和其他数位明代高僧的努力,终于使中国的思想
,向三教合一大进一步。自然,海云对孔子的推崇,并不能
被认为他是扬儒抑佛,当佛、儒两家作比较时,海云仍然是
选择了佛教的。他和忽必烈的对话,就可以证明这一点。话
虽如此,海云对孔门的容受,仍然比别的僧人包涵得多。第
一,除非被问,他绝不自动比较佛、儒两家。第二,即使他
选择佛教的时候,对儒家还是从无贬辞。
海云的综合思想,和对佛儒的见解,可以从他和忽必烈
的对话中,得到证明。那次对话有两种资料:一在“道

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行碑”中,一在“佛祖历代通载”。“道行碑”的刻字,这
一段残损漫漶无法全读,但在留下的字行中,仍然可以看出
,在海云的想像中,佛法是无边的,“岂有在家出家之异,
在天地则为盖载,在日月则为照临,在吾皇则无为而治,在
王为忠孝以奉君亲”(注29)。他又劝忽必烈应当“去奢从俭
,非礼勿言,知足奉佛”(注30)。从这些字句中,大家可以
看出“无为而治”、“去奢从俭”、“知道”等语,都常见
于儒、道两家的典籍,“老子”一书对这些概念,更有进一
步的发展。“忠孝以奉君亲”、“非礼勿言”等语,更是儒
家的标准教言。至于这些概念和佛法的关系,在“佛祖历代
通载”一书中,也有可资比较参考的:
  壬寅(一二四二),忽必烈大王请师赴帐下,问
佛法大意。师初示以人天因果之教,次以种种法要
,开其心地……复问:佛法中有安天下之法否?师
曰:包含法界,子育四生,其事大备于佛法境界中
。此四大洲,如大地中一微尘许,况一四海乎?若
论社稷安危,在生民之休戚;休戚安危,皆在乎政
,一在乎天。在天在人,皆不离心。而人不知天之
与人,是其分别。法于何行,故分其天也人也。(注31)

  这段对话的立论,是佛法包含一切,无所不有。政治哲
学的目标,应当在于安定社稷,休息生民。达到这一目标的
办法,在于政策和天心。政策是人心,天心也是心,这么以
来一切都概括于真心之内--就是通常惯用的词语--“三界唯
心”。这一超越一切的真心,虽然是唯一无二的,但是它的
作用,却是无穷无尽。这种作用看起来好像不同,所以忽必
烈才会提出在家与出家法是否相异的问题。海云的回答是“
法于何行,故分其天也人也”。“法于何行”,就是“道行
碑”所形容的:“在天地则为盖载……在王为忠孝以奉君亲
”那一段话。
  海云继续指出他所支持的佛家政治哲学,是这样的:“
我释迦氏之法,于庙堂之论,在‘王法王论品’。理固照然
,非难非易,唯恐王不能尽行也。又宜求天下大贤硕儒,问
以古今治乱兴亡之事,当有所闻也。”(注32)
  这里所提的“王法正理论品”,本来是“瑜伽师地论”
中的第六十一卷,玄奘译成之后,作为“瑜伽论”里的

51页

一部份,小题标为“摄决择分中有寻有伺等三地之四”(注33)
。后来到唐太宗去世,高宗承继皇位的时候,玄奘才把这
一章由“瑜伽论”中分出,成为单本,名字曰“王法正理论
”。这一单本收于“大藏经”第三十一卷(注34)。“瑜伽师
地论”的全文则收在第三十卷。因为“瑜伽师地论”原书,
是在解释通过瑜伽静虑,可能达到的境界和体验,而不是专
门讲述“古今治乱兴亡之事”,所以海云谈到治理国家大事
时,不得不建议忽必烈去请教“大贤硕儒”。
  忽必烈另一个问题是:“三教何教为尊?何法最胜?何
人为上?”海云在这一点上,清楚表示他的佛教立场:
  师曰:诸圣之中,吾佛最胜。诸法之中,佛法
最真。居人之中,唯僧无诈。故三教中佛教居其上
,古来之式也。(注35)

  从上面的这些资料中,可以看出海云综合佛、儒的思想
,仍然是基于“岂有在家出家之异”一点。这种在家出家法
岂能相异的思想,正是海云早期所讲的“休生分别”。休生
分别有两层意义:对出家僧人而言,是不分少、老,不分心
、境,不分修、悟;对整个世界而言,意为不分人天,不分
出家与在家。这一休生分别的形上学基础,是禅学第一义-
-真心。这一真心,禅学认为是随缘不变,又是不变随缘的
。随缘不变说明通过种种努力,宗教体验可以达到“顿悟”
境界,在无常痛苦的世界中,仍能达到“大安乐”的境界,
得到解脱。不变随缘说明宗教生活,在禅家看来并不是要遁
世避俗,因为世界的本身,也是真心的幻化。幻化的本身虽
然不实;幻化的原因却是真心。这种现象和作用,就是海云
所讲的“在天地则为盖载,在日月则为照临……”等语。正
因为“在天在人,皆不离心”,所以禅宗的修行,才是以“
直指人心”一语道破。
  自然,海云本身是一个禅僧,他不是也并不想成为一位
“学问僧”。中国文明正是以生活为中心,思辩哲学也

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是以生命、生活为目的,为思辩而思辩的思想家,是很少的
。海云自己从来是不讲长篇高论。他在回答问题时,常是三
言两语,直截了当。尽管他的“休生分别”思想基础,是不
变随缘、随缘不变的真心,但是当他向忽必烈讲解那一真心
时,他的语言并不是玄学式的形而上学;而是通俗、易懂而
又可以付之实行的:
  王问:佛法此去如何受持?
  师曰:信心难生、善心难发、今已发生,务要
护持。专一不忘,元受菩提心戒;不见三宝有过,
恒念百姓不安。善抚绥,明赏罚,执政无私,任贤
纳谏,一切时中常行方便皆佛法也。(注36)

  肆

  结论:从以上的讨论中,人们不难看出海云的禅学,著
重于“休生分别”这一概念,目的在于自我发现,特点是独
立精神。他的禅学和风格,足以代表金、元之间华北所流行
的临济禅法。这种禅法如果修习得当,“明者得之于峻拔”
。这种禅法著重于生活,但并不盲目排斥别的法门,在得道
勘验方面,远比人们所想像的要有系统得多,勘验的过程,
充满诗意,奇行巧辩,形成一种鲜明、活泼,对比强烈的画
面。海云思想中的休生分别,也扩到他对孔子的尊敬和对儒
家哲学及制度的称赞,使海云的思想,成为佛、儒综合的一
种新哲学。这种综合性的哲学,是以随缘不变的真心为体,
和不变随缘为用。这就使得出家和在家法两者,在本体上了
无分别;与此同时此一真心并非和世无关,而是“在人在天
,皆不离心”。他的这种综合佛、儒思想,使他在历史变化
的关头,能够应付裕如,使华北僧俗在蒙古军队占领初期,
得到缓和的作用和若干实际利益。
  海云的思想虽在现代的著作中,还未受到重视,但元代
两位著名的学者,赵孟俯(一二五四--一三二二)和程文海(
一二四九--一三一八)都对海云的历史地位,有所评估。赵
氏密称:“海云性与道合,心与法冥,细无不入

53页

,大无不包。师住临济院,能系祖传,以正道统,佛法盖至
此而中兴焉”(注37)。程氏是元代大儒之一,但在“海云简
和尚碑”中,对海云有这样的结论:“唯师之道,高广洞达
,慈济笃实,儒言而佛归。其道易知,其化易行。所以致褒
宠于列圣,扬休光于奕世,非偶然也”(注38)。这些碑文都
是奉“敕令”而作的,对海云不免有过誉之嫌,可是他们对
海云的评价,也并不是些全无根据的空话。

  注 释:


(注 1):“元史”(台北:中华大典编印会排印本,一九六
六),第一册,十五页下。

(注 2):“元史”,第三册,二一三三页下--二一三五页
下。

(注 3):“元史”,第三册,二一三一--二一三三页。

(注 4):“中国人名大辞典”,民十四年第五版,第二三
四页甲栏。

(注 5):驹泽大学主编:“禅学大辞典”,东京大修馆发
行,昭五十三年版,上卷,五十五页乙--丙栏。

(注 6):“禅学思想史”,下卷。大正十一年版,第四七
五--四七八页。

(注 7):参阅陈著「陈垣先生近廿年史学论集”(香港排印
本),札奇斯钦著「蒙古与西藏历史关系之研究”(
台北一九七九年正中版),及野上俊静著「元史释
老传?研究”(京都昭和五十三年朋友版)。笔者曾
应澳洲国立大学主编“国际元史研究”之邀,写成
英文传记--Hai-yun, A Biography, 将于那本书中
刊出。

(注 8):“湛然居士文集”(四部丛刊本),卷十三:“万
松老人万寿语录序”,页二十三下。他荐海云一事
,见“碑”文。

(注 9):元、念常著:“佛祖历代通载”(四库全书珍本三
集,第二二九册),第二十一卷,页七下。以下简
称“通载”。

(注 10):“通载”页七下。

(注 11):见“庄子”“山木篇”。
54页

(注 12):“通载”页八上。

(注 13):王万庆撰:“大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大
禅师碑”,收于叶公绰著「遐庵谈艺录”(香港排
印本),页四十上。以下简称“碑”。参看“通载
”,页十下。

(注 14):“通载”第十一页上至下。

(注 15):同上。

(注 16):同上,十一页下至十二页上。

(注 17):同上,十二页上。参看“碑”文页四十下。

(注 18):参阅“十诵律”第三,“大智度论”第九卷第书。

(注 19):“庄子”“大宗师”篇。

(注 20):“通载”第十二页下。

(注 21):“碑”页三十九上;“通载”页七上。

(注 22):“碑”页三十九下;“通载”页八下。

(注 23):“碑”页四十一下。

(注 24):同上。

(注 25):同上。

(注 26):同上页四十二上。

(注 27):见作者英文论文--Chinese Buddhism inTatu (元
代大都的中华佛教),将于哥伦大学即将出版的“
元代思想”一书中发表。

(注 28):见“碑”文页四十二上。“通载”第十四页下。
55页

(注 29):见“碑”文页四十三下。

(注 30):同上。

(注 31):“通载”第十五页上、下。忽必烈亦写作呼必赉


(注 32):同上。

(注 33):“大藏经”第三十卷,页六三八至四十四。

(注 34):同上,第三十一卷,页八五五至八六一。

(注 35):“通载”第十五页下。

(注 36):同上,第十五页至第十六页上。

(注 37):见“松雪斋文集”卷九(四部丛刊本),第二十页
上:“临济正宗之碑”。

(注 38):见“雪楼集”(湖北先正遗书影印文津阁本四库全
书),卷五,“海云简和尚塔碑”,页十五下。

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