中国禅宗的特质

中国禅宗的特质
陈荣波
华冈佛学学报第五期(1981.12.31)
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提要:
壹、前言：陈述唯有在中国文化的大烘炉里，才能提
炼出禅宗精品。
贰、构成中国禅宗的因素：禅宗能在中国园地生根的主
要因素有二：（一）与儒、道二家思想互为辉映（二）与佛
家经典如金刚经、维摩经、法华经、涅槃经互为印证。
参、中国禅宗的特质：阐述禅宗具有七大特质：（一）
无的妙用（二）顿悟的心法（三）定慧不二（四）祖师的心
印（五）丛林制度之规建（六）公案的价值（七）棒喝的施
教方式。
肆、结语：禅宗不是头痛医头、脚痛医脚的短暂镇静剂
，而是一种永恒纯正的心净心定之清凉剂，其理想境界是实
践人间净土，发挥“以大智故不住生死，以大悲故不住涅槃
”的大我、和谐、幸褔之淑世菩萨精神。
壹、前言
孕育于中国文化的禅宗，一方面融合了外来的印度佛学
，另方面充实了中国文化的内在生命价值，构筑中国文
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化的内在生命价值，构筑中国大乘佛学最突出、最独特的教
外别传之宗派。
中国禅宗始于南北朝的达摩，大盛于唐朝。由于初唐六
祖慧能的顿悟法门之树立，开创出中国禅之伟大生命机能，
代代相传，远播于欧美各国，广受世人之爱慕与研究，确为
中国人之殊荣。
在本文中，主要的论点在于阐述禅宗为何能在中国生根
之构成因素与其特质，使国人对它有更深刻的体认与发扬。
贰、构成中国禅宗的因素
中国文化代表了中国人五千多年来的高度智慧之卓越表
现。它是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。我们追问
：为何禅宗能在中国园地里生根、发芽、开花、结果呢？依
笔者的看法，认为有两大主要因素，分述于后：
一、与儒道二家思想互为辉映
儒道二家思想是中国文化特有的原创滋素。但它们与禅
宗思想具有一些沟通点，互为辉映。先谈儒家，然后再谈道
家。
(一)禅宗与儒家的沟通点
1.对孝的看法
ａ儒家的见解
儒家很注重孝道，以孔子为代表，其看法如下：
<1>子曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，
尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”
(注1)
<2>子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(注2)
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<3>子曰：“弟子入孝，出则弟(同悌)，谨而信，泛
爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”(注3) (注3)
<4>有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。 不
好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本
立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”(注4)
<5>子曰：“夫孝者善继人之志，善述人之事者也。”
(注5)
孔子认为孝是行仁的根本核心。尽孝即是行道。如果不
行孝而只言仁，则此仁便是虚有其名，失去仁之真正精神。
因为孝是一种人类对父母的敬爱，出于内心真诚的流露。此
种真挚感情是“不学而知，不虑而能”的良知本能，譬如慈
鸟反哺之类，皆是天性良能的显现。如果不加以培育，便会
枯萎或凋谢，甚至斫伤人性。因此，孝弟是人心最亲切、最
自然的行为表现。它是由“亲亲”开始，进而“民胞物与”
，以便达到治国、平天下的终极目的。
ｂ禅宗的见解
“孝”不只是儒家的中心思想，而且佛家也很注重孝道
。其孝道思想是基于报恩观念而来的。如“父母恩重难报经
”、“报恩经”(注6)、“目莲救母”等等皆是阐述孝道的
思想。因此，我们不能忽视佛家的看法。钟友联先生指出佛
家孝道思想的特色有四、内容如下：“一、佛家所讲的孝道
，不仅注重生前，而且重视死后。二、佛家的孝道，不仅要
实现世俗的孝行，让父母衣食无缺，长寿无病，福乐百年，
无一切苦恼后患；而且要实现出世的孝行，使父母了生脱死
，脱离六道轮回。三、佛家的孝道，不仅要使父母现实快乐
，而且要拔死后之苦。四、佛家不仅要孝敬今生今世之父母
，而且多生多世以来的父母亦当孝敬。”(注7)因此、佛家
的孝道思想是贯通于三世，不仅度自己的父母，而且也要度
无数多的他人父母，让世人能够转苦为乐，了脱生死。
禅宗的见解是秉承佛家的一贯精神而融合儒家伦理生活
的行为规范。佛家修行人出家的目的是度众生之苦，而不是
背弃亲人远走高飞。例如六祖慧能当初想要到黄梅参拜五祖
弘忍为师，研习佛法，可是他并不违背孝道的原则
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，曾蒙一客赈济十两银作为其母亲生活费用，又得到母亲允
许之后，才离家北上，参拜五祖。我们举六祖坛经一段话，
作为佐证。慧能大师说：“心平何劳持戒，行直何用修禅，
恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无
喧。”(注8)此段话具有浓厚的儒家色彩，与儒家思想相得
益彰。
2.对内证工夫的看法
ａ儒家的见解
大学开宗明义就说：“大学之道，在明明德，在亲民(
新民)，在止于至善。”“明明德”即是阐明人性善良的四
端(仁、义、礼、智)。孟子说：“学问之道无他，求其放心
而已矣。”(注9)又说：“养心莫大于寡欲。”(注10)(注10)其目
的在于把放散之心收敛回来，以尽人之性，才能尽物之性，
以便“与天地合其德”，实现“天人合一”的境界。
ｂ禅宗的见解
六祖慧能：“佛向性中作，莫向身外求。”(注11)禅宗
认为人人皆有佛性，只要内证于心，明心见性，找到真正的
自我，才能获得自由与喜悦。
除外，儒家大学篇里所谓“定、静、安、虑、得”与禅
定思想是很相似，前者目的在于渴求见仁得仁，而后者目的
在于见性成佛。至于两者最大的不同点在于儒家只重入世，
而禅宗不仅讲入世，而且也讲出世。所谓“出世”的精意在
于断除烦恼一干二净，化烦恼为菩提，比儒家较为究竟彻底
些。
(二)禅宗与道家的沟通点
禅宗与道家思想(以老、庄为主)的相似点比儒家的相似
点还要多。笔者在此只举四点，以明其关系，分述于后：
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1.崇尚自然
ａ老子的看法
老子：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”(注12)
这里所说的“自然”两字不是当“名词”来使用，而是当
“形容词”来解释。所谓“道法自然”是表示道的变化运动
是顺其自然，自然而然地生出一切万物，毫无造作。老子接
著又说：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”(注13)
他认为万物是由道的自身自然显现出来。因此，他很注重“
返朴归真”思想的发挥。
ｂ庄子的看法
我们举庄子应帝王的一段话来说明：“南海的帝王名叫
倏，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。倏和忽两人
常到浑沌的国土，并接受礼遇。因此，此两人为了要报答浑
沌的善待之德，商议著如下计划：‘人都有七窍 (耳朵、眼
睛、嘴和鼻孔) 作为看、听、饮食以及呼吸之用，我们试图
凿开他的七窍’，于是他们两人决定每天替浑沌凿一窍，等
到七天，七窍凿完，浑沌就溘世了。”
我引用此一“浑沌凿窍”之故事，在于阐述人要顺其本
性的自然发展，不可揠苗助长而违背人性。
ｃ禅宗的看法
禅宗非常注重“平常心是道”的说法。例如，大珠慧海
禅师云：“饥来吃饭，困来就眠。”其意是说该当吃饭，就
要吃饭。六祖慧能有明确指示如下：“佛法在世间，不离世
间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”(注14)禅宗认为道是存
在于日常生活之中。行、住、坐、卧都是道的显现。如果离
开日常生活来谈禅道，这是违理的。
2.最高智慧是绝对待的体悟智，而不是一种主客对立的相
对知。
ａ老子
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老子道德经：“知者不言，言者不知。”(注15)又云：
“知，不知，上。不知，知，病。圣人不病，以其病病。夫
唯病病，是以不病。”(注16)意谓以“不知为知”就是一种
病。所谓“病”就是一种执著，一种对待性的妄念。真正的
大知不是属于一种相对知识。因此，老子所提出的绝“圣”
弃“智”之用意在于泯除一般所谓主客对立的相对观念与投
机取巧的相对知能。
ｂ庄子
庄子在大宗师上说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同
于大通，此谓坐忘。”庄子的用意在于根除人的欲念向外驰
求。唯有“与天地精神独来往”，才能“与天地并生，而与
万物为一”(齐物论)。换言之，庄子认为唯有“是非两忘而
化其道”，才能“与道同在”，获得真知灼见。
ｃ禅宗
禅宗认为最高的知识是一种自性(即佛性或觉性)知识，
是言亡虑绝，心行处灭。唯有内证于心，由内在的生命原泉
活生生地把握万物的真相，才是宝贵、真实的。这是禅思想
的重心所在。
3.语言文字只是一种方法，而不是一种目的
ａ老子
道德经开宗明义就说：“道可道，非常道，名可名，非
常名。”(注17)意谓可道之道不是常道，可名之名不是常名
。老子既然认为常道是不可说，可是他还是说了五千多字。
这会是一种矛盾吗？我认为语言文字只是一种权宜之计罢了
，但不等于实相本身。因为我们使用语言文字的目的是透过
它的了解，进而把握其背后所隐藏的真正义蕴。那才是我们
所要追寻的理想指标。
ｂ庄子
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庄子在外物篇云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者
所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”其
重点在于“意”，而不是在“言”。“言”是一种媒介，是
一种阶梯，而不是目的。西方当代哲学家维根斯坦(Ludwig
Wittgenstein 1889-1951)说：“我的命题在于向任何了解
我的人阐述如下：‘当他以这些命题为阶梯，爬过它们之后
，毕竟认知它们为无稽之谈。’ (他必须超越这些命题，然
后才能正视世界。换言之，他爬过去之后，必须舍弃此阶梯
。)”(注18)因此，庄子所谓“得意忘言”就昭然若揭了。
ｃ禅宗
一般人认为禅宗思想可用十六个字来表示：“教外别传
，不立文字，明心见性，见性成佛。”其中所谓“不立文字
”不是说“不用文字”，而是说“不执著于文字”。假如说
禅宗真的不用文字，那么市面上所见到的禅学要籍，为何特
别多呢？其因在于禅宗为了要接机，为了要“应机与法”，
不得不说，说出来的语言文字(公案)只是一种方便法门而已
。
4.注重心灵的宁静与永恒喜悦
ａ老子
老子云：“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得；故知足之
足，常足矣。”(注19)又云：“见素抱朴，少私寡欲。”
(注20)老子认为人不能得到快乐在于人的欲念之不知足。唯
有知足，才能获得心灵的快乐。这就是老子“知足常乐”的
看法。
ｂ庄子
我们举庄子与惠施在河边观鱼的一段话来说明：
“有一次，庄子与惠子(惠施)相约而同在濠水的桥头上
游玩。此时，庄子看到很多鱼在水中游著。于是，庄子
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就开口说道：‘倏鱼(白鱼)很自在地游著。这是鱼的快乐啊
！’惠施回答说：‘你又不是鱼，你怎么会知道鱼是快乐呢
？’庄子接著说‘你不是我，你怎么知道我不知道鱼的快乐
呢？’惠子说‘我不是你，当然无法知道你。可是你并不是
鱼，你无法知道鱼的快乐，这不是很明显吗？’庄子说：‘
那么，我们从开始谈话说起，你说‘你怎么知道鱼的快乐’
一句话就表明了你已经知道我知道鱼的快乐，才问起我从何
处得来的，我告诉你，我是在濠水的桥上得知的。’”(注21)
庄子是站在主客合一的立场来看万物，泯除主客对待的
差别心。所以，他很快乐。
ｃ禅宗
禅宗认为人的自性(觉性或佛性)是自足自满，清净光明
。人只要把内在清净光明的自性充分显现出来，他一定是常
乐的。禅宗也跟庄子一样，带给人真正的快乐。因为它在于
启迪人的心灵，开拓人的视野，培养“海阔天空，逍遥自在
”的洒脱人生观，所以，我们只要把内在晶莹如镜的自性发
挥出来，一定充满喜悦。此种喜悦一定是甜美的、无垠的、
永恒的。
最后，我认为禅宗与老庄思想具有一些沟通之处，但彼
此间仍有很多不同点，譬如说：<1>禅宗是属于宗教色彩，
而老庄思想是一种非宗教性的价值观。<2>禅宗是一种顿悟
法门，而老庄思想是一种有次第的修行与实践。<3>禅宗有
时用棒、喝等行动来表达禅境、禅机，而老庄并未用棒喝教
化学生。<4>禅宗有公案，可作为后人参究的指南针，而老
庄思想并无指导后人的实际体悟记载，但到了后来的道教
略有雏形而已。
二、与佛家经典互为印证
笔者举出在六祖坛经所引用的几部经典与禅宗思想作一
种互证的说明，分述于下：
1.金刚经与禅宗之关系
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金刚经是佛陀在舍卫国祗树孤独园的一次法会中，认为
因缘成熟，已至普渡众生之时机，藉著解空第一的须菩提之
发问而导引出此部经书。其要旨在于阐述“遣相、离相、无
住”的金刚般若智----“缘起性空”之妙义。六祖慧能认为
此部经典为禅宗的重要经典之一。禅宗以般若智的妙用配合
著真参实究的禅定思想而发展出来的。我们都知道，六祖慧
能因读到“金刚经”的其中一句话：“应无所住而生其心”
而有所领悟，创立了中国禅宗独特风格。所谓“无所住”就
是在于破斥所有相，使心不染著于相。如“金刚经”文云：
“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”至于
“生其心”是说心念要清净光明，以便发挥“烦恼即菩提”
的大悲精神。因此，金刚经此种离相见性之思想，影响慧能
大师很深。在六祖坛经经文中充满此种色彩很浓厚，例如般
若品第二：“善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通
达无碍。能修此行，与般若经本来无差别。”即为明识，不
胜枚举。

2.维摩诘与禅宗之关系
维摩经又名无诟经或净名经，是一部大乘经，讲菩萨法
。全经共有十四品，属于般若空观思想系统，在于阐述(一)
人间的净土(二)不可思议法门。第一要点指出真正的佛土在
于人间的菩萨净土。以直心、深心、菩提心、六度、四无量
心、四摄法、三十七道品为众行之方针。如佛国品云：“若
菩萨，欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”这与
六祖慧所云的“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾
。迷人念佛求生于彼；悟人自净其心。所以佛言，随其心净
即佛土净。…但心清净，即是自性西方。”(注22)是互为印
证的。至于第二要点所谓不可思议的不二法门，引文如下：
维摩诘居士问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门？”
文殊师利曰：“如我意言，于一切法无言、无说、无
示、无识、离诸问答，是为入不二法门。”
于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说
！何等是菩萨入不二法门？”
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时维摩诘默然无言。
文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语
言，是真入不二法门。”(注23)
从上述文殊师利与维摩诘对话中，可看出前者是以言遣
言来显道，而后者以无言来显道。维摩诘的“无言显道”与
大乘禅不立文字的宗风----“以心传心”的精神是相一致的
。所以，此经被视为禅宗所依之经典，其因在此。
3.法华经与禅宗之关系
法华经原名妙法莲花经。世尊讲此经有一大因缘，其文
如下：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗
！云何名诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世？诸佛世
尊，欲令众生，开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众
生，佛之知见，入佛知见道故，出现于世。……佛告舍利弗
：诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之
知见，示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法
，无有余众，若二若三。……舍利弗当知，诸佛法如是，以
万亿方便，随宜而说法，其不习学者，还能晓了此。汝等既
已知，诸佛世之师，随宜方便事，无复诸疑惑，心生大欢喜
，自知当作佛。”(注24)佛陀讲法之目的在于开佛知见，使
众生都能起正知正觉，了脱生死。六祖慧能对“开佛知见”
解释如下：“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于
空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知
见。”(注25)又云：“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无
别佛。”(注26)禅宗认为佛就是觉，起正觉在于心。心悟与
成佛具有密切关系。六祖慧能云：“若自悟者，不假外求。
…若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一
悟即至佛地。”(注27)这指明禅宗强调心悟思想与佛陀的普
渡众生之意愿是互为发明，不可分离之。至于法华经方便品
陈述教化要善用方便法门与六祖所谓“法本一宗，人有南北
，法即一种，见有迟疾，何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，
故名顿渐。”(注28)之说法是相吻合的。
4.涅槃经与禅宗之关系
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涅槃经的特色在于主张佛性常住论，并反对阐提无佛性
不成佛之说法。本经第二十七卷师子吼菩萨品的看法如下：
<1>“佛性者名第一义空，第一义空，名为智慧。……佛性
常恒，无有变易。”<2>“佛性者即首楞严三昧性，如醍醐
，即是一切诸佛之母”<3>“以是义故，十二因缘名为佛性
，佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛
，佛名涅槃。”佛所证的第一义谛就是涅槃，获得第一义的
主体是佛性，佛性的人格化就是佛。
禅宗认为其宗旨在于见性(彻见佛性)。此种见不是二分
法，而是一种不二法门。六祖坛经行由品第一有一段话如下
：“印宗问：‘如何是佛法不二之法？’慧能曰：‘法师讲
涅槃经，明佛性不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四种
禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善佛性否？佛言：善根有
二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为
不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴
之与界，凡夫见二；智者了达，其性无二。无二之性，即是
佛性。’”慧能仍然主张佛性是人人皆有，人人皆可成佛。
佛性是人之法身，了悟佛性就是报身，实践佛性，化导众生
，就是化身。佛性与此三身之关系是一而三，三而一。开悟
佛性是禅宗的第一要事，因此禅宗与涅槃经思想是互通的，
融洽的。
参、中国禅宗的特质
我认为中国禅宗至少具有七大特质，阐述于后：
一、无的妙用
“无”一字在佛法中是一个专门术语(technical terms
)。如果不注意它的特殊用法，就无法了解其真正意义。老
子说：“无之以为用。”(注29)往往很多人只看到有形的东
西，而忽略了无形的东西。这是一种错误，殊不知“无形胜
有形”(the invisible over the visible)、“无声胜有声
”的哲理。因为有形是有限
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，无形是无限。无限的应用范围比有限大得多。老子很注重
“无”的运用。他常言“无欲”、“无知”、“无为”都是
“无形”、“无限”的运用。譬如他说“为学日益，为道日
损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”中的“无为”
不是消极的颓废思想，而是一种积极性的无所不为的完美实
现。
“无”在佛学的看法如何？“无”是一种否定词(包括
“无”、“非”、“不”)。否定词之使用在佛学中占著很
重要的地位。例如中论有“八不”(不生、不灭、不常、不
断、不一、不异、不来、不去)，般若心经有“六不”(如诸
法空相不生不灭、不垢不净、不增不减)的说法。此种否定
词在佛学上至少具有荡相遣执与提升境界之双重作用。它是
采用一种“以楔出楔”的方式，一层一层地否定每一层的执
著性，并且提升心灵的宁静与清净。在佛法上有所谓“离四
句、绝百非”的说法，就是一种否定词的妙用。所谓四句就
是：<1>常句<2>非常句<3>亦常亦无常句<4>非常非无常句。
现举大智度论卷一缘起论的摩诃衍义偈来说明：“语言尽竟
，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。说诸行处，名世界法；
说不行处，名第一义。一切实一切非实，及一切实亦非实，
一切非实非不实，是名诸法之实。”其中“一切实”为常句
，“一切非实”为非常句，“一切实亦非实”为亦常亦无常
句，“一切非实非不实”为非常非无常句，绘图说明于后：
双遮的中
一切非实非不实
(合) = (反)─┐
│
空 ├────────────涅槃境界(佛)
一切非实(反)┐ 双照的中 │ 无限递进至言亡虑绝
│ 一切实亦非实 │ 心行处灭的绝对涅槃境界
├─ (合) = (正)─┘
有 │
一切实(正)

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如果用“有”、“空”、“中”的递进过程来说明，“
一切实”是一种因缘和合的“有”之境界--本身并不真实的
独立存在著，可说是第一层次，“一切非实”是第二层次“
空”的境界，其缘起之本性是“空”的，是无执著相。接著
，“中”可分为“双照的中”与“双遮的中”两种。如“一
切实亦非实”是“双照的中”，不偏于“有”，也不偏于“
空”，而“一切非实非不实”是“双遮的中”，对上一层“
双照的中”加以扬弃(否定与提升)，无限递进至绝对涅槃境
界—佛的境界。
因此，禅宗也承袭此种否定词的特殊用法并加以发挥，
构成其内在特质。“无”一字在禅宗经典至少具有五大妙义
。分述于下：
(一)缘起性空
我们都知道，开展中国禅宗的真正祖师就是六祖慧能。
为何五祖弘忍会把传心法门传给慧能而不传给神秀呢？为了
了解此问题，我们把慧能和神秀的偈法举列比较：
神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿
使惹尘埃。”
慧能偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何
处惹尘埃。”
从上述两首偈语的比较中，可以看出慧能会灵活运用“
无”的殊胜妙义，层层遣相，使人心清净，达到宁静喜悦的
境地。这是慧能比神秀高明之处。这里所谓“本来无一物”
，就是一种缘起性空思想。
(二)平等
当慧能大师初见五祖弘忍时，祖(弘忍)说：“汝是岭南
人，又是獦獠(引申义为未开化的南方山地民族)，若为堪作
佛。”慧能回答：“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与
和尚不同，佛性有何差别？”(注30)
这一段对答说明人人皆有佛性，人人皆能成佛，人人平
等，与孟子所说的：“舜何人也，予何人也，有为者亦若
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是”是相通。这是无的第二妙义。
(三)至高尊贵
六祖坛经行由品第一：“无上菩提，须得言下识自本心
，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞
，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是
见，即是无上菩提之自性也。”
其中“无上菩提”的“无上”具有至高尊贵之意义，与
佛经常言“阿耨多罗三藐三菩提” (意译为无上正等正觉或
无上正遍知)是相通的。
(四)圆融
例如六祖坛经般若品第二：“善知识！内外不住，去来
自由，能除执心，通达无碍。”其中所谓“无碍”以及上面
第三点所引用文中的“无滞”皆具有圆融自在的意义。
(五)扫荡作用(破邪显正)
六祖坛经定慧品第四：“善知识！我此法门，从上以来
，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离
相；无念，于念而无念；无住者，人之本性。”“无念”、
“无相”、“无住”是禅宗的基本思想。现在我们来谈慧能
对三者如何解释？
1.无念的定义：<1>“善知识！无者，无何事；念者，
念何物。无二相；无诸尘劳之心。念真如本性，真如即是念
之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼鼻舌能念，真
如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即坏。”(注31)
<2>“何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。”(注32)
2.无相的定义：“善知识！外离一切相，名为无相。能
离于相，则法体清净。此是以无相为体。”(注33)
3.无住的定义：“念念之中，不思前境。若前念今念后
念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，
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即无缚也。此是以无住为本。”(注34)
慧能所提“无念”、“无相”、“无住”的“无”具有
扫荡相对的执著性，以便明心见性。
此种否定方式的运用范围很广。例如<1>绘画上的“烘
云托月”。<2>数学上的间接证法。(注35)<3>逻辑上的归谬
法。(注36)<4> 科学上的虚证法。 (the method of
fasification)(注37)<5>以及赵州“狗子无佛性”(注38)等
皆是。
二、顿悟的心法
禅宗修行的终极目标在于悟，在于体证。无悟处，即无
禅可言。此种悟力是从人的清莹明彻之心体而来的。慧能说
：“善知识！心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便
知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是
般若。……善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入
，莫错用意，名为真性自用。”(注39)永嘉大师证道歌：“
心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。”禅宗肯定人人皆有一
颗清莹明彻的自性(佛性或觉性)。它是见一切法而不染于外
相的根源。由此种自性而生出的悟不是精神活动的停止，而
是心体般若智的生机展现。它的关键性在于一刹那间，又称
此种悟为顿悟。有人用“□地一下”、“喷地一发”、“打
破漆桶”、“爆地一声”、“扫破太虚空”等言语来譬喻。
此种心念的悟境之顿现，能化佛性而为佛。慧能积力鼓励人
努力把握此灵光一现的禅机，勿失良机，其用意在此。
三、定慧不二
禅宗所谓“禅”不只是指谓“静虑”或“调身、调息、
调心”的禅坐方法而已。而且更要注重无限智慧的普遍关照
。因此禅宗的禅意是能于日常生活的四威仪 (行、住、坐、
卧) 中发挥定慧一如的般若定力。这是禅宗一向所要追求的
理想境地。于是，慧能认为定力不可与慧分离，两者之关系
有如车之两轮，鸟之两翼，不可偏废。他说：
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“……定慧一体，不是二，定是慧体，慧是定用。即慧之时
，定在慧；即定之时，慧在定。若识此义，即是定慧等学。
……定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。”(注40)
卧轮禅师的法偈说明如下：“卧轮有伎俩，能断百思想，对
境心不起，菩提日日长。”(注41)但是，慧能对此偈只改了
几个字，却能点石成金，成为禅境杰作：“慧能无伎俩，不
断百思想，对境心数起，菩提作么长。”(注42)慧能这首诗
偈之高明在于他破斥“断思想”、“心不起”之枯禅。他要
我们随处用心，用而不住于相，以便纠正“以长坐灭想”为
禅定的错误看法。
四、祖师的心印
韩愈说：“师者，所以传道、授业、解惑也。”(师说)
师长是我们立身处世的导师。人不能没有师长的教导，否则
在行事准则上会发生动摇。禅宗是讲“以心传心”，特重心
法的印证。永嘉大师自述他修道的历程：“吾早年来积学问
，亦曾讨疏寻经论，分别名相不知休，入海算沙徒自困，却
初如来苦诃责，数他珍宝有何益，从未蹭蹬觉虚行，多年枉
作风尘客。”(证道歌)这一段话指出永嘉大师经由六祖心印
之后的肺腑之言，强调心印在修道上的重要性。这值得我们
作为借镜。
五、丛林制度之规建

据禅门正统记载：“元和(唐宪宗)九年，百丈怀海禅师
，始立天下丛林规式，谓之清规。”南怀瑾教授认为“百丈
创立的禅门丛林，它的主要目的，不止在于创建寺院，而且
更是在于有一座好的禅室，可使天下僧众有个安身立命，专
志修行的所在。”(注43)此制度一方面保存了中国佛教的自
力更生之生活方式--“一日不作，一日不食”之规范，改变
不事生产，过著乞食或供养的依赖生活，使中国禅宗欣欣向
荣，另方面对于中国宋明书院(如白鹿洞书院)与教育制度有
至深的影响。这是中国禅宗一大特色。
六、公案的价值
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公案是用来启发修行人作为明心见性的题材，以便直契
于佛心，洞察人生之究竟。例如五灯会元、景德传灯录、宗
镜录、请益录、从容录、碧岩录、指月录、古尊宿语录、虚
堂集等等皆是一般通行的公案禅籍。
何谓公案？它本是“公府的案牍，所以剖断是非”，现
引申为“祖师们应机垂示所用的语言和动作，所以剖断迷悟
”。其价值是不可抹灭，但我们在演念公案时，要口念心行
，了悟其经文之精意，才不会辜负禅师们的一片苦心。
本人认为公案是活的，不是一成不变的。它至少具有五
大特性，分述如下：
1.超越性：例如<1>赵州从谂曰：“有佛处不得住，无
佛处，急走过。”(注44)其意是说，有佛处、无佛处都不应
留住，应该超越两边的对立性，才能体悟到真空妙有的不二
法门之精意。<2>船山德诚禅师嘱夹山曰：“汝向去直须藏
身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。”(注45)其意是说船山的首
句是叫夹山不要住有，但又怕他执空，所以次句叫他也不要
住空。这是一种教人不住两边、超越两边的接引方法。
2.诗喻性：例如圜悟克勤说：“在孤峰(注：即圣境)者
救令入荒草(注：即凡境)，落荒草者救令处孤峰。”(碧岩
集)其内容是说，滞凡情的，用“圣”药给它吃，把他的凡
情泻掉；至于坠圣解的，用“凡”药给他吃，把他的圣解泻
去。去除凡情是一层，除圣解又是一层，层层遣相，步步提
升，以便发挥悲智双运的淑世精神。
3.动作性：举例如下：百丈怀海禅师一日侍马祖行次，
见一群野鸭子飞过，祖(马祖)云：“是什么？”师(百丈怀
海)云：“野鸭子。”祖云：“甚么去也？”师云：“飞过
去也。”祖逐把师鼻扭，负痛失声。祖云：“又道飞过去也
？”丈于言下大悟。(注46)其要意是说，百丈两度答话，都
是跟著外境(野鸭子)转，马祖要他当下体悟自性(佛性)并没
有飞去，遂扭著百丈的鼻子，于是百丈负痛失声，就在这当
时，自己的主观和客观(野鸭子)的对立被泯灭了，而跃入主
客不分的绝对境界。
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4.矛盾性：例如：<1>僧问：“如何是佛法大意？”岩
头答：“小鱼吞大鱼。”(指月录)<2>傅大士偈：“空手把
锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流。”(指月录)
在第一例子岩头所回答的“小鱼吞大鱼”和第二例子的矛盾
句都在说明佛法不是论理性的(理性的)，也不是感觉性，而
是超越现量、比量而含盖它们的体悟意境。
5.日常性：例如赵州因僧问：“某甲乍入丛林，乞师指
示？”州云：“吃粥了也未？”僧云：“吃粥了也。”州云
：“洗钵盂去。”其僧有省。(注47)此一公案用日常生活中
的“粥”来比喻“自性”(佛法)；“吃粥了也未”是用来暗
示“悟了没有”，“吃粥了也”是说已悟了，达到人空的境
界，为了不死于本体界(空界)，赵州和尚告诉此僧说“洗钵
盂去”之目的在于从智起悲，以度众生，解脱人生之苦难。

七、棒喝的施教方法

禅宗的施教方式不拘一格，不落窠臼，生动活泼。有时
采用棒喝的动作接引方式，看起来粗鲁，其实用心良苦，出
发点是本之于善意，别无恶意。先举德山棒，然后再举临济
喝，其例子如下；
1.德山棒：雪峰问：“从上宗乘学人还有分也？”师 (
德山)打一棒曰：“道什么？”曰：“不会。”至明日，请
益，师曰：“我宗无语句，实无一法与人”，峰因此有省。
(指月录)此一公案说明德山用棒的目的在于截断学人思路之
执著性，然后才能体悟诸法之真相。
2.临济喝：例如临济见径山，径山方举头，师(临济)便
喝，径山拟开口，师拂袖便行。(指月录)临济的“喝”具有
四种作用，：<1>斩除情解，寸丝不留。<2>阻遏情解生起。
<3>勘验学人(修行人)功夫之深浅。<4>有时一喝含有“不敢
独讳”之作用。(注48)可见临济的施教方式具有独特的教育
功能—启发心灵的内在潜能。

肆、结论
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禅宗是一种生活化的宗教，强调人生的幸福建筑于实际
的人间净土之上。人的生活，不限于物质生活，最可贵的在
于人的精神生活之富足与完美。禅宗的伟大处是在净化自我
，实践自我，找到真正的自我。它确是人人响往，人人可以
做到的人生净土蓝图。愿与大家共勉励！共策进！
注释


(注 1) 中庸第二十章。

(注 2) 孝经开宗明义章。

(注 3) 论语学而第一。

(注 4) 同(注3)。

(注 5) 中庸第十九章。

(注 6) 报恩经指出母爱十恩：<一>怀胎守护恩<二>临产受
苦恩<三>生子忘忧恩<四>因苦吐恩<五>迥干就湿恩
<六>哺乳养育恩<七>洗濯不净恩<八>远行忆念恩<
九>深加体恤恩<十>究竟怜悯恩。

(注 7) 参见钟友联著儒佛的孝道思想第十四页，佛教出版
社印行 民国六十六年八月一日出版。

(注 8) 六祖坛经疑问品第三。

(注 9) 孟子尽心上。

(注 10) 同(注9)尽心下。

(注 11) 六祖坛经疑问品第三。

(注 12) 老子道德经第二十五章。

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(注 13) 同(注12)第四十二章。

(注 14) 六祖坛经般若品第二。

(注 15) 同(注13)第五十六章。

(注 16) 同(注15)第七十一章。

(注 17) 同(注16)第一章。

(注 18) 维根斯坦著逻辑哲学论丛六、五四。

(注 19) 同(注17)第四十六章。

(注 20) 同(注19)第十九章。

(注 21) 庄子秋水篇。

(注 22) 六祖坛经疑问品第三。

(注 23) 维摩经入不二法门第九。
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(注 24) 法华经方便品第二。

(注 25) 六祖坛经机缘品第七。

(注 26) 同(注25)。

(注 27) 我们应该了解禅宗所谓“自性”是从觉性或佛性观
点去讲；而空宗所谓“自性”是从诸法的固定不变
性去说的，此种“自性”正是空字所要破的对象，
才合乎“缘起性空”之基本原理。因此，禅宗与空
宗对“自性”一词具有不同的注释，特别注意，不
可混淆。

(注 28) 六祖坛经顿渐品第八。

(注 29) 老子道德经第二十一章。

(注 30) 六祖坛经行由品第一。

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(注 31) 同(注30)定慧品第四。

(注 32) 同(注32)般若品第二。

(注 33) 同(注33)。

(注 34) 同(注34)。

(注 35) 数学上的间接证法是先假设结论不成立；如果因为
这项假设而导致与公理定理或已知条件相冲突，则
这项假设就不成立，因而结论成立。参阅林正弘著
逻辑，东大图书公司出版。

(注 36) 归谬法是先把结论的否定句暂时假设为前提；如果
因为增加这个前提而导致矛盾句，则这个暂时假设
的前提为假，因而结论为真。

(注 37) 当代科学哲学家波柏(Rarl popper)认为要证明全
称肯定命题如“天下乌鸦是白的”一命题为假时，
只要举出偏称否定命题如“有一只乌鸦是黑的”命
题为真即可。此种证明一命题为假的方法称为“虚
证”，与逻辑实证论所证“检证原则” (the
principle of vertification) --“证明某一事物
或某一语句为真”是不相同的。

(注 38) 赵州“狗子无佛性”内容如下：赵州和尚，因僧问
，狗子还有佛性也无？赵州和尚对一僧回答“狗子
无佛性”，对另一僧回答“狗子有佛性。”赵州答
“无”答“有”是一种对机说法，先答“无”是扫
荡(绝对平等)，后答“有”是建立(相对差别)杀活
自在。此种“无”字的妙用在于全提正令，使一切
的是非、苦乐、迷悟、凡圣、生死涅槃都泯绝在这
个“无”的里面，这才合乎禅宗所谓“悬崖撒手，
绝后再苏”或“大死一番，再活现成”之要求。

(注 39) 同(注34)般若品第二。

(注 40) 同(注39)定慧品第四。

(注 41) 同(注40)机缘品第七。

(注 42) 同(注41)。

(注 43) 南怀瑾著《禅与道概论》真善美出版社 民国五十
七年十一月初版。

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(注 44) 景德传灯录卷十。

(注 45) 同(注44)卷十五。

(注 46) 同(注45)卷六。

(注 47) 同(注46)卷十。

(注 48) 临济说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如距
地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝
用。”(参阅人天眼目卷一第三○一四页。)