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论禅宗公案中的矛盾与不可说

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:杨惠南
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论禅宗公案中的矛盾与不可说
杨惠南
第九期
139页

一、三种类型的公案:矛盾的、不可说的、与混用的

禅宗语录中,古来就一直困扰学者的,是为数不少的“矛盾
”与“不可说”的公案。所谓“矛盾”的公案,是指禅师们透过
矛盾的语词或动作,来表达他们所体悟的禅理。例如,底下即是
一个典型的实例;在这个实例当中,南北朝时代的一个禅师──
善慧大士(傅翕)(1),利用一首句句矛盾的禅诗,来表达他所体
悟的禅理:
空手把锄头 步行骑水牛
人从桥上过 桥流水不流。(2)

另外,用行动来传达“矛盾”之信息的例子,在禅宗的语录
当中,也比比皆是。例如,雪峰义存(西元八二二-九0八年)和
他的徒弟玄沙师备之间,有一段故事,即是最佳的典范:

  (雪峰义存禅)师一日在僧堂内烧火,闭却前后门,乃叫曰:
‘救火!救
──────────────
1. 傅翕的生、卒年,依‘景德传灯录’卷二七所说,分别是“(
南)齐建武四年”和“(陈)太建元年”,亦即西元四九七-五
六九年。(参见‘大正藏’卷五一,页四三0,上-下。)因
此,他的活动时代,和禅宗初祖──菩提达摩(约西元五三0
  年逝世)相同。当时禅宗刚刚成立,傅翕自然不是禅宗门下的
一员。因此,严格说来,他并不是“禅师”。但是,他的这
首诗作,却被收录在‘景德传灯录’这类的禅宗典籍当中,
许多禅宗的语录,也为他立传。这可见禅师们在实质上把他
视为“禅师”。明显地,这是因为他的诗作和人格,合于禅
宗的思想和作风。这一事实,更可以从南宋的断桥妙伦禅师(
西元一二0一-一二六一年),为傅翕的四句诗写了一首“评
唱”,得到进一步的证明。这首“评唱”是:“狗走抖擞口
,猴愁搜搜头,瑞岩门外水,自古向西流。”(参见‘指月录
’)卷二;‘卍续藏经’册一四三,页00四四,下。)
2.‘景德传灯录’卷二七;引见‘大正藏’卷五一,页四三0,
中。

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火!’玄沙将一片柴,从□棂中抛入。师便开门。(3)

事实上,比雪峰义存稍早的另外一位禅师──赵州从谂(西
元七七七-八九七年),和他的师父南泉普愿,师兄弟黄□希运
(4)之间,也有一段异曲同工之妙的公案:

(赵州从谂禅)师作火头,一日,闭却门,烧满屋烟。叫云
:‘救火!救火!’时大众俱到,师云:‘道得即开门。
’众皆无对。南泉将锁匙于□间过与师,师便开门。又到
黄□,黄□见来,便开方丈门。师乃把火于法堂内叫云:
‘救火!救火!’黄□开门捉住云:‘道!道!’师云:
‘贼过后张弓!’(5)

在雪峰义存的那个例子当中,雪峰在室内烧火,玄沙本来应
该提水灭火,但是,他却“矛盾地”投了一片木柴,火上加火;
而更奇怪的是,雪峰却因此“得救”了,开门出来。其次,在赵
州从谂的例子当中,共有两段故事:其一是从谂闭门烧火,师父
南泉把“锁匙”投入室内,因而“救”了从谂。依大正藏的注释
(6),引文中的“锁匙”两字,在较早的明本‘景德传灯录’当
中,略为“锁”字。南泉为了救火,本来应该直接用锁匙从外面
开门的,但是,他却把锁匙投到了室内。而在明本中,更“矛盾
地”投给赵州一把锁,赵州却因而“得救”了。

赵州从谂的例子当中,还有后半段公案:他的师兄弟黄□为
了救火,进到著火的法堂大喊“道!道!”,赵州却告诉他的师
兄弟说:你来迟了一步(贼过后张弓)!换句话说,当黄□并没有
用“矛盾”的行动来“救”赵州时,赵州认为他自己并没有被“
救”。因此,赵州的公案虽然分成了两段,但是二者都是试图透
过“矛盾”的动作,来诠释禅师们所体悟的真理;只不过前半段
采取了正面的诠释方法,而后半段则应用了反面的表达手段罢了
。就这样看来,赵州的公案和雪峰的故事,并没有本质上的差别

综上所述,禅师们为了表达他们内心所体悟的真理,往往用
矛盾的语句
──────────────
3.‘指月录’卷十七;引见‘卍续藏经’册一四三,页0三九0
 ,上。
4.黄□希运是百丈怀海的徒弟。百丈怀海则与南泉普愿同为马祖
道一的徒弟。因此,赵州与黄□应该是“堂师兄弟”。
5.‘景德传灯录’卷十;引见‘大正藏’卷五一,页二七六,下

6.同前书,注12。

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或矛盾的动作,来完成这种意图。而这些矛盾的语句和动作,往
往困扰了人们。

另一类困扰人们的公案,是明文说其“不可说”或以动作表
示其“不可说”的例子。其中最有名的例子,自然是“拈花微笑
”的公案;这则公案,最早的出处应该是来自一部疑伪经──‘
大梵天王问佛决疑经’(7),经文说:
尔时,娑婆世界主大梵王,名曰方广,以三千大千世界成
就之根,妙法莲金光明大婆罗华,捧之上佛....尔时,如
来坐此宝座,受此莲华,无说无言,但拈莲华,入大会中
,八万四千人天。时,大众皆止默然。于时,长老摩诃迦
叶见佛拈华示众佛事,即今廓然,破颜微笑。佛即告言:
‘是也!我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门
,不立文字,教外别传,总持任持,凡夫成佛,第一义谛
,今方付属摩诃迦叶。’言已默然。(8)

在这则有名的公案当中,禅师们透过释迦的口,明白地宣称
“不立文字,教外别传”的真理,已经在释迦拈花、迦叶微笑的
默默无语当中,传递了下来。这似乎是一则迷人的公案,以致与
之类似的公案,屡屡出现在禅宗的语录当中;例如,菩提达摩传
法给慧可的经过,也是这样“不可说、不可说”的:
(菩提达摩)欲西返天竺,乃命门人曰:‘时将至矣,汝等
盖(盍?)各言所得乎?’时门人道副对曰:‘如我所见,
不执文字,不离文字,而为道用。’师曰:‘汝得吾皮。
’尼总持曰:‘我今所解,如庆喜见阿□佛国,一见更不
再见。’师曰:‘汝得吾肉。’道育曰:‘四大本空,五
阴非有;而我见处,无一法可得。’师曰:‘汝得吾骨。
’最后,慧可礼拜后,依位而立。师曰:‘汝得吾髓!’
乃顾慧可而告之曰:‘昔如来以正
──────────────
7.明?通容所辑著的‘祖庭钳锤录’,当中所附录的“宗门杂录
(四条)”,曾有底下的一段对话:“王荆公问佛慧泉禅师云:
‘禅家所谓世尊拈花,出在何典?’泉云:‘藏经亦不载。’
公曰:‘余顷在翰苑,偶见‘大梵天王问佛决疑经’三卷,因
阅之,经文所载甚详....此经多谈帝王事佛请问,所以秘藏,
世无闻者。’(引见‘卍续藏经’册一一四,页0七六九,上
。)文中所说之‘大梵天王问佛决疑经’共有三卷,但目前收
集在‘卍续藏经’册八七中的,只有一卷本和二卷本;其中论
及“拈花微笑”的经文,两本内容大同小异,本文所引则为一
卷本。
8.‘大梵天王问佛决疑经?拈华品第二’;‘卍续藏经’册八七
,页0九七六,上。
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法眼付迦叶大士,展转嘱累,而至于我,我今付汝,汝当
护持。并授汝袈裟,以为法信。各有所表,宜可知矣!’
可曰:‘请师指陈。’师曰:‘内传法印,以契证心;外
付袈裟,以定宗旨....。’(9)

在这个例子当中,慧可采取“不可说”的方式,(亦即只礼
拜而不说话的方式,)来表达他内心所体悟的真理,因而获得了
达摩的印可,传给他禅宗第二代祖师的位子。这和迦叶利用微笑
而“不可说”的方式,因而获得释迦所付托给他的“正法眼藏”
,是完全同一意趣的。

行文至此,我人可以归纳出一个结论:禅师们往往用两种令
人困扰的方式,来表达他们内心所体悟的真理。这两种方式是:
(一)用“矛盾”的语句或动作,来表达内心所体悟的真理;(二)
用“不可说”的语句或动作,来表达内心所体的真理。事实上,
禅师们还往往把这两种方式交互混用,而成为第三种方式:(三)
用“矛盾”而且“不可说”的语句或动作,来表达内心所体悟的
真理。底下即是一个典型的例子:
(□山匡仁禅)师闻福州大沩安和尚示众曰:‘有句、无句
,如藤倚树。’师特入岭,到彼。值沩泥壁,便问:‘承
闻和尚道,有句、无句,如藤依树,是否?’沩曰:‘是
。’师曰:‘忽遇树倒藤枯,句归何处?’沩放下泥槃,
呵呵大笑归方丈。师曰:‘某甲三千里卖却布单,特为此
事而来,和尚何得相弄?’沩唤侍者取二百钱,与这上座
去,遂嘱曰:‘向后有独眼龙,为子点破在。’....后闻
婺州明招谦和尚出世,(原注:谦眇一目,)径往礼拜。招
问:‘甚处来?’师曰:‘闽中来。’招曰:‘曾到大沩
否?’师曰:‘到。’招曰:‘有何言句?’师举前话。
招曰:‘沩山可谓头正尾正,祗是不遇知音!’师亦不省
。复问:‘忽遇树倒藤枯,句归何处?’招曰:‘却使沩
山笑转新!’师于言下大悟,乃曰:‘沩山元来笑里有刀
!’遥望礼拜悔过。(10)

在这则公案当中,“有句”和“无句”是互相矛盾、对立的
两个概念。在现实的世界里,任何一件事物如果是“有”,它就
不可能是无;反之,如
──────────────
9.‘景德传灯录’卷三;引见‘大正藏’卷五一,页二一九,中
 ~下。引文一开始的“盖”字,应是“盍”字之误。
10.‘五灯会元’卷十三;引见‘卍续藏经’册一三八,页0四八
二下~0四八三上。

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果是“无”,它就不可能是有。但是,事实上,这一对矛盾而不
可两立的概念,却是“如藤依树”,彼此相互依持而存在。也就
是说,“有”是相对于“无”而说的;没有“无”就不可能说“
有”。反之,“无”也是相对于“有”而说的;没有“有”,就
不会有“无”。文中所谓“树倒藤枯”,意思是指相互依存的这
种情况不再存在的时候,亦即在一种绝对的解脱状况之下。在这
种状况之下,“有”与“无”两句的矛盾、对立还存在吗?对这
一问题,大沩禅师以“不可说”的一笑,来做为他的回答。显然
,□山匡仁并没有体悟大沩的何以“不可说”而笑。一直到他后
来把同一问题去请教婺州明招谦和尚时,他才真正地开悟。明招
的回答是“却使沩山笑转新”,意思是大沩又要笑你了。也就是
说,明招并没有正面的回答,事实上他也可以像大沩一样,采用
“不可说”的一笑来回答。

像这样,一方面采用矛盾的语词、动作,二方面又采用“不
可说”的方式,来表达真理的公案,在禅宗的语录当中,也是常
见的。底下就是另外一个例子。

僧参次,(江西道一禅)师乃画一圆相云:‘入也打,不入
也打!’僧才入,师便打。僧云:‘和尚打某甲不得!’
师靠拄杖,休去。(11)

在这则公案当中,大沩的“有句”与“无句”,被换成了圆
相内与圆相外,亦即“入(圆相内)”与“不入(圆相内)”。依照
一般的常识,圆相内不对时,圆相外一定对;反之,圆相外不对
时,圆相内一定对。但是,道一禅师却说:“入也打,不入也打
!”显然,他认为二者都不对。道一利用了“内”与“外”的矛
盾、对立,来表达真理的所在,但他却不曾把它的真正所在说出
来,──道一除了用“矛盾”的方法之外,还用了“不可说”的
方法,试图指出他所体悟的真理是什么。

禅宗公案的困扰人们,有些是因为禅师们所要表达的“境界
”太过高深(非现实经验当中的事物),有些是因为语词的难解(
方言、象征意义之语词等);但是,有些则是属于上面所举出的
三种表达方式──矛盾的、不可说的,以及二者混用的方式。

铃木大拙(D.T. Suzuki)以为,禅师们之所以常用这三种令
人困扰
──────────────
11. ‘指月录’卷五;引见‘卍续藏经’册一四三,页0一一三
,上。

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的方式来传达禅理,是因为一般的日常语言和逻辑,有其特有的
限制。他在“禅佛教”(Zen Buddhism)一文中,曾经引用‘楞伽
经’(Lankavatara Sutra)中的一段话,来证明他的这一看法:
“究极的真理(Paramartha)是由圣智(Aryavijna)所证得的内在
体验状态,而且,由于它超越了语言与思辨的范围,因此不是它
们所能确切表达的。”(12)他甚至在“禅:答胡适博士”(Zen:
A Reply to Dr. Hu Shih)一文当中说:“我们一般推论: A是A
,因为A是A;或A是A,所以A是A。禅同意或接受这种推论方式,
但是,禅有它自己的方式,这种方式并不是一般可以接受的方式
。禅会说:A是A,因为A不是A;或A不是A,所以A是A。”(13)

铃木大拙的意思,显然认为禅的真理,在日常语言与一般推
理之外。也就是说,在语言与逻辑所无法达到的地方,有一真实
的真理存在。受到铃木大拙所影响的现今欧美学界,尽管从不同
的角度来理解禅,但是仍然脱离不了铃木的基本看法。例如,佛
洛姆(E. Fromm)在“心理分析与禅佛教”(Psychoanalysis and
Zen Buddhism)一文当中,指出语言(language)、逻辑(logic)、
和禁忌(taboos)等三种层面,构成了一个“被社会所制约的过滤
器”(filter of socially conditioned),使得我人无法经验到
许多心理现象。这些无法经验到的心理现象,即是令人烦恼的“
潜意识”(unconsciousness)(14)。而禅,就是撤除由这三方面
所构成的过滤器,使潜意识变成“意识”(consiousness)(15)。

明显地,佛洛姆所了解的禅,和铃木大拙并没有本质上的不
同。他们基本上都认为,日常的语言、逻辑以及禁忌都是有缺陷
的,我人无法透过它们,来体悟真理,也就是说,有一个真实的
真理,存在于语言和逻辑之外。

从前文所分析过的三种公案当中,笔者发现,确实有些公案
是在传达这
──────────────
12. D. T. Suzuki, Studies in Zcn, New York:
Philosophical Library, Inc., 1955, p.51.
13. Ibid. p.152.
14. D. T. Suzuki, E. Fromm, and R. DeMartino, Zen
Buddhism and Psychoanalysis, New York: Grove press,
Inc., 1960, p.104.
15. Ibid. pp. 121~141.

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种信息(16);但是,笔者在下文还要进一步指出:这些公案不但
在传达真理“存在”于语言与逻辑之外,而且还试图告诉我人,
绝对的真理是“不存在”的──“空”。

二、禅宗的两种思想传统

禅宗,古来即盛传有两种不同的思想来源:一是‘楞伽经’
的“佛性”(如来藏)思想;另一则是‘般若经’,特别是‘金刚
般若波罗蜜经’的‘般若’(空)思想。例如,宋?蒋之奇的‘楞
伽阿跋多罗宝经序’即说:
昔达磨西来,既已传心印于二祖,且云:‘吾有‘楞伽经
’四卷,亦用付汝。即是如来心地要门,令诸众生开、示
、悟、入。’....至五祖,始易以‘金刚经’传授。(17)

蒋之奇的说法,是合乎史实的。因为各种文献都证明,菩提
达磨确实以‘楞伽经’的“佛性”(如来藏)思想为其宗要。例如
,净觉的‘楞伽师资记’,即曾记载达磨的思想要义有“理入”
及“行入”;其中,“理入”即是佛性思想:
夫入道多途,要而言之,不出二种,一是理入,二是行入
。理入者,谓藉教悟宗。深信凡圣含生同一真性,但为客
尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自他,
凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥符,
无有分别,寂然无为,名为理入。(18)

文中,“凡圣含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了”,
即是四卷‘楞伽经’中所谓“如来藏自性清净,转三十二相入于
一切众生身中。如大价
──────────────
16.例如有一则公案,描述禅宗第六代祖师惠能与其徒弟陈惠明之
间的故事:“惠明作礼云:‘望行者为我说法。’惠能云:‘
汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。’明良久
,惠能云:‘不思善、不思恶,正与么时,那个是明上座本来
面目?’惠明言下大悟。”(‘六祖大师法宝坛经?行由第一
’;引见‘大正藏’卷四八,页三四九,中。)其中,“善”
与“恶”是矛盾、对立的两个概念。而绝对的真理──(惠)明
上座(的)本来面目,却存在于这矛盾、对立之外。所以惠能要
惠明“不思善,不思恶”。
17.引见‘大正藏’卷一六,页四七九,中。
18.同前书,卷八五,页一二八五,上。

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宝,垢衣所缠”(19)。事实上,铃木大拙、佛洛姆等人所谓的绝
对真理,超越了日常语言和一般逻辑之外,即是指这一“佛性”
(如来藏)的思想。

但是,蒋之奇认为,禅宗自五祖弘忍(西元六0二~六七五年
)之后,却改以‘金刚经’为“印心”。因此,它还有另外一个
思想的传统,──‘金刚经’里的“般若”(空)。

蒋之奇的话是没有错的,因为弘忍的徒弟──禅宗第六代祖
师惠能(西元六三八~七一三年),曾自述他自己是因为听闻别人
念诵‘金刚经’而决心出家的(20)。而且,他之所以开悟得解脱
,成为禅宗第六代祖师,也是因为弘忍为他讲解‘金刚经’的缘
故。例如,敦煌本‘坛经’即说:“五祖夜知三更,唤惠能堂内
,说‘金刚经’。惠能一闻,言下便伍(悟?)。其夜受法,人尽
不知。”(21)而流行本的‘六祖大师法宝坛经’,更详细记载说

(五)祖以杖击碓三下而去,惠能即会祖意,三鼓入室。祖
以袈裟遮围,不令人见,为说‘金刚经’。至“应无所住
而生其心”,惠能言下大悟“一切万法不离自性”。遂启
祖言:‘何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自
性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!’
祖知悟本性,谓惠能曰:‘不识本心,学法无益;若识自
本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。’三更受法,
人便不知。便传顿教及衣□云:‘汝为第六代祖....。’
(22)

从这些记载,我人即可肯定‘金刚经’中的“般若”(空)思
想,在五祖弘忍及六祖惠能之后,转变了禅宗的哲学内涵。例如
,‘六祖大师法宝坛经?般若第二’即曾解释“般若”(空)说:
摩诃般若波罗蜜是梵语,此言大智慧到彼岸....何名摩诃
?摩诃是大。心量广大,犹如虚空,无有边畔,亦无方、
圆、大、小,亦非青、黄、
──────────────
19.‘楞伽阿跋多罗宝经’,卷第二,“一切佛语心品之二”;引
见‘大正藏’卷一六,页四八九,上。
20.参见‘南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶
州大梵寺施法坛经一卷’;引见‘大正藏’卷四八,页三三七
,上。
21.同前书,页三三八,上。其中,“伍”字应是“悟”字之误。
22.‘六祖大师法宝坛经?行由第一’;引见‘大正藏’卷四八,
页三四九,上。

147页

赤、白,亦无上、下、长、短。亦无嗔、无喜、无是、无
非、无善、无恶,无有头、尾....若见一切人,恶之与善
,尽皆不取、不舍,亦不染著,心如虚空,名之为大。故
曰摩诃。(23)

在这段表面上是注释“摩诃”(大),而实际上则是说明“般
若”(空)的经文当中,惠能告诉我们,一个真正修习“般若”的
菩萨,应该“心量广大,犹如虚空”,以致于没有方圆、大小乃
至善恶、头尾之分。这正是‘金刚经’中“应无所住而生其心”
的意思。

最值得我们注意的是,为了解释什么叫做“般若”(摩诃),
惠能用了许多矛盾、对立的语词。例如,“方”与“圆”是矛盾
、对立的,“大”与“小”是矛盾、对立的,乃至“头”与“尾
”也是矛盾、对立的。惠能以为,在“般若”之下,这些矛盾、
对立都是“空”的;因此,他说“无方圆大小”乃至“无有头尾
”。也就是说,在“般若”之下,不是方,不是圆,不是大,不
是小,乃至不是头,不是尾。这似乎已经把矛盾化解掉了,但是
,实际上它们仍然是某种意义的矛盾、对立。因为,“不是方”
应该就是“圆”,但惠能却又断言“不是圆”;“不是大”应该
就是“小”,但他却又说“不是小”;乃至“不是头”应该就是
“尾”,而他却说“不是尾”。可见这种否定一切的方式,仍然
是某种意义的“矛盾”方式。

用矛盾、对立的方法,来解释“般若”(空)的思想,并不是
惠能的独创;事实上,他所宗重的‘金刚经’,就是一部善用矛
盾句形的‘般若经’。例如,前文铃木大拙所举“A不是A,所以
A是A”的句形,即屡次出现在经文当中(24)。另外,类似上引‘
坛经’经文的文句,也常常出现在‘般若经’中。‘大品般若经
’即是一例:
──────────────
23.引见‘大正藏’卷四八,页三五0,上~中。
24.‘金刚般若波罗蜜经’当中,合于这一句形的例子,如:“如
来说,第一波罗蜜非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。”(引见
‘大正藏’卷八,页七五0,中。)“所言一切法者,即非一
切法,是故名一切法。”(同前书,页七五一,中。)“如来说
,人身长大则为非大身,是名大身。”(同前。)“如来说,庄
严佛士者,即非庄严佛土,是名庄严佛土。”(同前。)“如来
说,诸心皆为非心,是名为心。”(同前。)“如来说,诸相具
足即非具足,是名诸相具足。”(同前书,页七五一,下。)“
说法者,无法可说,是名说法。”(同前。)“众生,众生者,
如来说非众生,是名众生。”(同前。)....。

148页
舍利弗白佛言:‘菩萨摩诃萨云何应行般若波罗蜜?’佛
告舍利弗:‘菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,不见菩萨,不
见菩萨字;不见般若波罗蜜,亦不见我行般若波罗蜜,亦
不见我不行般若波罗蜜。何以故?菩萨、菩萨字性空,空
中无色、受、想、行、识....但有名字谓为菩萨。但有名
字,故谓为空。所以者何?诸法实性,无生、无灭、无垢
、无净故。菩萨摩诃萨如是行,亦不见生,亦不见灭,亦
不见垢,亦不见净。何以故?名字是因缘和合作法,但分
别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,不见一
切名字;不见故不著。’(25)

在这段经文当中,释迦为了解释“般若”行时,用了大量矛
盾、对立的语词;例如:不见我行般若、不见我不行般若;无生
、无灭(不见生、不见灭);无垢、无净(不见垢、不见净)等。这
种方式,和‘坛经’是很相似的。最值得注意的是,释迦不但采
用了矛盾,对立的语词,来说明何谓“般若”行,而且还详细说
明了理由。为什么修习“般若”行的菩萨,必须“矛盾”地“不
见我行般若”、“不见我不行般若”,乃至“矛盾”地“不见垢
”、“不见净”呢?释迦解释说:因为“性空”、“但有名字”
、“但分别忆想假名说”的缘故。释迦的意思是:一个(性)“空
”的(本质上不存在的)、只有名字(“但有名字”)而无实质的,
乃至只有想像(“分别忆想”)而方便说(“假名说”)的东西,例
如“菩萨”,是不可以给以任何描述的。因此,对“菩萨”来说
,说他是“行般若”不对,说他是“不行般若”也不对;乃至说
他是“垢”不对,说他是“不垢”(净)也是不对。这一切的描述
都不对,所以经文反面地说:“不见我行般若”、“不见我不行
般若”,乃至“不见垢”、“不见净”。

然而,一个“空”的东西,为什么不能给以任何描述,而非
要用反面、否定的描述呢?穆谛(T. R. Murti)为了解释这种“
不可说”性(不可描述性),曾举了一个有趣的例子:(1)3与4之
间的整数是质数;(2)3与4之间的整数不是质数。他说,(1)与
(2)这两语句都是错误的,因为“3与4之
──────────────
25.‘摩诃般若波罗蜜经卷第一?奉□第二’;引见‘大正藏’卷
八,页二二一,中~下。

149页
间的整数”根本是“空”的(不存在的)(26)。事实上,并不是只
有穆谛说到了这点──“空”(幻)的东西都是“不可说”的,‘
大品般若经’也说到了这一事实:
佛告须菩提:‘于汝意云何?幻有垢有净不?’(须菩提
答:)‘不也,世尊!’(佛言:)‘须菩提!于汝意云何
?幻有生有灭不?’(须菩提答:)‘不也,世尊!’(27)

在这里,经文强调一个“幻”(“空”的别名)的事物,不可
以说是“垢”,也不可以说它是“净”(不垢);不可以说它是“
生”,也不可以说它是“灭”(不生)。那是一种“不可说”的状
态,因此也是“矛盾”的状态。它之所以“不可说”因为它不垢
、不净、不生、不灭,任何的描述都必须加以否定。而它之所以
是“矛盾”的,因为:不是“垢”,应该就是“净”,但它却说
“不净”;不是“生”,应该就是“灭”,但它却说“不灭”。
依此看来“矛盾”与“不可说”是一体的两面。“不可说”意味
著「A”的不成立与“非A”的不成立,意味著「B”的不成立与
“非B”的不成立,乃至C、D、E....也是一样。而所谓的“A”
不成立,在一般的逻辑中,意思是“非A”成立;所谓的“非A”
不成立,在一般的逻辑中,则指“非非A”(亦即“A”)成立。(
其他B、C、D、E....也一样。)这似乎是自相矛盾的,因为一方
面说“非A”成立,另一方面又说“非非A”(亦即“A”)成立。
实际上,在‘般若经’里,这种表面的“矛盾”句法,只是为了
诠释“般若”或“空”的“不可说”而已。(28)因此,‘般若经
’里,并没有真
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26.参见: T. R. Murti, The Central Philosophy of Buddhism
, Geo. Allen and Unwin, 1955, pp. 145~147.
27.‘摩诃般若波罗蜜经卷第四?幻学品第十一’;引见‘大正藏
’卷八,页二三九,下。
28.“非A”与“非非A”的“矛盾”,只有预设亚里士多德
(Aristotles)的“二值逻辑”(two-valued logic)才会产生
。在这种逻辑当中,“排中律”(Law of Excluded-middle)
、“矛盾律”(Law of Non-contradiction)、以及“双重否
定律”(Law of Double-negaton)都成立,因此,“非A”与
“非非A”才是“矛盾”的。但是,‘般若经’里是否采用这
种逻辑呢?这种逻辑是唯一而没有错误的逻辑吗?T. R.
Murti, E. Fromm,以及笔者,都曾为文详细讨论,而其共同
的结论则是否定的,一一‘般若经’并不采用亚里士多德的逻
辑。因此在‘般若经’当中,“非A”与“非非A”并没有任何
矛盾可言。其中,E. Fromm甚至把‘般若经’里的逻辑,称之
为“诡论逻辑”(

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正的“矛盾”产生;经文之所以采用了矛盾的句法,完全是为了
方便诠释“空”的“不可说”而已。而禅宗,受到了‘般若经’
,特别是‘金刚般若波罗蜜经’的影响,自然而然地反映在公案
当中,而有矛盾式的、不可说式的,以及混合式的三种类型。

三、结 论

矛盾式的、不可说式的,以及二者之混合式的三类公案,古
来即困扰了学界。有一些学者,例如铃木大拙、佛洛姆等人,以
为这些公案试图突破日常语言和一般逻辑的束缚,指出一种超越
语言与逻辑的真理。

这些学者的看法也许是正确的,因为他们根据了禅宗的第一
个大传统──‘楞伽经’里的“佛性”思想。在这个传统思想之
下,所有的公案,都可以被了解成为探求“佛性”的手段。而“
佛性”,正如前文铃木大拙所引用的‘楞伽经’文所说,确实是
超越了日常语言与一般的逻辑之外。然而,这种解释并没有注意
到禅宗(特别是五祖弘忍和六祖惠能之后的禅宗)有它的另外一个
思想传统,那就是‘般若经’(特别是‘金刚般若波罗蜜经’)的
“般若”(空)思想。在这个思想之下,所谓的“矛盾”,实际上
只是“不可说”的另外一种表达;矛盾方式的公案,以及混合式
的公案,都可以化归到“不可说”的形式。而它们的“不可说”
,并不是因为日常语言的缺陷,也不是一般逻辑的限制,而是因
为它们所要指称的事物是不存在的──“空”的。在这“不可说
”中,并没有超越语言与逻辑的神秘真理;相反地,
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Paradoxical logic)。然而,笔者和T. R. Murti等人最大的不
同点是: T. R. Murti等人认为,既然‘般若经’不采用亚里士
多德的逻辑,那么它所采用的应该是黑格尔(Hegel)式的辩证法
(dialectic),或者,它根本就是非逻辑、非理性所能理解的道理
。而笔者却以为,‘般若经’虽然不采用亚里士多德的逻辑,但
也决不是辩证法或非理性的道理,事实上,它采用了一种与“直
觉主义”(Intuitionism)很相近的逻辑。详见: T. R. Murti,
The Central Philosophy of Buddhism, pp. 145~147; D.T.
Suzuki, E. Fromm, and R. DeMartino, Zen Buddhism and
Psychoanalysis, pp. 101~102;杨惠南,“龙树的‘中论’用
了辩证法吗?”,刊于‘哲学论评’第五期,台北:台湾大学哲
学系,民国七十一年,页253~280;杨惠南,“‘中论’里的‘
四句’之研究”,刊于‘华冈佛学学报’第六期,台北:中华学
术院佛学研究所,民国七二年,页二七七~三一0。

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只要我人采用经过反省和修正的常识与推理,即可肯定:一个“
空”的(不存在的)东西,确实是无法描述的(不可说的)。

像这类只是单纯诠释“空”而不诠释“佛性”的公案,在禅
宗的典籍当中比比皆是;例如,初祖菩提达磨与二祖慧可(神光)
之间的初次见面,即是最好的例子:
(神)光曰:‘我心未宁,乞师与安。’(菩提达磨祖)师曰
:‘将心来,与汝安。’(神光)曰:‘觅心了不可得。’
师曰:‘我与汝安心竟!’(29)

在这则公案当中,菩提达磨并没有为神光指出一个超越语言
、逻辑的真理。这则公案,与其说是阐述超越语言、文字的“佛
性”,不如说是指出“心”的了不可得。这是‘金刚经’中一切
皆“空”这一思想下所衍生出来的小结论;经文说:“如来说,
诸心皆为非心,是名为心。所以者何?须菩提!过去心不可得,
现在心不可得,未来心不可得。”(30)

底下的另外一则公案,几乎是上面那则公案的翻版;它是描
述二祖慧可与三祖僧璨首次见面的故事:
有一居士,年逾四十,不言名氏,聿来设礼,而问(慧可)
师曰:‘弟子身缠风恙,请和尚忏罪。’师曰:‘将罪来
,与汝忏。’居士良久云:‘觅罪不可得。’师曰:‘我
与汝忏罪竟!宜依佛、法、僧住....宜名僧璨。’(31)

在这则公案当中,也不曾说到超越日常语言与逻辑的真理─
─佛性。它只说到“罪”的空幻不实,──这显然也是‘金刚经
’的“般若”(空)思想。也许会有人说,‘般若经’里的“空”
是低层次的,不能让人获得澈底解脱的;只有像‘楞伽经’里的
“佛性”思想,才能让人得到真正的开悟(32)。但是,底下的例
子,说明禅宗的第四代祖师道信,仅仅是透过对于理解
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29.‘景德传灯录’卷三;引见‘大正藏’卷五一,页二一九,中

30.‘金刚般若波罗蜜经’;引见‘大正藏’卷八,页七五一,中

31.‘景德传灯录’卷三;引见‘大正藏’卷五一,页二二0,下

32.像这样,把‘般若经’看成是“不了义经”的看法,几乎是古
来中国佛教的固定看法。天台宗的智顗,把‘般若经’判为“
通教”,在它的上面还有‘华严经’的“别教”,以及‘法华
经’的“圆教”。而华严宗的法藏,则把‘般若经’判为“空
始教”,意思是大乘佛教的粗浅入门,它的上面还有终教、顿
教、和圆教。参见:谛观,‘天台四教仪’,‘大正藏’卷四
六,页七七四,下~七八0,下,特别是页七七七,下~七七
八,上;法藏,‘华严一乘教义分齐章’卷一,‘大正藏’卷
四五,页四八一,中~下。

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烦恼束缚的“空”而开悟的:

有沙弥道信,年始十四,来礼(僧璨)师曰:‘愿和尚慈悲
,乞与解脱法门。’师曰:‘谁缚汝?’曰:‘无人缚。
’师曰:‘何更求解脱乎?’信于言下大悟。(33)

‘楞伽经’里超越日常语言和逻辑的“佛性”思想确实是禅
宗公案中的主题,为数甚多的公案都在阐述这一真理。但是,一
者这些公案也可以理解成为阐述‘金刚经’里的“般若”(空)思
想,二者还有另外一些公案,并不是在阐述“佛性”的真理,相
反地,它们是在阐述“般若”的思想,因此,把禅宗的公案,特
别是本文所讨论的三种类型的公案,仅仅解释成为是在追求超语
言、超逻辑的“佛性”真理,是有所缺陷的。这些公案当中的矛
盾和不可说的语词与动作,还可从另一方面理解成为不可言诠、
不可描述的“般若”(空)思想。而这种“般若”(空)的思想,并
不是超语言、超逻辑的。它是利用经过反省之后的常识,即可理
解的道理,它并不是超越现实的神秘事物。
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33.‘景德传灯录’卷三;引见‘大正藏’卷五一,页二二一,下

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