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如来藏与唯识的交涉----以《佛性论》为中心的比较研究

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:赖贤宗
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如来藏与唯识的交涉----以《佛性论》为中心的比较研究

赖贤宗
国际佛学研究创刊号
1991.12出版
页209-221


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一、《佛性论》在“世亲学”中的地位

真谛所译之《佛性论》传为世亲所造。自从Frauwallner 关于“
两个世亲”的论文发表以来,关于用Vasubandhu这名字的哲学家的数
目,生平和著作,至今犹在继续讨论中(注1)。现在,我们如果直
接把问题放在《佛性论》,那么,我们虽不能说现存的《佛性论》一
定全部是世亲所作,但却可以肯定的说它与“世亲学”有关。对于这
问题的文献学的考察,中村瑞隆在他著名的讨论(注2)中,也没有
最后的定论。中村瑞隆只是下此结论:“因此,与其将《佛性论》当
作世亲造,不如说是与真谛有关了。”(注4)。在这里,
我要指出,如果我们接受宇井伯寿的看法:认为真谛学和安慧一致,
而代表了绍承“世亲唯识古学成份”的学者,而与护法所发挥的世亲
学异说的妄识论系统判然有别(注5)也就是说:真谛学是世亲唯识
古义成份的阐释。那么,《佛性论》不论是真谛


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述作,或是真谛根据世亲的梵文著作本而翻译,或是真谛在此翻译时
也加入了他自已的释论而不加分别的杂糅在一起(一如真谛译世亲造
《大乘论》时所做),不管是这三者的那一种在文献的考察上是正确
的,我们都有权说《佛性论》是“世亲学”的一个重要组成部份。而
考虑到《佛性论》所提供的义理架构在早期大乘佛学史上“如来藏”
与“唯识”之交涉问题的关键地位,以及《佛性论》在中国之影响,
从义理上来说明《佛性论》是世亲学的一个重要组成部份,是相当重
要的。关于这里的问题,宇井伯寿说:

如来藏缘起方面,世亲从《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂
》意义中,注释了《摄大乘论释》,基于《十地经论》、《胜
鬘经论》之说中著有《佛性论》,从以上二部论中,大约可以
总括其全部的学说。想来世亲有意调和统一阿赖耶识缘起与如
来藏缘起,以此为他的重要中心问题,世亲之真意是归著于如
来藏缘起。”(注6)

宇井伯寿在这里用“调和统一阿赖耶识与如来藏缘起”来描述“
世亲学”的宗旨,并特意列举了《摄大乘论释》和《佛性论》二部论
。而且,宇井伯寿说“世亲之真意是归著于如来藏缘起”,那么《佛
性论》在二部论中就有著更显豁的地位了。在此,我国的佛学耆宿印
顺法师也针对《摄论释》和《佛性论》在真谛世亲学中的特殊地位作
出进一步区分:

但依我的理解,真谛将如来藏学糅入瑜伽学,如《摄论释》;
将瑜伽学糅入如来藏学,如《佛性论》。(注7)
从《佛性论》的《显体分》可以明确的看出,真谛是以瑜伽学
所说的,去解说、比附、充实如来藏学。(注8)

对于《佛性论》在“世亲学”之首出地位,它如何在义理内容完
成了“如来藏”与“唯识”的交涉,乃本论文全文所要处理者。在本
节的下文中,笔者所要从事的是一基础性的工作:判定区分“世亲学
”的基本性格。

首先,我要指出“世亲学”包含了两部份:“世亲学唯识古义成
份”和“唯识异说”。前者承了弥勒、无著的学说,后者则在护法的
继续发挥下,成就了一套妄识系统,传到中国后开为“法相宗”。关
于此区分,宇井伯寿论述道:


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陈那,无性泯绝唯识,达到境识俱泯。护法尚未说到此点,其
旨趣主要说万法唯识,保留识有。护法的唯识说完全是人人唯
识,留下个人的,没有进展到一心,这一系统经弁贤传给了玄
奘到了中国成为法相宗.... 《安慧唯识三十颂释》, 其立场
完全是真谛的系统, 不同于前系统俗谛立场.... 归入能统一
如来藏之一心。 .... 单说唯识不过是所谓方便唯识及不净品
唯识,达到境、识俱泯,三界唯一心,说明正观唯识及净品唯
识。由此可知,以前护法系的唯识系统不过是说明方便及不净
品之唯识。(注9)

依宇井所说,他是以“唯识”\“一心”,“方便唯识”\“正观
唯识”来分判护法与安慧,后者,其实是弥勒以来的唯识古义。西方
存有学的内涵,在佛学中不外“迷界开展”、“悟界的开展”以及“
此二者的原理的关系”三个不可分离的部份。唯识古学,一直是以“
法性、真如(本净识)----转变----分别”的“二重展开论”来说明
以上三个问题(注10)。依于印顺法师及杨白衣先生的分判,开决此
宗旨的是弥勒的《辨中边论》,无著的《大乘庄严经论》继承之,而
世亲的《庄严释》、《摄论释》以及传为世亲所作的《佛性论》做了
更多的发挥。可是,无著也引进了“种子说”,而这也就为“世亲异
说”预备了道路。因为,“唯识古义”用“客尘说”来说明“迷界开
展的原理”时,,在“二种原理的关系”的存有学性格上必然是“摄
相归性”的。可是,以“种子说”来做为“迷界生起的原理”其理论
效果则不必然如此。果然,在世亲的《唯识三十颂》、《中边分别论
释》等书中(尤其是前书),世亲扣紧了“种子说”中“种子、现行
、薰习三者同时因果之关系”而开辟了“识转变的二重建构性”此一
新的论述(注11),此一“世亲异说”做为一个认识论上的新论述固
然仍可以摄入于“世亲学的唯识古义成份”内部,但也包含了质变的
要素,从而在护法及其后继者的发挥下而成为“妄识系统”了(注12)
。所以,从“妄识系统”来把握“世亲学”的性格乃至于判摄《佛
性论》是没有把握到文献的基本分类和义理区分所发生的错误(注13)

因此,如果我们把“世亲学”区分为两个部份,(1)继承唯识
古义的唯识学,(2)《唯识三十论》所包含的“种子识识转变的二
重建构性”的异说。那么,《佛性论》是属于前者。在下面,我要概
论《佛性论》的唯识古学成份,阐释它如何完


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成了一套“带圆意的如来藏说之知识论”,在接下去的诸节中,笔者
将藉著《佛性论》与《宝性论》、真谛译《摄大乘论释》、《中边分
别论颂》、《瑜伽论》的对比研究中,突显出《佛性论》之“带圆意
的如来藏说之圆教式知识论”的特殊处。在这里,我们可以看出宇井
伯寿所谓“世亲有意调和统一阿赖耶识缘起与如来藏缘起,以此为他
的重要中心问题,世亲之真意是归著于如来藏缘起”以及印顺所谓“
将瑜伽学糅入如来藏学”,此工作在《佛性论》中是如何完成的。《
佛性论》因此在“世亲学”中是不可取代的。在此,附带提及的是,
对于世亲学的理解,印顺法师以“一种七转”及“转变有三”来区分
世亲学的二个成份,并为前者是绍承了唯识古义,后者是其异说。这
个说法和本文的立场是一致的(注14)。

陈荣灼先生在<唯识哲学之“真”“妄”问题(注15)一文中,
曾对《佛性论》的性格厘清做了一些工作。结论是:“与《宝性论》
之真心派立场不同,《佛性论》是一种有圆意的如来藏说”、“《佛
性论》的)唯识古学所成就的是一套圆教式的知识论,而天台宗所成
就的则是一套圆教式的存有论”(注16)可惜的是,陈文对《佛性论
》何以成就了“有圆意的如来藏说之圆教式知识论”,却只点到为止
,而未就《佛性论》文本之义理内涵加以论列阐述,更未据此做比较
研究,以言《佛性论》之殊义,因之,陈文也未及看《宝性论》是一
套“有圆意的如来藏说之圆教式存有论”,而和《佛性论》站在互补
的对立面。也未及看出《佛性论》如何强调以“境如”为中介,而和
弥勒以来的唯识古学相衔接,复透过对如来藏之“三藏义”、“五藏
义”之瑜伽学式的变换,以及对如来藏九譬之“唯识古义式”的解说
,而完成其“交涉如来藏说与唯识学”的戛戛独创。而将《佛性论》
此独创阐释出来,就是本文的工作。这工作的完成需要有两个环节:
扣紧《佛性论》本文要点底阐述其性格乃一“有圆意的如来藏说之圆
教式知识论”;其次,在对比研究中益明此性格之特殊性。在此,因
为篇幅的限制,我们只能论述《佛性论》的基本性格,而对于《佛性
论》与其他论典的更为详细的比较研究,并透过此比较研究来详述《
佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”,只有留给本文下篇了。
底下,谨分五点来论列《佛性论》之基本性格:“带圆意之如来藏说
的圆教式知识论”。


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二、从“所摄名藏”的特殊规定来看《佛性论》如来藏说的
特点:对“境如”的强调

《佛性论》<如来藏品>论及“三藏义”,其中最重要的是“所摄
名藏”(大正,三十一册,795-796)。“一切众生悉在如来智内,
故名为藏”(同前,796上),但此言并非意指“在缠法身”的状态
,而是“以如如智称如如境,一切众生决无有出”,说的是以“智境
一如”的特色,改变了《宝性论》对“众生三法”:“清净法”、“
烦恼法”、“法性”的古典如来藏说存有学论述。再下来“如如境者
,并为如来之所摄持,故名所藏”(同前,796上),在这里强调了
“如如境”,这符合了弥勒《中边分别论颂》中以“二空、境、分别
”对应于“圆成实、依他起、遍计执”(注17),“境”和“依他
起”都是为中介而有其特义。而关连到《摄论释》中“二分依他随一
不成之特义”,《佛性论》之强调“境如”也起了一个类似的关键作
用。关于这里所强调的“境的思路”,请参照笔者其他论文。

三、从如来藏的“至得义”看《佛性论》的圆教式知识论

《佛性论》 < 自体相品第一 > 论及“五藏义”,重点在于《佛
性论》在此处对“法身藏”的讨论,《佛性论》用“至得义”有别于
《摄论释》卷十五的“隐覆藏义”的“藏义”,也和《摄论释》卷一
有所不同。“至得义”和“应得义”对举,(同前,795 下、796 上
),指的是“至得其体”,“果已显现义,名为至得”。所以,对照
于 < 分别品 > 第六,“应得佛性”指的是“因中如如”,而“至得
佛性”指的是“无垢果地如如”,“如如”就是“真如”。但在这里
,《佛性论》和《宝性论》是有所不同的,《宝性论》虽然也说到“
有垢如”、“无垢如”(亦即:有垢真如、无垢真如)的区分,《宝
性论》论“无垢如”的重点在存有学:“以远离诸烦恼转身得清净,
是名实体( svabhaava )应知(大正,三十一册, 841 上),重点
在于“彼自性清净心体”( prakriti -vicuddhir )“不舍一切客
尘烦恼”:并且“彼解脱不离一切法”。但是,《佛性论》对于“无
垢困地如如”,对于“至得佛性”却是以“以如如智称如如境故,一
切众生悉无有出”来规定,智境在一如中相称,这是知识论性格的。


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《摩诃止观》:“理即者,一念心即如来藏理”(大正,十四册,
10中)“一念无明法性心”开决“如来藏理”,说为“六即佛”中之
“理即佛”。对比于此,《佛性论》是循著知识论的方向来趋近圆教
的。它是以“以如如智称如如境”之“如理智”(而非“一念心”、
“一念无明法性心”)来开决“如来藏理”。虽然,天台、《宝性论
》、《佛性论》皆有著「不断断”的论意。

四、圆教三要素的对比:天台与《佛性论》及其他论典

天台圆教三个要素:( 1 )一念心(一念无明法性心, 无住本
)。 ( 2 )不断断、不思议断(“不客观地断除或隔离淫怒痴等非
道之恶事而主观地即得解心无染”)。在“不断断”中,“存有论地
圆具一切法 ---- 三千世间法”,而说为“一念三千”。 ( 3 )以
此“一念三千”开决“如来藏理”,由“但中”到“不但中”,诡谲
地说为“三道即三德”乃至开为“十类三法”(注18)。对比于此
,《佛性论》之“圆教的知识论”、“带有圆意的如来藏说”,则说
为( 1 )“智境一如”: “以如如智称如如境”(以上第二节说明
此点)。 ( 2 )“智境一如”,而强调“境如”。由“如理修”到
“如量修”。这些都和天台之“在不断断中,存有论地一切法”一致
,但是,《佛性论》在基本上是“知识论”性格的。这是因为“智境
一如”,而强调“境一如”,而强调“境如”这继承了《中边分别论
颂》传来的唯识学。从“如理修”到“如量修”的强调,和《摄论释
》在“自性成就真实性”、“清净成就真实性”(二种圆成实性)中
更强调后者,而且在四种清净中,强调“至得道清净”和“道生境界
清净”,在此,《佛性论》和《摄论释》是一致的,正如高崎直树所
曾指出的:重视此“行”才有瑜伽行派的面目(注19)。“如量修
”或者“道清净”“境界清净”做为“有垢真如”和“无垢真如”的
中介,这是有著「二分依他随不成的特义”的深义的,因此,知识论
式的表达却能有著存有学的内涵。 因此,《佛性论》在此( 2 )中
所完成的工作(在下述( 4 )中我将进一步阐述这一点), 相当于
天台圆教“在不断断中,存有论地圆具一切法”所完成的工作是一致
的。《佛性论》也依此而推进了“如来藏与唯识的交涉”的任务。再
者,需要注意的是,和《佛性论》、《摄论释》一致,《宝性论》在
“自性清净”和“无垢清净”的对举中,更强调了“无垢清”,而此
乃是“自性清净心体”“不舍一切客尘烦恼”又“彼解脱不离一切法
”。


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《宝性论》等三书,都是“不断断”的性格。但是《宝性论》在此处
的宗旨乃在于“转身实体清净”( acraya-parivrittehsvabhaavo
viicuddhir )(以上《宝性论》引句皆见大正、三十一册,中。 或
中村瑞隆前揭书,页 157-158 ), 是“存有学”取向,所以我说为
“带有圆意的如来藏说之圆教式存有学”,而和《佛性论》不同。对
比于天台圆教的第( 3 )点要素而, 《佛性论》自始自终都是扣紧
“如来藏”而论述,不像天台建立的底基是“实相论”,所以需要有
一个以“一念心”、“一心三观”开决“如来藏理”的论述过程(大
正,四十六册 10 中。《摩诃止观》卷一下)。在此中,我们可以说
“三道即三德”是其“实相论”所做出来的“底基”,“十类三法”
则是其开决如来藏理而有的“论述过程”。对比于此,虽然《佛性论
》被说为《宝性论》的异译添减杂糅本,《佛性论》更重要的毋宁是
说明既已被做出来的传统如来藏说的圆教式论述(如《宝性论》的集
大成)如何在义理内涵上和“唯识古学”衔接和融合,这是本论文各
节的工作。在下述五中,我则要就《佛性论》和《宝性论》同引的“
如来藏九喻”,说明《佛性论》怎样进行“如来藏和唯识交涉”的工
作,而与《宝性论》不同。

在此附带提及的是,关于上述天台圆教三要素:(1)一念无明
法性心(2)不断断(3)开决如来藏理,是笔者依照牟先生的著作而
抉择出来的。对于牟先生此三要素,日本学者安藤俊雄在其著名著作
《天台性具思想论》,根据笔者的整理是用下列三点来论述:(1)
三轨(真性轨、观照轨、资成轨)之不纵不横----圆融妙智的构造。
(2)在此构造中更重于资成轨,于是便有敌对相即之辩证法,然后:
(3)天台实相论及其与真如缘起说的互相抉择(注20)。在此,我
们可以理解为:安藤氏是以“三轨之不踪不横”来打开“一念无明法
性心”。以“敌对相即之辩证法”来说明“不断断”,以及说明为何
能够说“在不断断中,存有论地圆具一切法”,说明它的方法论。安
藤氏更以“天台实相论及其与真如缘起说的互相抉择”的对比研究,
来抉择“以一念心开决如来藏理”的论述过程。笔者认为:安藤氏的
清晰论述对于牟先生所说者是必要而不可少的补充。牟先生以“无执
的存有学”说天台圆教,不能不说是偏重于( 1 )、( 2 )两点,
对于( 3 )则不免忽略。牟先生对“一念心即如来藏理”的讨论,


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结论是“如此说的如来藏是实相论的如来藏”(《佛性与般若》页
609),这忽略了《法华玄义》在提出“圆教三法”的原始范型时,
是不纵不横底在真性轨之下,以“如来藏”为资成轨所成就,以“第
一义空”为观照轨所点化,相对而提出的,《法华玄义》卷第五下:

四?明圆教三法, 以真性轨为乘体.... 观照者,袛点真性,
寂而常照,便是观照,即是第一义空。资成者,袛点真性法
界,含藏诸行无量众具,即如来藏。

很明显,用实相论来吞没如来藏在天台圆教中是有有病的。一心
三观(实相论)点化的是“真性”,成就的是“了义空”。“资成轨
”点化的是“真性法界”,成就的是“如来藏”。牟先生用“无执的
存有论”来说明天台圆教,有其伟见,但却忽略了这里的论意(如来
藏说和实相论在天台圆教中对等而提出)。牟先生过份底重视“不断
断”的诡谲( paradoxical )论义, 而忽略了在“不断断”中通过
“资成轨”而成就如来藏论义(“资成者,袛点真性法界,含藏诸行
无量众具,即如来藏”),牟先生此一忽略也是基于同一论理。所
以,以探讨牟先生及安藤俊雄对上述天台圆教第二要素(不断断)的
不同看法,来究明他们在天台圆教第三要素的不同论述,是进一步重
构天台存有学的关键。

五、《佛性论》从“不舍离智”到“一切境如”:
“不断断”论意的另一种表现

《佛性论》在文献上分为四部分:〈缘起分〉、〈破执分〉、〈
显体分〉、〈辩相分〉。正面陈述其理论的是后两部份。〈显体分说
明“佛性”之体义,〈辩相分〉辩明佛性之特相。以上,我们大致处
理了〈显体分〉及〈辩相分〉〈自体相品第一〉。已大致能藉此看出
《佛性论》之基本性格:“带有圆意之如来藏说的圆教式知识论”。
底下,我们再就〈辩相分〉〈总摄品第五〉之综述,做一探讨。到下
一节,我们则就〈辩相分〉之最后部份,亦可视为《佛性论》结论的
部份,做一探讨。探讨的重点在于: 《佛性论》具有什么样的理论内
涵,从而具有“不断断”的论意,而能开展为圆教。而《佛性论》
的“不断断中圆具一切法”,又如何有著知识论的性格。再者,


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它的强调“境如”做为“中介”,如何与唯识古学及《摄论释》之“
二分依他之特义”衔接起来。最后,它对如来藏的论述,怎样和唯识
古学交涉。在这里只能点出要点,略作论述。详述之,则有待于和《
中边分别论》中的唯识古学的“境的思路”做对比研究,以及和《宝
性论》之圆教式的存有学做对比研究,方能完成。而这有待于本文下
篇。

首先,下列〈辩相分〉〈总摄品〉的论述相当集中地表达《佛性论》
对“佛性”特相之看法:

心者即六识心,意者阿陀那识,识者阿黎耶识,于此三中,不
得生故,此中若无三识,则无分别。分别既无,亦无不正思维
等,既无三识,则不得起无明。是以如来法身离不正思维故,
则不起无明。若不起无明,十二有分不为生缘故名不生。又胜
鬘经说:是苦灭者,非灭坏法,是名苦灭。..... 湛然自性清
净解脱,一切烦恼壳功德,过恒沙数,相摄非相离,不舍离智
不可思维,与如来法相应,如来法身诸佛所说 .... 不见此人
法想境故名二空.... 境智等无增减是名平等观。 此观能除真
实见暗障。 是如来法身至得家因.... 二修者,一如理修,二
如量修.... 自性清净心名为道谛, 惑本无生,净心不执名为
灭谛.... 如胜鬘经说.... 烦恼不触心,心不触烦恼,云何无
触法,而得染心,如此而知名如理智,如量智者,究竟穷知一
切境名如量智.... 见众生界自性清净, 名为无著,是为如理
智相。无碍者,能通达观无量无边界故,是名无碍,是如量智
.... 又如理智者,是清净因。如量智者,是圆满因。 ”(大
正、三十一册、801 下 -802 中。)

关于上述原典,我们简短阐述如下:相应于上述圆教的第二个规
定:“不断断”、“三轨之不纵不横,而更重于资成轨”,《佛性论
》在此则论述了“不舍离智”,以及“如量智”、“无碍是如量智相
”。(1)“不舍离智”相当于“不断断”的论意。而对“不舍离智”
,在此进一步地用“境智等无增减是名平等观”来进一步规定,在前
节所引〈显体分〉〈如来藏品〉则说为“以如如智称如如境故,一切众生
决无有出,如如境者,并为如来之所摄持故名所藏”(大正、三十一
册、796上),前两句与“境智等”的规定同,所以,我们说《佛性论
》的“不断断”论意带有知识论性格,


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而“如如境者,并为如来之所摄持故名所藏”,不仅和唯识古义一致
同归于对“境如”的强调,而且也和如来藏说交涉。而在此节上述引
文中,则归结为:“如量修”和对胜鬘经“不空如来藏”的讨论。
(2)“如量智”、“无碍是如量智相”是用“至得因”(“是如来
法身至得家因”)和“圆满因”去说明。“圆满因”做为三因佛性之
一,正如印顺法师所指出,《佛性论》的三因佛性是参照《瑜伽论》
〈菩萨地〉的“三持”而改写(注21),于此可看出瑜伽学对《佛
性论》的影响。“至得”则是三因佛性“应得因”的第三个环节,而
正如第三节所曾指出的,《佛性论》在五藏义中,用“至得义”取代
《摄论释》卷十五的“隐覆藏义”的“藏义”,这是为了把“智境一
如”的瑜伽学引入如来藏说。( 3 )据本节上述引文,( 1 )、(
2 )两点关于《佛性论》的“圆教式知识论”及其在“唯识与如来藏
的交涉”的构作,是在唯识古学二基本内容“净识(法性) ---- 转
识 ---- 分别的二重展开论”及“客尘烦恼说做为迷界展开原理”
(注22)的背景下做出的。引文开端对“三识”、“三无识”、“无
明”、“十二缘起”的讨论说明了前者,引文后来对“烦恼不触心”
、“自性清境心”的讨论说明了后者,说明了《佛性论》上述的论述
是以“客尘烦恼说做为迷界展开原理”的唯识古义为背景。

六、如来藏九譬的讨论:如来藏内塑于唯识古学架构

《佛性论》〈辩相分〉〈无变异品〉与《宝性论》〈无量烦恼所
藏品〉皆论述了《如来藏经》中的“如来藏九譬”。两部论典在论述
的内容中皆将九譬关连到九种烦恼及菩提道次第,它都同意“前三譬
法身,次一譬如如,后五譬佛性”(大正、三十一册,808 上及 838
中)。但值得注意的是:在最后的结论中,《佛性论》引到了对“唯
识古义”的讨论,亦即“是唯识智若成,则能还灭自本意识。何以故
,以尘无体故”(大正、三十一册,809 中)我们可以看出,这里的
“是唯识智若成,则能还灭自本意识”,是从“唯识”上升到“一心
”(宇井伯寿所择的用语),从“识转变”自身到“本净识”(真如
法性),这是唯识古学的论述方式。《佛性论》在此更引偈“意识三
有本,诸尘是其因,若见尘无体,有种自然灭”,在这里有著唯识古
学的另一个规定:以客尘烦恼说来说明迷界的展开。值得注意的对比
是:


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《宝性论》在九譬的结论中, 则引导向“实体”( svabhaava )等
八种句义,导向“转身实体清净”,“向说如来藏不离烦恼藏所缠,
以远离诸烦恼转身得清净, 是名为实体应知”(大正、 三十一册,
841 上),《佛性论》关连到了“唯识古学”,《宝性论》则是存有
学取向。它们对如来藏理的开决,《佛性论》是以唯识古学发展为圆
教知识论为关键。《宝性论》则继承了《胜鬘经》如来藏说的存有学
内涵,用七金刚句加以重塑;另一方面,《宝性论》强调了“一念心
相应慧”(大正、三十一册,827 上),强调了“不减一法者,不灭
烦恼”(同上,840 上),这里所执行的功能相当于天台圆教中之“
一念心”和“不断断”,而对此中的结构性内涵则说为:“自性清净
心体”、“不舍一切客尘烦恼”并且“彼解脱不离一切法”,且对此
中之“不舍”、“不离”分别用“水尘”和“绕池藕花”的象喻来说
明其不同内涵。《胜鬘经》虽然继承了《不增不减经》对“众生三法
”的叙述(注23),但是用“不断断”的论意去说明“带圆意的如
来藏说”,《宝性论》对此论意则所发挥和创见,但还只是存有学取
向的,到了后起的《佛性论》,则把它和唯识古义衔接起来,正如四
、五、六节所论述,而有了“带圆意的如来藏说之圆教式知识论”之
基本性格(注24)。

注 释


注2 中村瑞隆著《究竟一乘宝性论研究》〈佛性论与宝性论〉,华宇
出版社,译丛第七十六册,1987版。又,关于《佛性论》与《
宝性论》的关系,亦可参考武邑尚邦《佛性论研究》〈序论如
来藏关系论书?文献的形态????〉。

注4 中村瑞隆前揭书,页 85-86。 尤其值得参考的是武邑尚邦前揭
书,页36-38的探讨。

注6 同上。

注8 印顺《如来藏之研究》,正闻出版社,1989年,页211。

注10 参见杨白衣先生论文〈唯识三系之研究〉,华冈佛学学报第五期
,页343-344。

注12 在这里区分:唯识古学(贯穿至世亲《摄论释》、《佛性论》
,的“真如、法性(本净识) ---- 转变 ---- 分别的二重展
开论”与世亲异说(《唯识三十颂》的“种子识的二重建构说
”,这里的重点,笔者认为:不在于后者是否可以同时容受安
慧“种子识变”和护法“现行识变”的二种识转变论,而在于
:即使如此它也只论及“种子识”,只论及“转变”与“分别
”而没有论及此二者与“本净识”(真如、法性)的关系,虽
然,《唯识三十颂》虽然在最后四颂也提到了“二种唯识”和
“法身”,但这些却只是做为信仰的预设而隐退到幕后,并没
有成为《唯识三十颂》的论述内容。更重要的是,对于这些应
该成立的论述内容,弥勒是以“客尘烦恼说”陈述其存有学的
关系,而无著在《摄论》以“水乳之喻”说之,复以“特义的
的二分依他之三性说”来说明之,这都和弥勒一致。而这里的
唯识古学所蕴涵的佛教存有学的最深入内涵和《宝性论》以前
的古典如来藏系经论对“众生界三种法”(清净法、烦恼藏、
法性)的讨论,以及《小品般若经》初品、《大品般若经》行
相品对“法性无明”、“根本无明”、“凡夫无明”的讨论,
都是一致的。这些对法性与无明的关系的探讨,实是佛教存有
学最深入的内容,《唯识三十颂》及其后继者的发挥固然在“
种子识的二重建构说”开辟了精采的论述内容,可是对于此处
所指出的佛学三系的共同把握到的古佛奥义的佛学存有学却遗
落了。

注14 印顺,《摄大乘论讲记》页221-228,另外,页19-20特别提到
了《佛性论》与《宝性论》。

注16 同前注,页17-18。

注18 此处三点乃参照牟宗三先生《佛性与般若》页598-616而整理
、(学生书局、1989年版)。


页221

注20 对于这三点,分别见于安藤俊雄《天台性具思想论》(演培译
,天华出版社、1989年版)下列各节:〈天台教学的基础〉、〈
天台辩证法〉以及第三、四两章论及了天台实相论及缘起论诸
宗的相互抉择,〈湛然的实相论与真如缘起说〉、〈与诸宗的抉
择〉也是关于此处第三点之重要参考文献。

注22 同注10。

注24 笔者在此认为继承《如来藏经》和《不增不减经》的《胜鬘经
》是“带圆意的如来藏说”之原型,下开两型:(1)《宝性
论》用“不断断”的论意之“无垢清净”中介走向“圆教存有
学”,(2)《佛性论》则与唯识古学衔接,而成就一套“带
圆意的如来藏说之圆教知识论”。

222页

提要:

正如上田义文所曾指出的,宇井伯寿用“相依性”来把握“缘起
”,及其相关论述,这是一个非常根本的洞察,这种诠释方式尝试打
破缘起论系佛教与实相论系佛教之二分法。其实,这种洞见,也可以
“如来藏与唯识的交涉”的论述领域来表达,而挖深佛学诠释的基础


《佛性论》不管与真谛(四九九~五六九)的关系有多深,我们
都可以视它为“世亲学”的重要组成部份。本论文将《佛性论》与《
宝性论》、《摄论释》、《辩中边论》、《瑜伽论》及其他书做对比
研究,集中于论述它们关于如来藏三藏义、五藏说、九譬等等的解说
和解说的理论背景的不同,由此看出《佛性论》如何完成唯识与如来
藏的交涉。尤其关心的是:《摄论释》“二分依他之特义”如何转移
到《佛性论》的“三性摄如来性尽”上;《佛性论》“智境一如”所
包含的“不断断”之圆教论意有著何种的特殊性;以及《佛性论》如
何运用了《宝性论》如来藏说的理论内涵,却在架构上内塑于弥勒以
来之唯识古学的基本架构。

陈荣灼先生曾指《佛性论》出之基本性格: “有原意的如来藏说
”、“圆教式的知识论”,本论文尝试在“如来藏与唯识的交涉”此
一主题意识下,用上述比较研究的方式,尤其重视以《法华玄义》所
述的“天台圆教”为参考架构,去厘清和发挥《佛性论》的基本性格
。至于深入到比较研究中去做更详细的相关论述,则有待于本文下篇

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