您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 法相宗>>正文内容

如来藏与唯识的交涉《中边分别论》〈相品〉及《佛性论》〈显体分〉所呈现的“境的思路”

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:赖贤宗
人关注  打印  转发  投稿

如来藏与唯识的交涉《中边分别论》〈相品〉及《佛性论》〈显体分〉所呈现的“境的思路”

赖贤宗
国际佛学中心第二期
1992.12出版
页284-306


--------------------------------------------------------------------------------

页 284

摘要

“境的思路”使《中边分别论》〈相品〉对“如来藏与唯识的交涉”
的探究转移到《佛性论》〈显体分〉的处理方式,关于这个过转,笔
者在论文第二节中以叶阿月女士在其对《中边分别论》〈相品〉的既
已建立的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论述及上田义文对《
摄大乘论释》的“依他起性”三义的解明做为理论支撑点,笔者处理
了与此符应的包含于《中边分别论》的〈相品〉和《佛性论》〈显体
分〉的“境”的三种语义,阐释此中之“境”的三种语义包含了与前
述“依他起性”三义同样的论理结构,因此证明了《佛性论》〈显体
分〉在义理上延续了《中边分别论》〈相品〉的三性和境的思想,从
而完成了在关于“如来藏与唯识的交涉”论题上由“意识学”向“存
有学”的过转;首先于《中边分别论》〈相品〉的原典解读中,梳理
出“所执境”( aarthad.r.s.tir )、“缘起境”(aartha 境通“
识有”“识无”、 “胜智境”( aarya-jna~na-gocoratvaat )之
“境之三层义”,并依于原典论述它们 -- 对应于“缘生依他”、“
二分依他”、“随一不成依他”之“依他起性”之三层义(《摄大乘
论释》、《辩中边论》。然后,笔者于第三节中,梳理出《佛性论》
“境之三层义”与“依他起性”之三层义的互相交涉的同样的论理结
构,并以之做为说明《佛性论》之“三性摄如来性尽”的一个理论支
撑点,说明《佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”的特有的理
论说明,而为“世亲学”的一个不可或缺的理论构成,在这里,做为
此论理结构之归结的“胜智境”,其做为“根本真实”所显仍然是“
瑜伽行派三性说”的性格,因此可以理解《佛生论》的如来藏说和《
摄大乘论释》、《辩中边论》的唯识说有著在论理结构是异形同构,
而和《起信论》“如来藏说”之真妄交彻立场有著绝大不同,因此,
《佛性论》当视为“世亲学”以“唯识说”收摄“如来藏说”的伟构
,而延续著,《中边分别论》〈相品〉的论理方向,从而对“如来藏
与唯识的交涉”论题表现为“三性摄如来性尽”的“境的思路”论述

页 285

Abstract

This paper tries to illuminate that the logic of Fo-Xing-lun
about paratantra-svabhava and artha is the same as those as
that in Madhyantavibhangatika and Fo-Xing-lun's
interpretation of Ti(substance) is similar to that in
Ratnagotravibhaga. Just because the two dimensions (the
logic of paratantra-svabhava and artha and the
interpretation of substance) have inner relatonship,
Fo-Xing-lun has important contributions to the issue of the
Interweaving between Tathagata-garbha and Vijnaptimatrata,
and then illuminate how the ontological turn is possible
within the Vijnaptimatrata theory.

This article tries to explicate the three levels of
artha of Madhyantavibhangatika: arthadrstir, artha as
pratitya-samutpada, and artha as arya-jnana-gocara.
Fo-Xing-lun not only explicates these three level of artha,
but also illuminates their correspondence to the threefold
of paratantra-svabhava. This new dimension of artha in
Fo-Xing-lun makes the ontological turn within the
Vijnaptimatrata theory possible. So, Fo-Xing-lun can claim
that three Nature (tri-svabhava) is a whole and
tri-svabhava comprehends Buddhahood completely.

Not only does this paper try to represent Yeh, Ah-yueh's
and Ueda Yoshifumi's interpretation on theories of "three
Nature" (tri-svabhava) in a new field, but also give a new
trend to the intricate issue of the Interweaving between
Tathagata-garbha and Vijnaptimatrata.

页286

一、序论

据笔者所知,日本学界对唯识学中的“境的思路”讨论较早的是
稻津纪三,稻津在《世亲唯识说?根本研究》一书中,首先由对世亲
梵本《唯识二十论》的原句梳理出“境”之三类:artha(对象)、
vi.saya (对象界)、 gocara (智者的领域)并在与梵本《唯识三
十颂》、《十地经》〈欢喜地〉的对比研究中,将问题点延伸到“识
\ 表识( Vij~naana/Vij~napti )”及“转依( aa'srayasya
paraav.ritti.h )二义”的讨论(注 1 )。 稻津从“境的思路”
出发,构成了对“如来藏与唯识的交涉”此一论题的强有力探索的准
备。
撇开稻津纪三某些较不成熟的论述不谈,笔者此文则拟将论理方
向延伸至世亲的《中边分别论》 〈 相品 〉 及《佛性论》。在第二节
中,以笔者业师叶阿月女士在其对《中边分别论》 〈 相品 〉 的既已
建立的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论述做为支撑点,笔者
将首先于《中边分别论》 〈 相品 〉 的原典解读中,梳理出“所执境
”( tatraartha-d.r.s.tir 了别境)、 “缘起境”( artha “境
”通“识有”“识无”)、“胜智境”( aarya-j~naana-gocara )
之“境之三层义”,并依于《中边分别论》〈相品〉原典论述它们一
一对应于“缘生依他”、“二分依他”、“随一不成依他”之“依他
起性”之三层义。然后,在第三节中,笔者将于《佛性论》梳理出“
境之三层义”与“依他起性”之三层义的互相交涉的同样的论点结构
,并以之做为说明《佛性论》之“三性涉如来性尽”的一个理论支撑
点(注 2 ), 说明《佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”的
特有的理论说明,而为“世亲学”的一个不可或缺的理论构成(注 3
)。 另外,关于本论文所涉及的( 1 )关于印度佛学向中国佛学的
转化( 2 )关于中国佛学中的“摄相归性”的问题, 则拟于第四节
结论中加以讨论。


二、《中边分别论》〈相品〉的“境的思路”

诚如叶阿月曾经指出,《中边分别论》的〈相品〉第五偈所说的三
性定义来看, 虚妄分别( abhuutaparikalpa )是依他起性(
paratantra- svabhaava )。尤其世亲解释此依他起性的虚妄分别有
包含三性,以表示它的重要特质。此虚妄分别一方面是识性的虚妄分
别具有当作流转缘起的作用,又其反面,也具有当作还灭缘起的价值
性而舍离客尘烦恼。与此类同的定义在《摄大乘论》、《大乘庄严经
论》、《三性论偈》等也有(注 4 )。 世亲解释此依他起性的虚妄
分别有包括三性:“依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。依止虚
妄分别性故,说有依他起自性。依止所取能取空故,说有圆成实自性
”(大正,卷三十一,P.464-465 )。相应于此,就“境”而言:世
亲于《中边分别论》亦以“了境”、“境”、“胜智境”、“境的思
路”亦包含有三性, 可说是对应于上述三个层次(分别是第 8、6、
15 偈):
1.所执境(artha-d.r.s.tir):

abhuutaparikalpa's ca citta-caitraas tridhaatukaa.h
tat.raatha-dr.s.tir vij~naanam tad-vi'se.se tu caitasaah
三界心心所,是虚妄分别。
唯了境名心,亦别名心所。 《中边分别论》 第八偈(注 5 )

2.缘起境(artha):

upalabdhim samaa'sritya nopalabdhi.h prajaayate
nopalabdhi.m samaa'sritya nopalabdhi.h prajaayate
依识有所得,境无所得生。
依境有所得,识无所得生。 第六偈(注 6 )


页288


3.圣智境(aarya-jnaana-gocara):

tathataa bhuuta-ko.ti's caanimitta^m paramaarthataa
dharma-dhaatu's ca paryaayaah 'suunyataayaa.h saamaasata.ha
nanyathaa viparyaasa-tan-nirodhaarya-gocarai.h
hetutaav caara-dharmaa.naa^m paryaayaartho yathaa-kramam

略说空异门,谓真如实际。
无相胜义性,法界等应知。
由无变无倒,相灭圣智境。
及诸圣法因,异门义如次。 第十四、十五偈(注 7 )

根据上引偈文及世亲于其后的释论可以见出:
1.关于“所执境”:在此,“所执境”是指“心心所”之“识性
”的“了别作用”所对应的“境”。相当于叶阿月所分析的虚妄分别
的“流转缘起”的一面,此虚妄分别,一方面是识性的虚妄分别,具
有当作流转缘起的作用。就世亲解释,此依他起性的虚妄分别有包含
三性而言,世亲论述上述第八偈说:“虚妄分别差别相者,即是欲界
、色、无色界诸心心所”(第八偈,《大正》,卷三十一,页465)。
以玄奘译本之性相分述为背景,因此可知,“了境”指的是上述“世
亲解释此依他起性的虚妄分别有包含三性”中之“依止虚妄分别境故
,说有遍计所执自性”,而属于“流转缘起”的部份。因此,“所执
境”在“缘生依他”、“二分依他”、“随一不成特义之依他”三项
中,是属于“缘生依他”(注8)。
2.关于“缘起境”(通“识有”“识无”):依于上述第八偈及
世亲对它的释论,“境”( artha )通于 vij~napti-maatropalabdhi
(唯识之取得)与 nopalabdhi (无体),而因为后者则“唯识亦不
得生”。因此说“境”通“识有”与“识无”。关于前(境通“识有
”),可以了解是“识有境无”的阶段,关于后者(境通“识无”)
,世亲在对第六偈的解释中,释以“由是得入所取能取无相”,所以
可说是“境识俱泯”的阶段(注 9 ),

页289

又对第七偈的释论有“平等俱成无所得性,显入虚妄无相方便相已”
(《大正》, 卷三十一, 页 465 ), “无相方便相”(
asal-laksanaanupraveso-paayalaksana )译语及其文脉突出了“境
识俱泯”中的“方便相”,可说是玄奘译本有著「有相唯识”的特点
。若抛下“有相唯识”、“无相唯识”的后起争论不论,“境”通于
上述的“识有境无”的“识有”与“境识俱泯”的“识无”,又,世
亲在对第五偈的释论中说“依止虚妄分别性故,说有依他起自性”,
对应于前述“世亲解释此依他起性的虚妄分别有包含三性”的三重区
分言,可以理解就“境”做为“虚妄分别”之“性”而言,即为“通
二分”之“依他起性”。而这是通于“流转缘起”与“还灭缘起”而
言,所以可称之为“缘起境”。因此,“缘起境”(通二分)在“缘
生依他”、“二分依他”、“随一不成特义之依他”三类中,指的是
“二分依他”(注 10 )。
3.关于“圣智境”(注11):
在第十四偈中,首先由另一个理论方向说明了“空”的同义语
( 'suunyata-paryaaya 玄奘译“空异门”,真谛译“空众义”),
就“二取”之“由是得入所取能取无相”而论究“空”,此由犹是由
主体的一面而言,另一个论理方向则为由“法界”而论究“空”的存
有论的方向:在此真谛译举为“如如、实际、无相、真实、法界、法
身”六项,诚如宇井伯寿曾经指出的:真谛译在此多了一项“法身”
, 这和真谛把 hetutvaac caarya-dharmaan.aam 译为“圣法因及依
”,较玄奘译“及诸圣法因”多出了“依”(“圣法依”之略语)一
语是一致的。这两项增益在梵文偈颂的原文是没有的(注 12 )。然
而就梵文长行而言

aarya-j~naana-gocoratvat paramaartha.h
parama-j~naana-vi.sayatvaad/
aaryadharma-hetutvaad dharmaa-dhaatu.h/
aarya-dharamaa.naan tad-aalambanaprabhavaat/
hetu-artho hy atra dhaatvartha.h。(注13)
(玄奘译)(....即此中说佑空性....)由圣智境义说为胜义性
,是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界,以一切圣法缘此生
故。此中界,即是因义(注14)。
(真谛译)圣智境界故,第一义智为体故,说真实。圣法因为义
故,是故说法界。圣法依此境生。此中因义是界义(注15)。


页290


就以“法界”此一方向来论述“空性”言:玄奘、真谛二汉译皆
以“圣法因”( aarya-dharma-hetutvaad )来解释“法界”(
dharma- dhaatuh ), 而以“圣智境”( aarya-jnaana-gocora )
说为“胜义性”( paramaarthata,真谛译为“真实”)。但在玄奘
译中,“此”( tad )乃指“法界”。 而真谛却衍文为“此境”,
而指为“圣智境”,而真谛将“以一切圣法缘此生故”译为“圣法依
此境生”,所以在真谛译中,“法界”为“圣法依”,而且即是“圣
法依此境生”,所以在真谛译中,“法界”为“圣法依”,而且即是
“圣智境界”。“圣法依”之特殊强调与衍译,和真谛立“第九识”
是一致的。在玄奘译中,则无“圣法依”的思想,玄奘是以“缘生”
( prabhavaat )来说“法界”: 而且“圣智境义”是“行境”(
vi.saya )(“是最胜智所行义故” parama-jnaana-visaya ),而
非如真谛译之为“依”的存在(注 16 )。可以见出在“如来藏与唯
识的交涉”此一论题上,真谛更为站在如来藏的论理方向,而玄奘则
更为站在唯识的论理方向来处理此一问题,而两人都以“圣智境”来
解说“空性”与“法界”,也就是说用“圣智境”当做“空性”和“
以法界说空性”的中介,两人在这些论点上都是共同的。至于真谛译
由于对“圣智境”的特殊理解(“圣法依”),如何完成世亲学在“
如来藏与唯识的交涉”此一问题之更为站在“如来藏”立场的论述,
笔者将于下节(《佛性论》中〈境的思路〉)加以处理。
第十四、十五偈及其长行用“法界”说“空”,而在第十六偈后
续的讨论中,对此“法界”又“水界”的比喻来说明其“客尘烦恼”]
的存有学性格

sa^mkli.s.taa ca vi'suddhaa ca samalaa nirmalaa ca saa
abdhaatu-knakaakaa'sa-'suddhivac chudhir i.syate


页291


此杂染清净,由有垢无垢
如水界全空,净故许为净(注17)。

有杂染与无杂染(有垢无垢),说为“水界”之呈现出“杂染清
净”,但若非“水界”本净(而其本净又是因为它就是空性:“水界
全空”),则它就不可能呈现出有垢无垢之杂染清净。因此二十二偈
又说“法界”是

na kli.s.taa naapi vaakli.s.taa 'suddhaa,
'suddhaana caaiva saa prabhaasvaratvaac cittasya
kle'sasyaagantukatvata.h
非染非不染,非净非不净
心性本净故,由客尘所染(注 18 )

就像“水界”是“客虚的染垢”和“清净的呈现”的“缘依”而
其自性清净一样, “法界”亦然,“法界”是染净的缘依而自
性是“空性”。 因此, 做为“法界”的“圣智境”(
aarya-j~naana-gocora ), 承上,此“境”在“缘生依他”、“二
分依他”“随一不成特义之依他”三类中,指的是“随一不成特义之
依他”,也就是说为“生死”“涅槃”的共同根基,虽然此共同根基
又无实体性,因此此共同根基的自性又是自性空所以能有缘起的作用
(缘起流转与流转还灭(注 19 ))。所以说“圣智境”在三类境中
又是首出的。
以上,我们论述了世亲《中边分别论》〈相品〉“境之三义”同样
有“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论理构。底下,我们过转到
世亲学《佛性论》〈显体分〉。

页292

三、《佛性论》〈显体分〉中“境的思路”

(一)《佛性论》〈显体分〉“三性摄如来性尽”论旨及其说明

笔者认为“三性摄如来性尽”一语标示了《佛性论》的论旨。《
佛性论》〈显体分〉:

复次、三性所摄者。所谓三无性及三自如。三无性者,一无
相性,二无生性,三无真性。此三性摄如来性尽。何以故,以此三性
通为体故。 .... 复次,三种性者,一分别,二依它,三真实。别有
十种义。何等为十:一分别名。二缘成。三摄持。四体相。五应知。
六因事说。七依境。八通达。九若无等。十依止(注 20 )。

此中尤需注意的是:“缘成”、“此三性通为体”、“依境”三
语及其后续解释,前二者说明了《佛性论》〈显体分〉和《中边分别论
》〈相品〉有同样的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论理结构。
对于这个论理结构,笔者首先说明三种依他起性,再整理《佛性论》
〈显体分〉中符合于“依他”的三种意义的原典,据以厘清《佛性论》
〈显体分〉处理“如来藏与唯识的交涉”论点的关键点之一:“二性”
。而“依境”则提示了另一关键,《佛性论》对“依境”之三类说明
和上面所梳理出的《中边分别论》〈相品〉之“境之三义”是一致的。
因此,可以理解《佛性论》〈显体分〉之“境的思路”是以“依他起性
的虚妄分别有包含三性”为理论预设,而以“依他起性三义”与“境
之三义”的内在论理衔接加以完成的,而成为佛学史上关于“如来藏
与唯识的交涉”论述的一个不可忽视的环节。


页293


二、《摄大乘论释》、《中边分别论》〈相品〉之“依他起性”三义:

首先说明三种“依他起性”如下:根据上田义文与杨白衣对《摄
大乘论释》中“依他起性”的讨论(注21),“依他起性”可分析出
三层义。首先是就本识及其种子缘生,可称此“依他起性”为“缘生
依他”(注22),其次,就“依他起性”通染净二分而言,即就其做
为缘识却可转为净识,可称其为“二分依他”。再其次,就此初、中
期唯识思想“由不净品与净品二分形成的依他性”(本识)之“二分
依他”不同于晚期如来藏思想之《起信论》之“真妄和合识”,又可
从“二分依他”抉择出“随一不成特义之二分依他”(注23),这是
指“依他起性由具两分,以二性为性故”、但是“具二分”和“以二
性为性”却不是《起信论》“真妄和合”的思想,《起信论》的阿黎
耶识在凡夫位真如与妄念仍然和合,而且“心佛众生三无差别”,因
此可说从理至事的通融,而为“真妄交彻”的立场(注24),有别于
《起信论》“真妄和合”的此处之“具二分”和“以二性为性”,此
《中边分别论》之“具二分”应该从“不可定说一分”的“二分依他
”特义来了解:“依他性非生死,由此性因真实性或涅槃。此性非涅
槃,何以故,此由分别分即是生死故。是故不可定说一分”,因此依
他起性生死非涅槃,而为二者共同的根基,虽然此共同的根基自性是
空,因此,依他起性因真实性成涅槃又由分别分而成生死,使生死与
涅槃互相超越到对方去而成为连续性的综体(“非有非非有”),就
此存有学义涵而可说:“若约依他性具有二分,说诸法非有非非有”
(《大正》,卷三十一,193上)。对于《中边分别论》〈辩相品〉第
五、六、七、八、十三、十四偈亦可以有此对“依他起性”三义的理
解。在第五偈“唯所执依他,及圆成实性,境故分别故,及二空故说
”中,“所执、依他、圆成实”分别对应于“境、分别、二空”(当
然,就本论文的理论相关而言,此处之“境”是指遍计所执的狭义的
“境”是指遍计所执的狭义的“境”,而不是指“境之三义”之广义
的境),而在世亲释中,“虚妄分别”做为“依他起性”有“三性”


页294


evam abhuutaparikalpasya svalak.sa.nam khyaapayitvaa
sa^mgraha-lak.sa.nam khyaapayati/
abhuutaprikalapa-maatre sati yathaa trayaana^m svabhaavanaa^m
sa^mgraho bhavati
artha.h parikalpita.h sabhaava.h abhuutaparikalpa.hsvabhhaava.h/
graahyag-raahakaabhaava.h parini.spanna.h svabhaava.h
论曰:依上虚妄分别境故,说有遍计所执自性。依止虚妄分别性
故,说有依他起自性。依止所取能取空故,说有圆成实自性(
注25)。

因此,如果世亲的释论得成立,则“依他起性”本身有“三性”
,可说《中边分别论》〈相品〉所显示的“依他起性”的思想和上述《
摄大乘论释》是相同的,《中边分别论》〈相品〉“依他起性”亦可说
有三义:“缘生依他”、“二分依他”、“随一不成义二分依他”,
而且“依他起性”三义彼此之间具有一连续性,这表现在第六、七、
八、十偈的论述中。在第六偈中,“依他起性”是通于“识有”“识
无”,或说是如前文所说通于“染分”“净分”的,这是“二分依他
”。在第九、十偈,则说明“依他起性”做为心心所的“识性”,是
指“缘识”(藏识)和“受用识”(转识),因此这是指“缘生依他
”。而在第七、十三、十四偈:

upalabdhes tata.h siddhaa nopalabdhi-svabhaavataa
tasmaac ca samataa j~neyaa nopalambhopalambhayo.h
由识有所得,亦成无所得。
故知二有得,无得性平等。
《中边分别论》〈相品〉第七偈(注26)

dvayaabhaavo hy abhaavasya bhaava.h 'suunyasya lak.sa.na^m
na bhavo napi cabhavah na prthaktvaika-laksannam
tathataa bhuuta-ko.ti's caanimittam paramaarthataa/
dharma-dhaatu's ca paryaayaah suunyataayaa.h samaasata.h
无二有无故,非有亦非无。


页295


非异亦非一,是说为空相。
略说空异门,谓真如实际。
无相胜义性,法界等应知。
《中边分别论》〈相品〉第十三、十四偈(注27)

依第七偈,“依他起性”就其“性平等”而言,同时成就了“有所得
”和“无所得”,在第十三偈继续论述此种“依他起性”为亦有亦无
、非有非无(“有所得”和“无所得”),并称此为“空相”,明显
底,此种就其“性平等”而言的“依他起性”就相当于前述的“随一
不成特义之二分依他”。在第十四偈,则又藉由“空异门”将讨论引
导至“法界”等五义,因此是切入了存有学的论理,而得以和如来藏
说相衔接。
复次,早、中期唯识之以“二分依他”为中心的“三性说”论理
,可说是由相至性,从事至理;在下文我们将看出这和《佛性论》的
思路是一致的,因此可说《佛性论》是将如来藏说内塑于唯识古说(
注 28 ),而和《起信论》“真妄交彻”之较为晚起的如来藏说有绝
大的不同。而《佛性论》和《摄大乘论释》、《中边分别论释》在性
相问题上的一致,又是以此中所述的“依他起性”三义及后文所述“
境”之三义而衔接起来的。


(三)、《佛性论》〈显体分〉之三种“依他”与三种“依境”及其连

底下,我们将散见于《佛性论》〈显体分〉之对“依他起性”之论
述,按照前述“依他起性”之三义而加以整理:
1.缘生依他:

依他起性者,是十二因缘所显道理,为分别性,作依止故,
故立依他性(注29)。
问曰:此几性有体能生有体。答曰:唯是依他一性有不实体
还能生依他体。


页296

犹如无明生诸行等(注 30 )。

2. 二分依他:

依他起性有两种,一染浊依他,二清净依他。染浊依他缘分
别得成。清净依他缘如如得成(注31)。
依他起性者,为圣凡俗智境,是俗有故(注32)。

3.随一不成特义之二分依他:

若无依他性,有何过失。答曰:若无依他性,一切烦恼不由
功用,应自能灭。若尔净品亦不得成(注33)。
依他性依何得成。答曰:依四法成。四法者,谓相、名、分
别、圣智等(注34)。

符应于这种论理结构,至于《佛性论》〈显体分〉“境”之理论结
构,在对上述“七?依境”的论述中,《佛性论》区分了“凡惑境”
、“圣凡俗智境”、“唯为无分别圣智境”。

1.凡惑境

分别性者唯是凡惑境,非圣智境。何以故?无体故(注35)。

2.圣凡俗智境

依他性者,为圣凡俗智境。是俗有故(注36)。

3.唯为无分别圣智境


页297

真实性者唯无分别圣智境,如量如理故。如量则摄一切,如
理则无颠倒(注 37 )。

明显的,“依他”三义和此处之“依境”三义在论理上是互相衔
接的。而其中,“圣智境”特别值得研究。“圣智境”即是《佛性论
》后文在讨论“(如来藏)所藏”和“三性”的关系时所说的“如量
智”、“如理智”。

唯为无分别圣智境,如量如理故。如量则摄一切,如理则无
颠倒(注38)。
一切众生悉在如来智内故名为藏。以如如智称如如境故,一
切众生绝无有出。如如境者并为如来之所摄持故名所藏。众
生为如来藏(注39)。


“圣智境”可说是《中边分别论》〈相品〉和《佛性论》〈显体分〉
在“依他”三义和之“依境”三义在论理上互相衔接的关键。《佛性
论》〈显体分〉归结于以“圣智境”说如来藏。前一节对《中边分别论
》〈相品〉的讨论亦归结于以“圣智境( aarya-j~naana-gocara )
”。在《中边分别论》〈相品〉的玄奘译中,“圣智境”偏重于其为
“行境”而为“胜义性”,在真谛对同样文句的另译中,则强调“圣
智境”其做为“法界”是做为“圣法依”。对“圣智境”的解明,或
是重视其为“行境”,或是重视其为“圣法依”,可说是因为玄奘和
真谛二人对“识转变”和“转依”的见解不同的缘故。而二人共同认
定的可说是:“圣智境”是“胜义性”和“法界”,因其是“胜义性
”所以和“唯识”的“二取空”相应,因其是“法界”所以更能将观
点转移到由“如来藏”来看唯识的二取空,此一由“唯识”转移到“
如来藏”来看二者之交涉,或者说由佛学特义的意识学转移到其存有
学,则是在《佛性论》〈显体分〉对“圣智境”的讨论中完成的。


页298


(四)、从《佛性论》“境的思路”到《宝性论》

《佛性论》〈显体分〉“如来藏品”论及“三藏义”,其中最重要
的是“所藏”,而这又以“以如如智称如如境”之“如如境”说之(
注40)。基于“众生皆有如来藏”“一切众生绝无有出”的信及理,
而用“如如境”收摄“如来智”。《佛性论》传为《宝性论》的异译
增删本(注41),而在《宝性论》是以著名的“众生界三种法”(注
42)说明如来藏的构造,相对于此之著重于以“界”说明做为“众生
界”的“如来藏”;《佛性论》以用“如如境”收摄“如来智”而说
明“众生为如来藏”,可说是著重于以“境”说明做为“众生界”的
“如来藏”。所以,可以理解在“众生为如来藏”的共同关心中,《
宝性论》之用“清净法、烦恼法、法性”之“众生界三法”来说明“
如来藏”,此乃一“界的思路”。亦可以理解用“如如境”、“圣智
境”说“如来藏”是《宝性论》“如来藏说”之特色,而从“境的思
路”到“界”的强调,从《佛性论》到《宝性论》,则又是对“如来
藏与唯识的交涉”此一论题,“唯识学”到“如来藏说”的另一个过
转了。笔者对此论题拟于另文中处理。

四、结论

前述《中边分别论》〈相品〉止于用“圣智境”说做为“法界”
的“空性”,在此《佛性论》〈显体分〉则用“圣智境”说“如来藏
”。而两本论书都有著同样的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的
“三性说”,以及包含三层义的“境的思路”、而且正是此一“境的
思路”使《中边分别论》〈相品〉对“如来藏与唯识的交涉”的探究
转移到《佛性论》〈显体分〉的处理方式,关于这个过转,我们在本
论文第二节中,以笔者业师叶阿月女士在其对《中边分别论》〈相品
〉的既已建立的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论述及上田义
文对《摄大乘论释》的“依他起性”诸义的解明做为理


页299


论支撑点,笔者处理了与此符应的“境的思路”:首先于《中边分别
论》〈相品〉的原典解读中,梳理出“所执境(
artha-aadrr.s.tir )”(亦可译为了别境)、“缘起境“( artha
境通识有识无)、“胜智境”( aarya-j~naana-gocara )之“境之
三层义”,并依于原典论述它们一一对应于“缘生依他”、“二分依
他”、“随一不成依他”之“依他起性”之三层义(《摄大乘论释》
、《中边分别论》)。然后,笔者于第三节中,梳理出《佛性论》“
境之三层义”与“依他起性”之三层义的互相交涉的同样的论理结构
,并以之做为说明《佛性论》之“三性摄如来性尽”的一个理论支撑
点,说明《佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”的特有的理论
说明,而为“世亲学”的一个不可或缺的理论构成,因此可以理解《
佛性论》和《摄大乘论释》、《中边分别论》有著同样的理论结构,
《佛性论》当视为“世亲学”以唯识古说收摄如来藏说的伟构,说为
“三性摄如来性尽”。最后,我们也已经在本论文中略为讨论过《摄
大乘论释》、《中边分别论》、《佛性论》三论书在“摄相归性”问
题上和《起信论》如来藏缘起说在系统与性格上之不同,而此三部论
书在与如来藏说的衔接上毋宁是与《宝性论》有著论理结构的亲和性
,关于这两个论题就有待另做专文来讨论了。至少,就此中所涉及的
问题而言,本论文可说已有下列理论后果:
1.关于印度佛学向中国佛学的转化:
吕澄对举了佛学中“性寂说”与“性觉说”的不同系统,并以为
中国佛学是“性觉说”系统,多根据伪经(如《楞严》、《圆觉》、
《起信》)而增益了不符合佛法原义的中国独创(注43)。笔者则认
为:如果可以用“性觉说”来概括中国佛学的内涵,那么,吕氏所指
称的“性觉说”的两要点:“客尘烦恼说”、“本觉”,都可在下列
三部份文献找到信而可征的证明: ( 1 )早、中期的唯识经论( 2
)早期如来藏说之“三经一论”及( 3 )如来藏与唯识之交涉的相
关经论(注 44 )。所以抛开关于《楞严》、《圆觉》、《起信》真
伪问题的文献考据不谈,我们仍可独立地在早、中期的大乘原典中找
到所谓的中国佛学的“性觉说”的强烈的文献学的支持(注 45 )。
本论文尝试由“如来藏与唯识之交涉”的角度,选择《中边分别论》
〈 相品 〉 及

页300

《佛性论》“显体分”阐释“境的思路”,尤其睽诸《佛性论》曾对
中国佛教界的强烈影响,本论文在理论后果上也将对“印度佛学向中
国佛学的转化”此一论题有若干照明的作用(注46)。
2.关于中国佛学中“摄相归性”的问题:
“摄相归性”虽然和“实相”一样都是中国佛学的理论辞,但在
印度佛学的本源确有其对应的理论内涵。就“如来藏与唯识的交涉”
是在义理上关涉到“摄相归性”问题而言,本论文特别选择了《中边
分别论》〈相品〉及《佛性论》〈显体分〉也将对“摄相归性”问题有若
干回到原典的解明效果,在此中,《中边分别论》〈相品〉可说是从“
相”(三性说)这一方面出发,而《佛性论》〈显体分〉则可说是从“
相”之所以“显体”(“三性摄如来性尽”)这一方面出发。而二者
在性相问题的讨论上都和《起信论》不同(注47)。


注释

注1 稻津纪三《世亲唯识说?根本的研究》,东京1937。其中,〈
世亲?唯识说?于??‘境’?概念 ---- 梵文唯识二十论?
?????‘境’?对??二种?原语???意味〉为最早发
表,于《宗教研究》,NO.449 Vol.6,No.20.1929,页 37-62

注2 关于如此的“如来藏与唯识的交涉”论题,如果容许做一个比
较哲学的话, 笔者愿意这相当于 Heidegger 哲学中对
Subjek-titat (主体基础性)(非 Subjektivitat )与
Seinsverfassung (存有构成)的讨论上,而以唯识三性说为
交涉的重点, 又可对应于 M.Heidegger 对“时间性”(
Zeitlichkeit 的讨论。 “境的思路”则相当于“时间性”做
为此有超越的“境域”( der trans-zendental Horizont )
注 3 关于《佛性论》在“世亲学”中的地位,请参见笔者另文〈如
来藏与唯识的交涉 ---- 以《佛性论》为中心的比较研究〉第
一节〈《佛性论》在“世亲学”中的地位〉。关于其对“如来
藏与唯识的交涉”此一论题的特殊贡献,见第二节〈从“所摄
名藏”的特殊规定来看《佛性论》如来藏说的特点;对“境如
”的强调〉,第三节〈从如来藏的“至得义”看《佛性论》的
圆教式知识论〉。此论文发表于《国际佛学研究年刊》创刊号
,台北?国际佛学研究中心,1991。另外,请参照中村瑞隆《
梵汉对照?究竟一乘宝性论研究》〈序说〉第十二节〈佛性论
与宝性论〉,台北,华宇?世界佛学
名著译丛第七十六册。
注4 叶阿月〈虚妄分别的还灭缘起之特质〉,《内明》第四十六期
页 3-7,及〈虚妄分别的流转缘起之特质〉,见《中华学术与
现代文化?哲学类》页 716-736。或者,参见叶阿月《唯识思
想?研究》(东京?国书刊行会?昭和 50 年)本论第一章〈
唯识论书????三性说?定义〉第二章〈流转缘起????
心识说〉。
注5 《大正》,卷三十一,页 465。
注6 《大正》,卷三十一,页 465。
注7 《大正》,卷三十一,页 465。
注8 关于〈所执境〉(ARTHA-DASTIR)的语义说明,参见叶阿月《
唯识思想?研究》(东京?国书刊行会?昭和 50 年)〈资料
论〉页 30。 d.r.s.tir 一般译为“见”,玄奘在此译为“了
”, Stcherbatsky 则译为 perceive。 因此, 关于
aartha-drrstir “了境”为“见境”之义译。 在真谛译中,
则将颂文中之“了”译为“智”,而在长行中又译为“了别”
,“了别”则包含了心和心所的作用,而真谛又把“境”翻译
成“尘”,因此,真谛译亦符合于梵文原典之语义,而“了境
”当说为“了别境”。为了便于理解,笔者将此“了别境”说
为“所执境”。
注 9 圆测认为《中边分别论》“境无故识无”的思想是属于“境识
俱泯”的阶段,因此玄奘的唯识学不见得是属于窥基所解释的
仅属于“有相唯识”,参见金东柱《圆测唯识学观之探讨
---- 以《佛说般若波罗蜜多心经赞》为中心》, 台北?台大
哲学研究所硕士论文,1986。笔者则认为这必须回到转变的二
重义与转依的二重义的内在衔接来重新理解。
注10 关于此处之“境”(artha)通“识有”与“识无”的语义
说明,参见叶阿月注八书,页25。
注11 关于“圣智境”的语义说明,请参见叶阿月注八书,页52。
注12 关于空异门及圣法因的讨论,见宇井伯寿《印度哲学研究?第
六》页187-188及叶阿月《唯识思想?研究》〈资料篇〉,页51。
注13 转引自叶阿月注八书,页48-49。
注14 《大正》三十一册,页465。
注15 《大正》三十一册,页462。
注16 至于圆测对此问题的看法则是认为真谛之“第九识”是有过失
,认为真谛说“阿摩罗识反照自体”没有教证,而且违反《如
来藏功德经》的识说。圆测认为无垢识是净分第八识,而没有
别体。《决定藏论》是玄奘译《瑜伽师地论》卷五十一〈摄抉
择分〉中“五识身相应地意地”的异译,此处并没有九识品。
其实,在玄奘、真谛的新旧译中存在有差异。请参见注九金东
柱书,页95。
注17 《大正》三十一册,页465下。
注18 《大正》三十一册,页465上。
注19 关于此三性说之解识模型,请参见工藤成树〈中观与唯识〉一文
中,〈从二谛到三性〉之〈根本真实与三性说〉节的讨论,收于平
川彰等编《唯识思想》(春秋社?讲座?大乘佛学)页221-224
,尤其是页220。
注20 《大正》,三十一册,页794《佛性论》〈显体分〉第三中〈三性
品〉第二。
注21 上田义文《摄大乘论讲读》,东京?春秋社?昭和57年二版。
杨白衣〈摄论“界颂”之研究”,台北?弥勒佛学丛书?蓝吉
富编。
杨白衣认为《摄论》一方面可以从“缘起生灭”去了解,
二方面可以从三性论之“二分依他”去了解其事理融通的一面
:“始教的阿赖耶只有一分生灭义,无法融通于真如。故阿赖
耶识只建立在缘起的生灭上,乃为业(善恶诸法)种子产生之
一种识体。 .... 很显然地旧译摄论之阿赖识乃属于始教,这
是无法否定的事实。 .... 也许有人认为旧译摄论也有理事融
通的一面,但要知道其融通的方法,绝不像《大乘起信论》之
不生灭与生灭和合,而是由三性论来加以说明的。即:真妄和
合的整体是三性,而阿赖耶识是虚妄分别 ---- 为能分别中之
依他性。但真如是真实性,因此与阿黎耶识不同。由不净品与
净品二分形成的依他性(为本识时),仍与《大乘起信论》的
阿赖耶识大异其趣,因为《摄论》之阿赖耶识于二分依他性的
转依,在未生无分别智前,是种唯虚妄(分别性)的存在,反
之,既生了无分别智,则成为唯真实性。 .... 二分依他性说
法是:以前作为分别性显现的本识,转依后成为真实性(法身
)而显现故,其所说的事理融通,不外是在果位上,相融没于
性的意思,所以一定从事至理,从相至性,绝不许从理至事的
融通。....”上田义文在其《摄大乘论讲读》页 203-212〈
分别章第三 〉?〈三性?各各二种?????明?? 〉 中
,则辨明了两种“依他起性”:“缘生依他”、“随一不成特
义之二分依他”。其中,缘生依他是系属于种子所生(缘生)
,而随一不成二分依他则由对《摄大乘论》及世亲释之解读而
来,为了区别世亲《摄论释》“二分依他”(由不净品与净品
二分形成的依他性)理论与《起信论》之“真妄和合”思想的
不同,可将世亲“二分依他”称为“随一不成二分依他”,出
典可参照世亲《摄大乘论释》〈 卷六?释应知胜相之二 〉:
论曰:婆罗门问经中言。世尊依何义说如此言:如来不见生死
不见涅槃。于依他性中,依分别性及依真实性,生死为涅槃,
依无差别义。何以故。此依他性由分别一分成生死,由真实一
分成涅槃。何以故。此由分别分即是生死故。是故不可定说一
分。 若见一分余分性不异,是故不见生死亦不见涅槃。 ....
依他起由具两分。以二性为性故。 .... 论曰:以此义中以何
为譬。 以金藏土为譬。.... 即依他起性有二分。譬如金藏土
中所有地界。 .... 常无常无二.... 净不净无二.... 若曰依
他性具有二分,说诸法非有非非有。《大正》,三十一卷,页
193 。
注 22 “缘生依他”之语义请参考注二十一上田义文书,页 212,及
真谛译《摄大乘论释》:“论曰:依他性为相,虚妄分别即得
显现。释曰:欲显虚妄分别,但以依他性为体相,乱识及乱识
变异,即是虚妄分别,分别即是乱识、虚妄即是乱识变异”,
《大正》,三十一卷,` 页 181 下。
注23 关于“二分依他”、“随一不成特义之二分依他”,请参考注
二十一引文及讨论。
注24 《起信论》:“所谓法者谓众生心;是心则一切世间出世间法
”、“心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭
和合,非一非异,名为阿黎耶识”。
注25 《大正》,三十一册,页794中。
注26 《大正》,三十一册,页795下。
注27 《大正》,三十一册,页465下。
注28 请参照注三笔者论文,第六节〈如来藏九譬的讨论----如来藏
说内塑于唯识古学架构〉。
注29 《大正》,三十一册,页794中。
注30 《大正》,三十一册,页795下。
注31 《大正》,三十一册,页794下。
注32 《大正》,三十一册,页795中。
注33 《大正》,三十一册,页795中。
注34 《大正》,三十一册,页795下。
注35 《大正》,三十一册,页795中。
注36 《大正》,三十一册,页795中。
注37 《大正》,三十一册,页795中。
注38 《大正》,三十一册,页795中。
注39 《大正》,三十一册,页796上。
注40 请参照注三笔者另文〈如来藏与唯识之交涉 ---- 以《佛性论
》为中心的比较研究〉之第二、三、五节。
注41 中村瑞隆持此说最力,见注3中村瑞隆书,尤其是,页81-85。
注42 请参见高崎直道《如来藏思想?形成》,页70、79,根据RGV
59.11-15。《宝性论》“众生界”可以三种法说明其构造:
( 1 )如来藏本际相应体及清净法
( 2 )如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法
( 3 )如来藏未来际平等恒及有法
( 1 ) aparaantako.tisama-dhruvadhamataasamvidyamaanata
( 2 ) anaadisa.mnidhya-asambaddhasvabhavaklesako'sataa
( 3 ) anaadisaamnidhya-sambaddhaasvabbhava-subhadhamataa
对此“众生界”三种法又可简称为:清净法、烦恼藏、法性。
勒那摩提之汉译关于“众生界三种法”段〈无量烦恼所藏品第
六〉则作:
向依如来藏说无始世界来彼法恒常住法体不转变。明如来藏有十
种义。自此以下依无始世界来烦恼藏所缠,说无始世界来自性清
净心具足法身(《大正》, 三十一卷, 页 837 上)。
注43 吕澄〈试论中国佛学有关心性的基本思想〉,收于《吕澄文集
》(台北?文殊? 1988 )页 9-19,尤其是页 12-13 关于性
寂与性寂:“现在即从《起信论》所说,可以理解中国佛学有
关心性的基本思想是:人心为万有的本源,此即所谓“真心”
。 .... 得称“本觉”。此心在凡夫的地住虽然为妄念(烦恼
)所蔽障,但觉性自存,妄念一息,就会恢复它本来的面目。
.... 印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼
同类。它以为烦恼的性质嚣动不安,乃是偶然发生的,与心性
不相顺的,因形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为性
寂之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净,则可称为性
觉之说。”吕澄又认为中国佛学中的〈性觉说〉起于对佛典翻
译之任意解释与以伪经杜撰假说,前引文,页 14-15:“性觉
的思想虽然大成于中国佛家,但他们常引经据典说成是印度佛
学所已有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方
。以致他们会随便地引来应用。 .... 此外,中国佛学中的性
觉说构成以后即在几个方面有其发展。其一,有些佛家将本觉
的心夸大为圆满妙明的圆觉,撰出一些假托为翻译的书如《楞
严经》、《圆觉经》等发挥其说。他还对于《起信论》中没有
说的清楚的“如何从本觉的心发生一切世间现象”这一问题做
了补充解释。在《楞严经》.... 〉。
注44 初期如来藏说之〈三经一论〉为《不增不减经》、《如来藏经》
、《胜鬘经》、《宝性论》。如来藏与唯识之交涉的相关经论
则形成于如来藏说之第二期。关于这两方面的讨论请参见高崎
直道《如来藏思想?形成》页39、772(东京?春秋社?昭和
53年)。
注45 请参考笔者另文〈从理论内涵看现代佛学中大乘三系判摄之不
同及其宗教社会学涵义〉之第一节,此中笔者尝试由“转依”
与“识转变”之二重交涉来论述“性觉说”之论理结构。从
而用唯识学的根本论意理解“性觉说”。此文发表于《白圣
长老圆寂三周年纪念论文集》(台北?1992?3月)。
注46 关于印度佛学向中国佛学的转化,另请参照注三笔者另文之第
四节〈圆教三要素之对比:天台与《佛性论》及其他论典〉。
注47 “摄相归性”问题必须落实到中国佛学史的具体诤论来讨论。
笔者于此的一个切入点是关于传为天台慧思所作的《大乘止观
法门》之研究,于此笔者有整理发表中的另文〈如来藏与唯识
的交涉 ---- 以天台慧思《大乘止观法门》的心意识论为中心
的比较研究〉。

没有相关内容

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。