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印顺长老著述中的真常唯心论

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:释圣严
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印顺长老著述中的真常唯心论
  ——我读《大乘起信论讲记》
  释圣严
  法鼓山创办人
  提要
  印顺长老一生治学,范围极广,首探三论、唯识,精研阿含、律藏,对《大智度论》的用力尤其扎实,对于阿毗达磨、大乘论书,对中国的天台、华严、禅、净,也一样地都有相当深入的认识。由于印老博综整体的佛教,从教团史及思想史的立场,把大小乘各宗的来龙去脉,都看得清清楚楚,所以谈任何问题,都不是从向来佛教学者的一宗一派的观点出发,而是说出问题的根源及其发展的过程。
  真常唯心系的佛教,虽属于后期大乘,但它确有阿含佛教的基础依据,也有南方大众部分别说系的基础,也有经量部譬喻师的影响,印老也特别指出,《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响(讲记一七三页)。更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾,甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中,也有古传唯识《摄大乘论》的内容。他以讲说《起信论》的因缘,把真常唯心论的佛法,自成一系的条理出来,点明它的来龙去脉,不用笼统和会,不必担心发现了诸系法义的互相出入会让人感疑不信。这也正是历史的方法论,所表现出来的治学态度及其可信的成果。
  关键词:印顺;真常唯心论;《大乘起信论讲记》;人间佛教
  一、前言
  圣严很荣幸,能被这次“印顺思想学术研讨会”主办单位“现代佛教学会”邀请,担任主题演说,首先在此致谢。
  圣严蒙受印老治理佛学态度的影响很深,我也非常感恩印老的著作,对我一生学佛的启发,所以我于国内外,不论在口头上或在文章中,总是鼓励有心于佛法的研究者及修行者,多读印老的著作。我们中国的现代佛教,由于有了印顺长老,已从传统走向现代,已从寺院推展到社会。可惜,我自己并非研究印老思想的专家,我的研究领域,也无法走上像印老那样广博深远的路线,何况当我完成博士学位之后的二十五年以来,经常为了禅修指导及寺院行政而忙,已少有时间深入教海,所以对于印老的著作,不仅没有作过全面性的探究,乃至他的几部代表作,也未能全部细心阅读。今天要我来谈印老的思想,只能算是以管窥天,以蠡测海。敬请方家给我教正。
  二、印顺长老的佛学思想
  印老一生治学,范围极广,首探三论、唯识,精研阿含、律藏,对《大智度论》的用力尤其扎实,对于阿毗达磨、大乘论书,对中国的天台、华严、禅、净,也一样地都有相当深入的认识。由于印老博综整体的佛教,从教团史及思想史的立场,把大小乘各宗的来龙去脉,都看得清清楚楚,所以谈任何问题,都不是从向来佛教学者的一宗一派的观点出发,而是说出问题的根源及其发展的过程。因此,当他探讨净土,就有人以为他是否定净土,当他探究唯识,就有人认定他是破坏唯识,当他探究密教,就有人觉得他是讨厌密教,当他肯定巴利语系的南传佛教,就有人误以他是反对大乘佛教,当大家发现他赞叹阿含及中观思想的纯朴,且在缘起性空的论点是彼此非常接近而系同质之时,就有人以为他是特别喜欢阿含中观而小视其他经论。尤其大家知道他曾在三论的文献中下过一番工夫,就认定他是三论宗徒。由于他将印度大乘佛教,分为中观、唯识、唯心的三大系,名为性空唯名,是指《般若经》及《中观论》等;虚妄唯识,是泛指《摄大乘论》、《成唯识论》、《解深密经》等;真常唯心,是指如来藏系统的经论如《楞伽》、《胜鬘》、《维摩》、《华严》、《法华》、《涅槃》等经及《宝性》、《起信》等论。他指出中国佛教除了三论、唯识,几乎都属于第三期的真常唯心系统,就认为他贬低了真常思想,也看轻了中国佛教。
  对于他的种种误解,有的形之于文字,有的仅在口头议论传言。其实他是无辜的。问题是出在他涉及的论点太多,他的目的,不在于作学究式的为学问而作学问,他是希望为两千数百年来的佛教作一番正本清源的工夫,希望为后起的学佛之士,不要以误传讹,不要笼统漫汗,人云亦云地糟蹋了佛的正法,以致于引生诸多的误解。
  因此,印老在一九八五年三月,出版了一本小书《游心法海六十年》,以明他六十年间努力弘传佛陀正法的苦心,以及告诉大家,他一生著述的心路历程,也可以说,那是一篇印老著述的导论,可让读者们知道他的思想重心是什么?他的目的是什么?那册小书出版以后,似乎是非卖品,我也得到印老亲笔签赠的一册,并且以挟页方式附有一纸便笺,印了三行字,内容是这样的:
  修学佛法以来,偶有讲说及笔述,文字渐多,遍读为难,深虞或摘取片言以致疑误。爰作《游心法海六十年》小册,略叙学法之历程,及对佛法之基本信解,以求正于方家。谨奉
  圣严法师                                             
  印顺合十
  在这本小书中,印老自叹有点孤独,除了法尊、演培、妙钦等有些共同修学之乐,能知道他而同愿同行的,非常难得。所以这本小书出版后,能够真正知道他的人,还是很少!
  我们大家都知道,印老的佛学思想是不赞成俗化、鬼化、神化、梵化、玄学化及过份理想化的,可是现实的各系佛教,多多少少,都富有这些成份的色彩。若从印老对于佛教的文献涉猎之深广,撰著主题之众多,而且是饱读三藏,精通内学,看来是一位标准的学问僧,难道不是光为学问而学问的人吗?如果不是,那么他又何苦孜孜不倦地终身从事著作研究和撰述的工作呢?答案就是他为了将佛法作各种层面与各个角度的厘清给大家看,透过他的著述,可以让我们知道佛陀释迦世尊所留的遗教,主要是给人间用来离苦得乐的观念及方法。可是他的读者们,几乎都被他渊博的佛学知识及缜密的思辨智慧所吸引,很少能注意到印老弘法的根本目的何在?因此到了一九八九年八月又出版了一册小书《契理契机之人间佛教》,告诉大家:他主张的既不是所谓原始佛教倾向自了的小乘法,也不是中国台、贤、禅、净,“说大乘教,修小乘行”的大乘佛教,而是“人间佛教的人菩萨行”,是为“使佛法能成为适应时代,有益人类身心的‘人类为本’的佛法”。
  这是印老一生努力于法义抉择的宗旨,在这之前他虽曾写过几篇有关人间佛教的文章,许多读者们还是不太了解印老究竟是怎样的一位佛教学者,直到这册小书面世之后,大家才公认他是以提倡人间佛教为己任的一位大师。他说他这思想是受太虚大师的影响,但多少有些不同。近十多年来,我在提倡人间净土,也受印老及太虚大师的影响,但亦多少有些出入。
  三、《大乘起信论》的争议
  从印老的思想层面而言,的确是比较赞成印度的阿含部,尤其判《杂阿含》的修多罗为“第一义悉檀”的佛法,祇夜是“世界悉檀”,记说是“对治悉檀”及“为人生善悉檀”,而无边甚深的法义,均由此第一义悉檀流出。他把印度的大乘佛教,分做初期、后期以及秘密大乘,他对初期大乘的龙树思想是特别赞叹的,因为是纯朴的缘起性空论,最能与阿含部的法义相衔接。对于玄奘传译的唯识学,颇有微词,真常系的如来藏思想,被他判为后期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成份,亦不为印老所取,如来藏系的真常唯心,大乘亦有确当的,但其偏重于至圆、至简、至顿,例如中国佛教的台、贤、禅、净,都是有这种性质。究竟那些是确当的后期大乘佛法,那些是适合现代人的佛法?可以参考印老的原著。
  印老虽然几乎是倾全部的生命于印度佛教的研探,对中国佛教也不是外行;他虽比较倾心于印度的初期大乘佛教,但对根本佛教、部派佛教的源流亦极用心,对于印度的后期大乘也极关心。因此他对印度三系的大乘佛教,都有极深度的认识,对于每一系,也各有几部不朽的著作传世。单以真常唯心系的著作及讲录而言,就有《如来藏之研究》、《胜鬘经讲记》、《楞伽经亲闻记》(印海法师记)、《大乘起信论讲记》等,而以《大乘起信论讲记》来肯定中国佛学及印度如来藏系的法义,要比玄奘传译的印度唯识学,更为优越。印老自己未必赞成如来藏系的真常唯心论,却给了《起信论》相当高的评价。
  《大乘起信论》在中国译经史上,从隋朝开始就有争议,均正的《四论玄义》说:“寻觅翻经目录中无有(《起信论》)也”。一直到唐朝智升的《开元释教录》,才肯定地说,这是梁朝真谛所译。故到近代日本学者中,有人主张《起信论》是中国人写的,望月信亨博士撰《大乘起信论之研究》,乃成为此一主张的代表。当然也有持相反意见的,迄今尚未见出定论。至一九七三年,平川彰博士撰成日译的《大乘起信论》的会注本,由大藏出版社发现,他自己对于《起信论》的疑伪问题,未加意见,只是于书末附录了柏木弘雄氏的一篇文章<起信论的文本及其研究>,详细介绍了《起信论》的作者、译者,以及包括中韩日三国历代的注释者。尽管有人怀疑《起信论》的作者不是龙树之前的马鸣,译者可能也不是真谛,但是《起信论》确系真常唯心论系的一部重要论著。自隋代的昙延开始,约一千四百年来,有关《起信论》的注释极多,而以净影寺的慧远、新罗的元晓、贤首法藏三人所撰者,被历来并称为《起信论》的三疏,后代凡讲《起信论》者,几乎都会以法藏的《起信论义记》为基础,另二疏为源头的重要参考。而《起信论》在中国佛教史上的影响力,是遍及大乘各宗的,举凡华严、禅、净土、天台、真言各宗,都有甚深的因缘,乃至法相、三论二宗,也有不少直接依用《起信论》的。最晚的一部名著,是明末蕅益智旭的《大乘起信论裂网疏》,是依据实叉难陀的译本,站在天台教学的立场,主张中观与唯识是一体的,以为《起信论》与唯识学的基本思想都是《楞伽经》,因为智旭是性相融和论者,仍是中国佛教的模式。
  印顺长老对于《起信论》的定位及真伪问题,当然非常明白,所以他的这部《大乘起信论讲记》悬论中,就讨论了作者与译者,例举了古今诸家的意见,由于日本学者提出研究,中国的梁启超,即采用日本学者的说法,支那内学院的欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人,站在唯识学的义理上判《起信论》为伪造,王恩洋甚至以为“梁陈小儿所作,嚄绝慧命”。另一方面有以中国佛教为本位的太虚大师,起而为《起信论》作卫护,认为《起信论》是龙树以前马鸣的作品,并以为东方文化不同于西方文化,不能用进化发展的方法论来衡量佛法,也就是说《起信论》的如来藏思想,是发生在空宗出现之前,由于法机不当,即暂时藏诸名山,到了龙树乃至无著世亲之后大行其道。因此,太虚大师便将《起信论》来融会唯识学。
  印顺长老对于近代中日两国的学者所见,不全赞同。其实在中国是由于梁启超、支那内学院及太虚大师等三股思潮的激荡,印老便起而自己提出了《起信论讲记》,乃用合理的观点,来重新审定《起信论》的思想渊源及其所代表的价值。原则上印老是主张《起信论》非译自印度的梵文,而是出于中国地论宗的北道派学者之手。据慈恩传说,玄奘游印之时,印度已无《起信论》,故依中文本译成了梵文。印老也以为:印度传译过来的,未必全是好的,中国人撰著的,未必就是错的。所以主张,考证只是就事实,不能代表价值,不论如何,“在佛教史上,《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样,不是某人的作品,就认为不值一钱。”(讲记八页)。同时以为站在唯识学的立场,评论《起信论》的教理是不对的;光以中国佛教的立场,来为唯识学与《起信论》作调和融通说,也未必恰当。故在他的《起信论讲记》中,随时指出思想史的源流,引用经论作证,并且经常指出大小乘各系学派之间先前关系,同异所在。于玄奘系的唯识学与《起信论》思想作对比时,往往直接了当地说明玄奘传唯识学,是受西北印度小乘有部的影响,赞叹《起信论》的论点是有大乘经为依据的,非如王恩洋所见的那样幼稚。但在遇到他自己与太虚大师的观点不相同处,措词比较含蓄,依旧可让读者明白,他的用意是什么。
  四、《大乘起信论讲记》的特色
  (一)、不师古人亦不师于己心:古来诸家注疏,虽然也都会引经据典,提供许多资料,以证明他们所见的正确性及可信性,但皆不能脱离两种架构的框框,那就是若非师古即落于师心。师古者是以某一宗一派一人的立场为背景、为标准,来诠释经论;师心者是依据一己的内心经验或个人的思想模式来解释经论,也即是差遣佛经佛语,来为他们自己的所知所见和所喜爱者,作工具作注脚。前者是已有宗派所属的学者,后者是有了一些宗教经验、禅定体验,或思想成见的附佛法外道。
  印顺长老,自称他不是任何宗派的徒裔,他也不会凭著一己的身心反应或偏颇之见,而说我想如何如何,我以为如何如何。所以他的《起信论讲记》,没有贤首、天台、唯识、禅宗等的色彩,甚至也不以《阿含经》及《中观论》为定点。不预设立场,都能探本求源地为《起信论》找到每一个观念,甚至每一句名相的出处及其演变的过程,既能还原又能疏解。若非具有通达大小乘各系圣典的功力,这种任务是完成不了的。
  (二)、以真常唯心论的立场解释《起信论》:已往的融和论者,会把各宗各系的观点,调和统合著解释,例如智旭及太虚两位大师,都是站在中国佛教的立场,投合中国文化大一统的理想,将各系发展以后的佛法,给予整合成为彼此互通互融的全体佛教,故不希望性宗与相宗分河饮水,互相角力,因为自唐末以后的中国佛教,早就有了华严与禅合流,禅与净土双修,此以永明延寿的《宗镜录》等为代表。元以后则有显密圆融论者,到了明代的蕅益智旭,则极力主张相宗与性宗的互为表里。当时尚未有大乘三系之说,大家以龙树为八宗的共祖,所以有天台宗引中观为自宗的思想,华严宗也被视为与唯识学互通,并未有人指出中国佛教的台、贤、禅、净,都是真常唯心论,法相宗是虚妄唯识论,中观是性空唯名论。到了太虚大师虽已发现大乘佛教的三宗—法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗,但是他用法界圆觉宗来统摄诸宗,主张八宗皆圆,这也正是智旭大师常说的“圆人说法无法不圆”。从这两位大师之间的先后呼应,也可以看出他们的苦心,是在于将百川奔腾的各系佛法,导归一法界,便同一乘味,这是《法华经》的思想背景,也是真常唯心论的特色。
  印顺长老则从佛教的发展史,各期圣典的成立史,以及各系佛教的地域分布史来探讨问题,希望大家不要硬把不同时代背景,不同地理背景,不同思想文化环境中发展出来的各种特色特性的佛法,打和成为一个局面的思考模式,那就会迷失了佛陀的本怀,模糊了佛法的本义。所以印老探索问题,是采用循叶得枝,循枝得干,循干见根的方式。在热带雨林中的一棵千年万年的大树巨木,枝叶繁茂,在同一棵树上长有各种形态的枝叶、花草、藤蔓,若不小心探研,就可能将寄生在树干树枝上的其他植物,当作树的本身了。寄生植物时间久了,也是能与树身共存共荣的,所以寄生的不一定就无用,但那毕竟不是树的本身。
  印顺长老处理真常唯心论,是站在循末见本的角度,他不会否定此一系的佛法,更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教,就是从根本的原始的法义基础上开展出来,不可以说不是佛世的产品就不是佛法,其实发展后的大乘精神,更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教,虽属于后期大乘,但它确有阿含佛教的基础依据,也有南方大众部分别说系的基础,也有经量部譬喻师的影响,印老也特别指出,《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响(讲记一七三页)。更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾,甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中,也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的,便是假借讲说《起信论》的因缘,把真常唯心论的佛法,自成一系的条理出来,点明它旳来龙去脉,不用笼统和会,不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论,所表现出来的治学态度及其可信的成果。
  当然,由于印老对唯识学也非常熟悉,故在本讲记中,几乎经常提醒读者,某一论点若在唯识学的立场,是怎么说的,多半各有不同的观点。又举出中国的唯识学有真谛译传、菩提留(流)支所传、玄奘所传的三系,前二者为古唯识,第三者是新唯识,古传的唯识,多少所依大乘经典,所持的思想背景如净识说,与《起信论》有些关连,新唯识只许妄识,不许真妄和合识,不许真如随染,故捍格不同。主要目的是指出同异点来,希望大家不要硬把性相两系融合著谈。
  (三)、以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》:古来注经释论的著述,多数是照著原典原文,依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解,虽也会照顾到前后文义之间的关系,但是很少丝丝入扣的随时提起。所以不容易从一个纲目而窥悉全网的大体关系。印老的《大乘起信论讲记》,则颇不同,他首先让读者明了《起信论》的大概内容,纲目分明,组织清楚,并且指出此论在佛法中的地位。然后进入论文的讲解时,经常会用本论自己的某一些论点来贯串说明另外许多论点。例如从真如门次第讲到生灭门,依旧回顾真如门,让读者知道其前后之间的关系是密不可分的。纵然由于《起信论》本身的组织就很严密,已是环环相扣,前后一贯的,唯其论中所引用自其他经论的名相,往往只取其名而另赋其义,如不能掌握论主造论,是综合诸家,消化之后,自成一家之说的原则,往往就会根据论中所用名相法数,而致望文生义,把论旨错会了。
  印老一向主张:“以佛法研究佛法”。故在《大乘起信论讲记》中,不仅不以世法研究佛法,进一步是以真常唯心论研究真常唯心论,又以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》。特别是肯定《起信论》,的确就是佛法的一支,不仅有诸大乘经典为其思想依据,即使与《阿含经》的缘起观:“此生故彼生,此灭故彼灭”的生死流转与生死还灭,立场是一脉相承的。
  例如《起信论》的生灭门中,有三细、六粗说,有心、意、意识说,有六种染心说,乃是《起信论》独特的表现法,很不容易跟其余诸大乘经论比照著解释。印老却很轻松地用最基本的十二因缘次第关系,配合《起信论》的这三组名相,贯串著解释得清清楚楚。并且告诉我们:“约缘起的惑业苦,说为三细六粗。约心识的次第开展,说为心、(五)意、意识。约惑障,说为无明与染心。”(讲记二OO页)
  我读过近代中日两国的几种《起信论》注释书,虽然也知道心、意、意识与六种染心之间关系,却未见有人以十二因缘来连系这三组名相的。这也就是由于印老能够用《起信论》自己来介绍《起信论》的优越处了。
  (四)、以讲解《大乘起信论》来厘清佛学中的许多问题:由于印老的基本立场是穷源探本,希望佛法能够还回佛法的本义,显出释迦世尊的根本遗教是人间化的,是以普遍的人间大众为摄化对象的。他在《印度之佛教》的<自序>中曾说:“中国佛教,为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困,已奄奄无生气。”因此,印老虽然讲说被中国佛教各宗所共同重视的《大乘起信论》,并不就表示赞成中国佛教,而是在《起信论讲记》中充分探讨其原始法义为何?好让传统的中国佛教,能有转机,复兴成为朝气蓬勃的佛教。
  又如中国佛教容易将各经论的属性混淆,他特别指出唯识宗所依据的六部经中,“也许就是《解深密经》与阿毗达磨大乘经(还不一定偏属唯识)吧!”“若没有受过唯识论的深切影响,去研究《华严》、《楞伽》、《密严》等,那所得的结论,是难得与唯识系相应的,反而会接近真常唯心论的。”(讲记一五页)像智旭大师的认知,就是把《楞伽经》作为唯识与唯心融会著理解的。所谓“三界唯心,万法唯识”,双举唯心与唯识,就是由于这种调和论的结果,在诸经论中,并未见过这种文句。印老便把此唯心、唯识两系的相同处及相异处,一一加以厘清。
  又如大小乘各系对于“烦恼”的种类及其名称,是多姿多态的,对于断惑证真的说法,也是各式各样的,印老在《起信论讲记》中,对此也作了很有系统层次的厘清。因为《起信论》分做二门,除了真如门的清净真心,无始以来,本自清净,生灭门的阿黎耶识,是生灭与不生灭的真妄和合识,真者名为本觉名为真如,妄者名为不觉名为无明。由此无明而衍生出三细六粗,即是种种层次的烦恼,若能转不觉而成大觉,无明的生灭相便成为如来随缘摄化的三业大用。所以《起信论》的造论因缘,就是“为令众生离一切苦,得究竟乐。”离杂染的烦恼,而得佛的根本智及自然业智(后得智)。
  印老告诉我们:在《阿含经》中,常以“见、爱、无明”,泛指一切烦恼。若加以分析,烦恼可有三等:(1)起烦恼,是与心念同时现起者。(2)随眠烦恼,虽未现起烦恼心相,却是潜伏在心内,伺机而动者。(3)习气,二乘圣者未能断,相当于五住烦恼中的无明住地。
  大乘经典将《阿含》的见、爱、无明,分别为五个层次,名为五住烦恼:(1)见一处住地,即是见惑,见道位中断除。(2)欲界的欲爱住地。(3)色界的色爱住地。(4)无色界的无色爱住地。此三者是三界的思惑烦恼,修道位中断,二乘圣者到此即得涅槃而出离三界。(5)无始无明住地,是一切烦恼的根源,最极微细,到成佛之前的最后一念无间道中始顿断。天台宗讲的见思、尘沙、无明,也相当于五住烦恼的另一种分类法。《大乘起信论讲记》对六种染心的解释,于断烦恼的阶层段落,有明确的介绍。
  《大乘起信论讲记》的特色,当然不止这几项,以上只是就我所见的重要者,略举三项。
  五、人间佛教与唯心论的方便行
  从印顺长老的角度看中国的大乘佛教,除了重于至圆、至简、至顿的之外,也偏向于种种方便行,如起塔、造像、念佛、供养等,此如《法华经》的〈方便品〉所示。印老主张的人间佛教,也就是“人菩萨行”的修学,乃是以菩提心、大悲心、空性见为基本的。《契理契机之人间佛教》、《大乘起信论讲记》在修学佛法方面,并未落于梵化、天化、神鬼化,但也未必全部适合人菩萨行的要求。
  印老于《大乘起信论讲记》二八六页,有这样的评语:“唯心论的观法,可有二个步骤:(1)、依心以破除妄境,知境无实性而唯心妄现。(2)、依境无而成心无,如执没有妄境而有妄心,这还是不对的。”“遣除了妄心和妄境,真心现前,即达到了色心不二,与法身如来藏相应。这即是从生灭而趣入真如的方便。”唯心系的真如法身如来藏,与唯名系的空性见之间,毕竟多少有点不一样。
  《起信论》的方便行,是在介绍信成就发心之后。所谓信心成就发心菩萨,要“经一万劫”的修行,即入信不退的正定聚,到达菩萨初发心住以上,能与如来藏相应,必定成佛。
  至于在发心住以前的初学众,那就得用方便行了,有正常方便行及特胜方便行。正常方便行,是指施、戒、忍、进、止观的五门。其中对于止观门的修习,介绍得相当详细,观成即能止观双运,若止观不具,便不能入菩提正道。此虽云五门,其实即是六波罗蜜,五门之中,门门皆与智慧相应。
  所谓特胜方便行,是因有一辈众生(人),初学法时,心性怯弱,自畏不能常值诸佛,信心难得成就,故而“意欲退者”。就用如来的胜方便行,那便是教令专意念佛,随愿得生他方净土,常得见佛,永离恶道,例如专念西方极乐世界的阿弥陀佛,愿求生彼世界,即得往生。也就是说,一般怯弱的众生,没有于生死中历劫修行的意志,因为要经十千劫,修学正常方便行,才入信心成就的初发心住,不知有多少生死,要见佛闻法,实在毫无把握,所以别开念佛求生净土的胜方便行。印顺长老,对此下评语说:“此与阿含的根本教相合:《阿含经》开示的法门,大多为自力强毅的人说。”(讲记四O三页)
  《大乘起信论》,不是教人专念佛的名号,也说:“若观彼佛真如法身,常勤修习,毕竟得生,住正定(信成就)故。”这样是念佛的真如法身,又跟正常方便行中所修的真如三昧相同,能够“深伏烦恼,信心增长,速成不退”了。不过以印顺长老的看法,念佛固有:念佛相好,念佛功德,念佛实相(如真如三昧),称名念佛的四种,一般人对“念佛功德、相好,也因心粗,观细而不容易成就。所以,目下的念佛法门,都是一句南无阿弥陀佛的称名了。”(讲记四O四页及四O五页)
  公元二OOO年一月二十二日
  发表于台湾大学第二学生活动中心国际会议厅
  参考资料
  1. 印顺法师,《大乘起信论讲记》,民国81年,台北:正闻出版社。
  2. 印顺法师,《胜鬘经讲记》,民国81年,台北:正闻出版社。
  3. 印顺法师讲说;印海法师记述,《楞伽经亲闻记》,1995年,美国:法印寺。
  4. 印顺法师,《游心法海六十年》,民国74年,台北:正闻出版社。
  5. 印顺法师,《契理契机之人间佛教》,民国81年,台北:正闻出版社。
  6. 平川彰著:《大乘起信论》,1993年,东京:大藏出版社。
  7. 汤次了荣著;丰子恺译,《大乘起信论新释》民国79年,台北:大乘精舍。
  8. 圆瑛法师述,《大乘起信论讲义》,1993年,高雄:净宗学会。

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