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谈印顺导师对大乘是佛说之判摄要领

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:释如源
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大  纲
  一、前 言
  二、何谓“佛说”
  三、导师之判摄方法论
  四、大乘是佛法之判摄
  五、大乘是佛说之判摄
  六、后 语
  【参考书目】
  一、前 言
  民国年间,由于东西文化的急促交流,至使中国文化受到空前未有之冲击与考验。中国佛教于此大时代的过渡变迁中,亦免不了时代巨流的波荡。于中,对中国向来所传的大乘佛教(近来又常称之为北传佛教),产生重大影者,莫过于“大乘非佛说”的旧题新论。此论调的重提,导因于南传佛教之接触及近代学者之研究依据偏向。前者以早期结集之声闻三藏为依准,以至对大乘佛教有所异议 ; 后者如日本乃至欧美等研究者,由于偏向史的考证及巴利三藏之研究,进而对大乘经典之来源,大乘佛法之根源等,产生质疑[1]。南传声闻佛教者的异议,可说是长久以来的宗派情结[2]。而近代学者的史考观,却是大乘佛教所面临的新考验,也是较难以厘清的问题。对此种种的评难,中国佛教界却始终少能提出较具体有力之反驳,以维护大乘之立场。实令人相当遗憾。
  印顺导师曾于民国三十二年发表“大乘是佛说论”[3]一文,从多方面之思考而加以抉择,以论究大乘之合法性。到了民国七十四年,于《初期大乘佛教之起源与开展》[4]一书中,更广引文献,从大乘行者的立场上,确定了大乘是佛说之立论。舒解了中国佛教长期以来之郁闷,一扫大乘非佛说之阴霾。
  本文将以“大乘是佛说论”及《初期大乘佛教之起源与开展》二文为主,兼带其他著作为辅,来探讨导师对“大乘是佛说”之论证法方及文献应用。如此,将有助于我们对大乘特性的更深一层认识。
  二、何谓“佛说”
  在整个大乘非佛说的论调中,“佛说”一词可说是其关键之所在。故对于“佛说”之深义,必先有一正确之认识,而且这也是导师之论证重点。
  在一般的认识中,“说”就是口说,指语言声音的传递与表达,也就是专重于声尘对耳识之作用。如“佛说”,就是指佛的亲口所说,佛的语言表达。所以一般人一听到“佛说”,总会直觉认为就是佛的亲口宣说。由于将此种对“说”的一般观点引进佛教中来,拿来用作“佛说”的评定标准,故产生了“大乘非佛说”之论调。此如转载《部执论疏》之《三论玄义检幽集》所言 ;
  小乘弟子唯信有三藏,由不亲闻佛说大乘故尔[5]
  除此外大乘非佛说的另一个原因是 :大乘经的来源问题。这如同上书同卷言 :
  此部引华严、涅槃、维摩、金光明、般若等诸大乘经。于此部中,有信此经者,若不信者,谤说无般若等诸大乘经。说此等经皆是人作,非是佛说,悉简置一处,还依三藏根本而执用人[6]
  这是说因为大乘经不是佛亲口说的,而是余人自作的,故不可信。这种说法之产生,除了佛教经典之来源问题外,其根本的征结点还是在于是否佛的亲口宣说上。故大乘非佛说论的之所以产生,大乘典籍之来源是其一,但最主要的还是在于对“佛说”之定义。
  对于“佛说”,印顺导师则另有一番独到的见解。导师认为是否“佛说”,佛教中自有一套评断方法,决不可混同外人俗解。而且“佛说”只是“佛法”落于世谛流布的表现之一,“佛法”才是根本而重要的。如说 :
  在我的了解中,是佛法与非佛法的判别,根本与你 们心目中的标准不同。………我觉得 :佛法,虽然是有佛也好,无佛也好,老是如此如此。但一经如来从语说与身行中表现出来,那就成为世谛流布。世谛流布的,是显现于世间的佛法,就不能违反世谛流布的一般性。………我们要研讨的大乘是否佛说,也需要从世谛流布一从佛法流行于世间的情况中,去理解,去论定[7]
  又说 :
  我们应该记著:佛法不限于口说的。……佛的悲、智慧、愿力……都要从他的说教与身行的综合中,从形式而体会到实质,才能洞见全体的佛法[8]
  所以可知:佛口的说与不说,都不过是世谛流布中的一种表现形式,其内在的实质才是根本而重要的。至于“佛说”,导师认为应依佛教自身的勘辨标准去定义,即所谓的“佛语具三相”:一、修多罗相应,二、不越毗尼,三?不违法性。更进一步,依诸大乘经的意见,“不违法性相,是即佛说”。从佛法流行于世间的情况中去理解佛法的实质,再配合佛教自身的勘辨标准,这才是“佛说”的真义。
  故我们不能用一般观念中“口”的说与不说来定义“佛说”,更不能以此来审断是佛法与非佛法,而必须从世谛流布中去体会佛法的实质,了解大乘佛法的传出与流布情形,再配合佛教自身的勘辨标准,依此来审核、论断大乘。这才合于情理。至于导师如何从世谛流布中去抉择佛法的实义,再依此来审核、论断大乘,下当详解。
  三、导师之判摄方法论
  导师对于大乘是佛说之立论,最主要是理的推论运用及大量之文献依据。所谓理的推论:就是在世谛流布中,利用“三法印”来抉择出佛法的真实义。同时也将此法则运用到大乘自身上,从各方面加以考究﹙如其起源、发展与流布﹚,再以佛法的真义来审核对大乘之考究结果,从而论断大乘之合法性。至于文献依据,则是根据大量的初期大乘经典,了解其起源、发展与流布的情形,并以经上定义“佛说”的标准,来论定大乘是佛说。
  一、 在研究方法论上来说,导师对于佛法有一根本而独特的研究方法,即以“三法印”来研究一切世谛流布之佛法。如导师在“以佛法研究佛”一文上曾言 :
  作为能研究的方法的佛法,是佛法的根本法则,普遍法则一也可说最高法则。……这是一切的根本法,普遍法。如依据他,应用他来研究一切佛法,才是以佛法来研究佛法。……那就是绿起法的三法印……[9]
  另外于“研究佛法的立场与方法”一文上亦言 :
  我只用我们佛法的基本方法一无常、无我,做为我研究的方法论[10]
  所谓以“三法印”为基本原则的研究方法论,也就是说 :大凡我们研究某一论题时,必须同时考量其空间上其他存在之对等影响一无我,时间流变之演化过程一无常。如此所抉择探究出的结果,才能尽可能地客观,贴近原貌。如用“诸行无常法则”来研究佛法,其原因是 :
  佛法在不断的演变中,这是必须首先承认的。经上说:‘若佛出世,若不出世,法性法住’,这是依诸法的恒常普遍性说。一旦巧用言语说出,构成名言章句的教典,发为思惟分别的理论,那就成为世谛流布,照著诸行无常的法则而不断变化[11]
  其方法是 :
  研究佛法,要从无限错综复杂的演变中,把握相续的一贯共同性。……这样的研究,佛法才能成为一贯的,有条不紊[12]
  其目地是 :
  我们要依据佛法的诸行无常法则,从佛法演化的见地当中,去发现佛法真义的健全发展与正当的适应[13]
  从流变中去掌握佛法不共的特质与一贯的共通性,再依此而从演化的见地中,去发现佛法的发展与适应情形。导师便将此方法应用于大乘是佛说的成立中,依此来理解大乘,审核大乘,肯定了大乘之合法性。
  再说诸法无我法则 :此法之应用,基本上可分成两方面 :一是研究态度上的“无我”,也可说是“人无我”。如说 :
  研究佛法,应有无我的精神。无我,是离却自我(神我)的倒见,不从自我出发去摄取一切。在佛法研究中,就是不固执自我的成见,不存一成见去研究[14]
  另一则是研究方法上的“无我”,也可说是“法无我”。如说:
  再从法无我的见地研究:世间没有独立存在的东西,都与其它的一切有关,展转的相摄相拒中,成为现实的一切。所以一切法无我,唯是相依相成的,众缘和合的存在。………是众缘和合,所以在那现起似乎整个的一体中,内在的具有多方面的性质与作用。像释尊的本教,不论从它的真实或方便适应上看,这融然一体的佛法,是无限深广的。因此,种种差别,必须从似一的和合中去理解;而一味的佛法,又非从似异的种种中去认识不可。这是无我诸法的总别无碍[15]
  即是诸法无我的众缘所成,故须从“自他缘成”、“总别相关”、“错综离”[16]等似一似异的种种同异中,去理解佛法的演变,去认识佛法的本质──这就是诸法无我法则之应用。导师也就依此原则,而提出认识佛之新观点─存在于现实世间之观点。使我们重新考量了佛法与佛说间的关系,推翻了专凭佛口之说不说作为勘定“佛说”标准之理论。
  至于涅槃寂静法则,则较属宗教性的。这可说是一切学佛者的归趣所在,是学佛的终究目的。故言 :
  涅槃,有真实解脱的意思。佛法研究者,………该把它作为最后的归结,勇猛前进[17]
  其实佛法贵乎身心之体证而说实相、法性、空、涅槃等。导师亦重视此学佛者的最终目的,从无常、无我的思想结构及教说演变中,发掘出理上的一贯特质,将之销融融于身心生命中,契合涅槃寂静的最终准则。故言 :
  所以,学佛者具备真理的探求,解脱的实现的信念,研究佛法,既不是学点谈话资料,又不是为自己的名誉利养作工具,是要想从修学中去把握真理[18]
  在“大乘是佛说论”全文中,导师所考虑的,虽含容多方面。但其所应用的基本方法,却就是这“三法印”,以此而作广泛的发挥、应用,肯定了大乘的合法性。
  二、 文献依据 : 导师一向重视华文圣典,且其研究亦以华译圣典为主。如其在“华译圣典在世界佛教中的地位”中曾言 :
  中国的华文佛教──日本佛教也从此流出,在印度三期佛教中,重于中期,即以菩萨乘为本,前摄声闻乘而后通如来乘。在这世界佛教发展的时代,应值得特别的重视,因为惟有从华文圣典的探研中,才能完整的理解佛教的内容[19]
  另外于《初期大乘佛教的起源与开展》一书中,导师论证大乘的主要依据也是华文经典。如说 :
  唯有重视华文圣典……,对于印度佛教史上,根本而重要的大问题,才能渐渐明白出来[20]
  故知导师在论证大乘是佛说的文献依据上,即以此大量之华译圣典为主。
  华文圣典之所以重要,主要是其具备有二大其他圣典所没有的特色,即完备与保持原貌。1、于完备上,如说 :
  华文系的圣典,虽以中期大乘为主,而教典的传译,是不限于中期的。晚期的佛教,己有了头绪。初期的佛教,有著丰富的传译[21]
  因为在比较于其他语系圣典之传译上,华文圣典含盖了三期佛教[22],不似巴利及藏传典藉,唯传初期或晚期。如巴利圣典,似乎没有大乘经论;而藏传经典正好相反,唯传后期密教经论,而欠缺早期声闻三藏及初期大乘经论。在如此的情况下,华译圣典是显得完备多了。2、所谓保持原貌,则是:
  华文的种种异译,一概保持他的不同面目,不像藏文系的不断修正,使顺于后起的。所以,从华文圣典研求起来,可以明了大部教典的次第增编过程;可以了解西方原本的先后大有不同。这不但不致于偏执一文,而次第的演变,也可以从此了解[23]
  华译经典虽多,但对于论证大乘,却也非完全用得上。对于大乘之论究,导师之主要依据是初期大乘经典。从初期大乘经典本身著手去探究,即可解答有关大乘之种种问题。如说 :
  解答这一问题,从大乘经自身去探求,是可以信赖的方法。因为初期大乘经所说的,到底会多少反映了当时印度大乘佛教,传宏者与集出者的活动情形[24]
  至于什么才是初期大乘经?我们又如何区分出其具体部类?对于此问题,导师则从教理及文献史考等两方面,来加以考定、区分。1、在教理上 :“大乘佛法”有初期与后期之差别,这是学界所公认的。而一般之区分标准是依《解深密经》之三时教。导师之区判除了依此标准外,再参考了《陀罗尼自在王经》之说,而言 :
  大乘佛法中,初说一切无自性空,后来解说为‘无其所无,有其所有’:这是 大乘法分前期与后期之确证。…《解深密经》的第三时教,是对于第二时教……再作显了的说《陀罗尼自在王经》明。的第三时教,是对第二时教……进一层使人悟入‘如来境界’[25]
  2、文献史考上 :对于初期与后期大乘经之部类区分,近代学者大抵依中国译经史之前后来推定。但导师除参考早期译出之经典外,更比对了龙树论上的引用。如《初期大乘佛教的起源与开展》上言:
  研究初期大乘佛教,本书以龙树所引用的为主要依据[26]
  而所谓的龙树论则指:
  龙树《大智度论》、《十住毗婆沙论》所引的大乘经,今略加推考,以说明代表初期大乘[27]
  参考早期所译出之经典,比对龙树论所引用,再加以考察过滤,所得之结果(大约九十部左右)──代表了初期大乘经典,便成了论证大乘之文献依据。如说 :
  对于这一问题,华文的大乘圣典,从后汉支谶到西拉近晋竺法护,在西元二、三世纪译出的,数量不少的大乘经,是相当早的。再比对二、三世纪间,龙树论所引述的大乘经,对‘初期大乘’的多方面发展,成为当时的思想主流,是可以解答这一问题的主要依据[28]
  推定了初期大乘经之具体部类后,接著我们再来看看导师如何加以取抉与应用。而要取抉这些资料,则必须先要有个基本认识,即宗教文献必含有信仰与传说的成份。在这样的前题下,取抉这资料的大体原则与方法则是 :
  宗教的典籍,包含信愿的,传说的,………。撇开这些理想、信仰与传说,可以反映初期大乘实况的………。将足以反映印度大乘初期实际情形的,分别叙述而加以比对,不但可以理解大乘佛教的实情,更明了大乘佛教内部的所有不同特性,初期大乘佛教的多样性 ;综合的说明了,真实存在印度大乘初期的活动情形[29]
  舍弃理想、信愿与传说,乃至文化适应的,留下足以反映当时现况的,加以比对研究,这便是导师对初期大乘经的应用原则。
  从上所述,今再作一综合说明,以使对导师之文献应用,能有一整体性的认识。导师论证大乘的文献依据,主要是初期大乘经。对于初期大乘经之部类的推定则是 :从教理上依《解深密经》及《自在王陀罗尼经》所分的空与不空来区判外 ;更从译经史上之前后,比对龙树论所引,加以考定简择。确定初期大乘经之具体部类后,再除去理想、信仰的部份,将足以反映现实之内容加以抉择应用。这一连串的操作,便是导师论证大乘佛说论的文献应用手法。
  总之,依于三法印之研究原则,加以巧妙之应用,合理的解说 ;再配合经精细抉择出,足以反映大乘初期现实状况之文献,加以研究。这样搭配所成之研究结果,足堪为论证大乘之有力立论。
  四、大乘是佛法之判摄
  导师对于大乘是佛法之判摄,我们讨论的根据是“大乘是佛说论”一文。本文虽题标为“大乘是佛说”,并认为“佛法”与“佛说”应有所区别,但全文的论述趋向却偏向于“大乘是佛法”。而且并未对“佛说”一词下一具体的定义,更没有提出一勘定“佛说”的标准。不过对于“大乘是佛法”却有相当深入精辟之论证,客观合理之解说。所以探讨导师对大乘是佛法之判摄时,本文即以“大乘是佛说论”为主,来加以理解、说明。
  “大乘是佛说论”,全文共分八节,其分节的安排次第便是导师之论证程序。其大概情形如下 :
  大乘是佛说论
  一  序起
  二  从佛法的表现上说
  三  从佛法的流行上说
  四  从学派的分裂看大乘
  五  从经论的集出看大乘
  六  从思潮的递代看大乘
  七  从大乘的内容看大乘
  八  什么是初期的大乘经      
  文中导师所用的根本方法即是 :无常,无我法则。如于序文一开始,便先提出了佛法与非佛法的判定标准,并认为不可以自我或世间之标准来勘辨,而应“从佛法流行于世间的情况中,去理解,去论定”。确定了根本立场后,便立足在此一立场下,应用无常,无我法则,来达成其成立大乘是佛法之目的。如文第二节“从佛法的表现上说”,便是“无我”法则之应用,重点在否定一般人对佛法之认及勘辨标准。第三节“从佛法的流行上说”,则在无常的原理下,成立是佛法与非佛法之区辨标准。接下来的四节便是在检讨大乘自身,从各种角度来分析大乘,抉择出大乘之特质,再依前二节所成立之标潗来审核,从而确立大乘的合法性──大乘是佛法。
  首先在“从佛法的表现上说”一节中,导师要我们立足于“无我”的原则上,来认识表现于世间的佛法。佛法之流于世间,是经由释尊﹙身、口、意﹚而表现出,反映至弟子的认识中,再经由语言、文字而流传。所以表现于世间的佛法决非单一的,这表现于世间,看似融然一体的佛法,却内蓄著种种成份,故“非从似一似异的种种中认识不可”。对这表现于世间的佛法,导师则提了三点思考方向,使我们对它能有一较正确之认识。即对象、认识及语文之表现,这三者即构成了佛法表现于世间的内在种种。一、所谓的“对象”:就是世尊的表现,这包括了身、口、意三方面。佛法源于世尊的正觉,再透过世尊的三业而表现出,成了弟子们的“认识对象”。但世尊的示导决非唯限于口头上的教诫,其身行与意境也都富有正觉的表现,都是认识对象。故言:
  释尊有他的自觉圣境;他吐露在语言中,表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用,出现在世人的认识中,是这个世间的佛法根源。这三者,我们不能忽略那一端,要从他──言说与身行的相关性、统一性,深入释尊的本怀。否则,偏重这,忽略这,都是不够健全,不够正确的认识。[30]
  二、认识:是指对于“对象”的“能认识”而言,这大体是指世人们对世尊的认能力。在这“对象”与“认识”间,导师更以“不知”、“错知”与“少分知”点出其所可能产生的问题。“不知”:认识者无法认知对象,因而不知有这一回事。“错知”:观察者因各种原因,而产生对对象的错认。“少分知”:由于对象的庞杂,故无法得到一整体的概观,唯得片面、少分的认识。在了解本质与影像间的问题后,故:
  古型的圣典,当然值得珍重。但稍为后起的,多少变化或重心不同,这可能为不知的再认识,错知者的纠正,少知的综合而成为圆满,或逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨,是不能看作佛所未说而轻易抹煞的。[31]
  导师从世人对释尊之三业大用的认识中,指出其问题的所在,而说:“稍为后起的,多少变化或重心不同,这可能为不知名的再认识,错知者的纠正,少知的综合而成为圆满”,真可说为“大乘是佛说”论启开了第一步。三、对象与认识交关后所产生的记录─语言、文字。这似乎与现代所重视的文献考据有相当的关系。但当我们欲用之来作为考定某一论题的根据时,首先必须考虑到此方法本身的缺失。依导师之说明,对于文献应用所必须考量的前提,可归纳为三点:1、名与义之关系:语文只是诠义的工具,名并不等于义。2、文献之利用决不能单一取抉。就佛教而言,从古以来一向没有标潗的共同语文,故不可只依据单一记载﹙如巴利经典﹚作为区判标准。3、文献记载之先后,并不即代表内容事实之先后。所以文献考据自有其价值所在,但总是有限度的,端看我们如何加以适度之利用,记录并不就代表一切。
  从这佛法表现于世间,由认识到传递,这其中之种种,正如导师于“无我”法则上所说的:“诸法的存在,是众缘和合的。是众缘和合,所以在那现起似乎整个的一体中,内在的具有多方面的性质与作用”[32]。故一般对佛法所使用的认知观念及单一取抉标准,是决不适用的。最再引一段导师的话,来作为“无我”法则的运用总结。
  从对象到认识,从认识到语言,从语言到文字,这表现佛法的不同形式、不同阶段中,有种种问题。承认了这点,就不会专凭佛口的说不说,用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了![33]
  再从第三节“从佛法的流行上说”谈“无常”法则的应用。在无我法则的应用中,导师推翻了一般人对佛法之取抉标准。紧接著在无常法则之应用下,则要建立佛法的判摄标准了。于无常法则中,应用于抉择佛法的具体原则是:站在佛教自身的立场上,从佛法于时空的延续、扩展与演变中,发现其一贯之不共特质。因为:
  释尊表现佛法的言教与事行,有释尊不共独到的深见,也有印度文明所固有的成分。……这一切中,释尊特唱的深见正行,应严格的住持,与高度的发扬。[34]
  所以:
  古代的佛法与佛说,本来不一定要出于佛口。只要学有渊源,合于佛法不共世学的大原则,就够了。[35]
  在无常法则的配下,流行于世间的佛法永远都在变化中。不断的配合新的环境,融摄不同的文化,达到新新又新的适应。但佛法到底有其不同于世法的本质,这是不可变的,只不过必须有所适应。后学者在掌握佛法之特质的同时,为使其能有新的适应,所以必须要有所作为。这所为的作为,即是抉择、综合及推演。如导师所言:
  这流行中的佛法,后起者对于以先的佛法,抉择他,综合他,推演他。永远的流行,就永远在这样的过程中[36]
  世谛之佛法一开始就在适应与演化中,往后也一直如此,这是世谛流之特性。原始佛教是如此,部派、大乘乃至密教也不离于此。这后世之开演,或许有因适应而失真处,但却也有超越于前的开显处。无论失真或开显,我们都应审慎、客观的加以理解认识。最主要是是要看它是否“学有渊源”,能否“合于佛法不共世学的大原则”──这二者便是我们勘定是佛法与非佛法的标准。
  在确立了审核佛法之大原则,认识佛法之极观点后,再来便是将这原则导入大乘本身。从学派、经论、思想及内容上,对大乘作一整体的考核,看其是否“学有渊源”,能否“合于佛法不共世学的大原则”。一、传承渊源:导师认为,佛世可以没有大乘经,但大乘思想的神髓早已存在。起初是潜存酝酿著,从阿难与迦叶的争论到根本二部的分裂,大乘思想一天一天的明朗强化起来。所以大乘可说是学出有源,渊源于佛的本怀,经大众部的宏传而开展[37]。故言:
  所以起初不必有大乘经,但大乘法的基本要义,已相当完备了。……大乘法的最初传宏努力者,是大众系的圣者们[38]
  二、从大乘经论的集出上来看:要谈论大乘经典,必先了解佛教圣典的性质,知道他怎样的流布人间。在无常法则下,这就非得采取认识佛法的新观点─现实的流变观不可。若将此观点应用于对大乘经论的认识上,则这一切无非是后进们在佛法的根本特质下,发掘其甚深而作的新适应。对于经论的出现,导师认为应依印度佛教的五期去观察。五期是:五期是:一、声闻为本的师资同(一解)脱,二、菩萨倾向的声闻分流,三、菩萨为本的大小兼畅,四、如来倾向的菩萨分流,五、如来为本的佛梵一体。第一期的声闻为本的师资同(一解)脱,重于结集,并经不断的整理、编辑,达到凝固。其成果便是四阿含及十二分教。第二的菩萨倾向的声闻分流期,与大乘经的出现有著密切的关系。因为:
  初期的圣典,已相当固定。佛弟子,或又辨集得佛陀的遗言遗行;自己作佛法的体验;从事对佛法的研求,推演他,抉择他;为了适应新环境,又需要摄取。换句话说,整理的时代过去,现在要发挥,弘扬。佛弟子们,虽说身教为先,但不能无所表现。自己所认识的妙法,自然要求他人的共鸣,这就要从事著述了[39]
  于是在时潮流的趋势下,从佛教大众的共识中,大乘经典便酝运而出。其出现的过程是:“起初,大乘思想是潜流、酝酿,在不断的演绎充实中。……一到成熟的阶段,自然有人把他编集出来”[40],所以其特性是:“可以这样说,初期大乘经,没有同时多数人的共同审定,却经过了先后无数人的探究与发展”[41]。三、再从思想上看:导师依龙树学,分析声闻与大乘思想之异同,并依原始圣典加以抉择。认为:依缘起而开显的三法印─声闻者从差别的见谛,渐入而会归一灭;大乘行者从无别的见地,见性空而遍通三法印。“所以性空门的发扬,决非否定,抨击根本的圣典,反而是开显他”[42]。这也就是说大乘之论义是合于佛法不共世学的大原则的。
  最后谈到大乘的内容:大乘的内容是多方面且深即广的,不过导师引导我们从两方想下手:1、世间集灭的解说,2、佛陀行果的赞仰。但就大乘的特色而言,后是更为重要的。因世间集灭的解说,是大小乘的共向,不管解说的再巧妙,都无法突显大乘的不共殊胜。而佛陀行果的赞仰,尤其是佛陀因地上的菩萨行,导师断言道:“我觉得,大乘的真价值,大乘的所以可学,不在世间集灭的解说,却在这菩萨的大行”[43]。真可说一语惊醒梦中人,一语述尽天下沧桑。大乘佛法不但是学有渊源,能契合佛法的不共,更甚者是真能抉发世尊本怀的妙法。
  总之,无常、无我法则之应用,是澈首澈尾的,是导师论定大乘的根本原则。依此原则来建立认识佛法的新观点与新的分辨标准。同时将此标准用来审核大乘,从多方面加以考察,结果是:
  从大乘与学派的佛教,阿含与广律等而论究起来,大乘佛法的涌现,实为本著释尊正觉内容而作新的适应。……从佛法的特质与佛陀的本怀说,从本生谈等而来的大乘,是更正确更深刻的开显了佛法。[44]
  五、大乘是佛说之判摄
  在“大乘是佛说论”一文中,导师重以从理上来推定,虽证明了大乘确有秉传、能契正理,更是世尊本怀的开显。但有两点却是必须再加强补充的:一、理论有余,文证稍有不足:基本上“大乘是佛说论”对大乘的源流有相当深入合理的论述,由于此文本只是一篇短文,故无法例举太多的文献证明,虽令人遗憾但应该谅解。二、文题为“大乘是佛说论”,但论证的偏向似乎重于大乘是佛法,且并没有直接针对“佛说”一词作一明确的定义。不过这两点却可在《初期大乘佛教的起源与开展》中,得到完全的补足。首先《初期大乘佛教的起源与开展》一书在理的论证上,与“大乘是佛说论”可说一脉相通,并以大量的文献填补了其文证的不足处。至此,大乘的起源与开展,无论是理论或文证都已得到相当的证明,故本文在此不多加说明。但导师在本书中,如何依据种种的文献来成立“大乘是佛说”,这是本节的重点。
  在《初期大乘佛教的起源与开展》的最后一小节“大乘是佛说”中,其对大乘是佛说的论证,主要之关键在于立场及文献之依据。“佛说”一语本就相当的难以定义,如本文前面所言,一般总认为是“佛金口亲说”。但实际上从佛教自身的立场,从经论之见上,并不如此。“佛说”一语本是佛教自身之事,当然得依佛教自身的解来加以界定,万不可混同世俗情见。故说:
  依一般的意见,释迦佛说的,是佛说,否则即使合于佛法,也是佛法而不是佛说。这是世俗的常情,不能说他是不对的。但在佛教中,“佛说”的意义,与世俗所见,是不大相同的[45]
  对于是否佛说,佛教本有一套取舍标准,但却受到一般人之忽略。导师重视佛教自身的解说,并引赤铜鍱部(Tamrawatiyah)的“依经,依律”及法藏部(dharmaguptaka)的“依经、依律、依法”等说法,而结归于“佛语具三相”;一、修多罗相应,二、不越毗尼,三、不违法性。修多罗相应与不越毗尼,是与原始集出的经律相顺的。不违法性,重于义理(论证的,体悟的),也就是前面所说的佛法不共世学的大原则,更是重要,成为勘定“佛说”之根本标准。即:“不违法相性,是即佛说”。而这一区辨标准,同时也受到大经典之重视,大乘诸经便是依此标准来勘定“佛说”的。所以“不违法相性,是即佛说”,可说是佛教界勘辨佛说的共同标准。对这一勘辨“佛说”的标准,导师也提出了些许意见:
  这一勘辨‘佛说’的标准:与非宗教的世俗的史实考辨不同,这是以佛弟子受持悟入的‘佛法’为准绳,经多数人的共同审核而决定的。所以‘佛说’,不能解说为‘佛口亲说’,这么说就这么记录,而是根源于‘佛说’,其实代表了当时佛弟子的公意[46]
  从上节的论述中可知:有关大乘佛教的一切,无论是学承、思想乃至内容等,无一不契合于此一标准。尤其是最受争议的大乘经,更可说是此标准的典型,故导师言:
  关于大乘经的编集出现,我们不能把他看为作伪。无论如何,古人是并不如此。从理论上看,从实践的道上看,这不能不说是佛法,是佛法的必然结论,非此不足以表现佛陀的真精神![47]
  最后导师根据此一标准,再引用了诸多初期大乘经的意见,如《小品般若》、《诸法无行经》、《文殊般若》、《海龙王经》及《发觉净心经》等,而作出论证总结道:“所以依大乘经‘佛说’的见解,‘大乘是佛说’,不能说‘是佛法而不是佛说’!”[48]
  文献之依据,在此文之论证中,可看出其重要性。因为在“大乘是佛说论”一文中,虽在义理上论证了大乘与法性的契合,但却缺乏证明大乘是“佛说”的具体依据。但同样之理论,由于本书找到了文献的直接根据─“不违法相性,是即佛说”,于是大乘是佛说便顺理成立。
  六、后 语
  本文从导师对大乘是佛说的论证探讨中,深深觉得导师对于大乘,有其不同于一般宗派徒裔的理念─“不违反佛法之本,从适应现实中,振兴纯正的佛法”。在秉持的这样的理念下,所以:“佛法的初期时代适应性,是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴,……确有他独到的长处。……宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发,希望能刺透两边(不偏于大小,而能通于大小),让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来!──这是我所深信的,也就是我所要弘扬的佛法”[49]。故导师论证大乘,并非为宗派而大乘,而是为抉发并弘扬佛法的真实义。“使佛法能成为适应时代,有益人类身心的,‘人类为本’的佛法”[50]
  最后,于搁笔之际,本人尚有几点心得,想提出作为有心为大乘者之参考:一、谁是真正的大乘拥护者?开口大乘闭口大乘者不在少数。但在大乘波澜忧关之际,能为大乘提出强而有力之辨护者,又有谁呢?二、什么是大乘真实义?多数以大乘为自居者,大都不能认清大乘真义,更无法确立自己的立足。致使说大行小,急功好利,甚者妄谈修证,索隐行怪,奇相百出。导师说得好,“我觉得,大乘的真价值,大乘的所以可学,不在世间集灭的解说,却在这菩萨的大行”。三、如何定义“佛说”?佛说非佛说,佛教自有一套核定方法,与世间一般大不相同。身为释迦徒子者,应有正确的观念,且莫混同外人,用世俗的眼光来看侍“佛说”。我想正见可以引导正确之实践,问题之发掘与多重之思考,则有助于正见之养成。当我们口口声声自赞为大乘行者之时,是否应常自醒思。
  【参考书目】
  1、 印顺导师之《初期大乘佛教的起源与开展》,正闻出版社,中华民国七十年五月出版,1330页。
  2、 印顺导师之《以佛法研佛法》,正闻出版社,中华民国八十一年二月修定一版,382页。
  3、 印顺导师之《华雨集》,正闻出版社,中华民国八十二年四月初版,共五册。
  4、 印顺导师之《原始佛教圣典之集成》,正闻出版社,中华民国六十年二月初版,879页。
  5、 印顺导师之《空之探究》,正闻出版社,中华民国七十六年三月三版,265页。
  6、 印顺导师之《说一切有部为主的论师与论书之研究》,正闻出版社,中华民国八十一年十月七版,723页。
  7、 平川彰《初期大乘佛教の研究》,春秋社,昭和43年3月31日第一刷。
  8、 伊藤义贤〈大乘非佛说论之由来〉,收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册,大乘文化,1997,p251~262。
  9、 伊藤义贤〈佛灭两百年代的大乘非佛说论〉,收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册,大乘文化,1997,p277~284。
  10、 伊藤义贤《大乘非佛说论の批判》,真宗学察,昭和29年11月30日发行。
  11、 伊藤义贤《续大乘非佛说论の批判》,真宗学察,昭和44年3月10日发行。
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  [1] 日本德川时代的富永仲基著《出定后语》,从学术的立场初唱大乘非佛说。接著明治时代由于日本受到西洋佛教研究的影响,迫使对大乘经典提出再检讨。详见平川彰《初期大乘佛教の研究》p10~12。
  [2] 西元前后大乘经典出现以来,此大小宗派情结即存在。可参阅印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p1323。伊藤义贤〈大乘非佛说论之由来〉,收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册,大乘文化,1997,p251~262。
  [3] 印顺导师《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”,p382。详阅参考书目。
  [4] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,p1330。详阅参考书目。
  [5] 转引自伊藤义贤〈佛灭两百年代的大乘非佛说论〉,收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册,大乘文化,1997,p278。
  [6] 同上。
  [7] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p154。
  [8] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p155。
  [9] 《以佛法研佛法》p2。
  [10] 《华雨集》﹙五﹚“研究佛法的立场与方法”p70。
  [11] 《以佛法研佛法》p3。
  [12] 《以佛法研佛法》p8。
  [13] 《以佛法研佛法》p8。
  [14] 《以佛法研佛法》p9。
  [15] 《以佛法研佛法》p11。
  [16] 《华雨集》﹙四﹚“契理契机之人间佛教”p5。
  [17] 《以佛法研佛法》p13。
  [18] 《以佛法研佛法》p13。
  [19] 《以佛法研佛法》“华译圣典在佛教中之地位”p263。
  [20] 《初期大乘佛教的起源与开展》“自序”p1。
  [21] 《以佛法研佛法》“华译圣典在佛教中之地位”p267。
  [22] 所谓三期佛教者,即佛法﹙含原始佛教及部派佛教﹚,大乘佛法,秘密大乘。参《说一切有部为主的论书与论师之研究》“自序”p1。
  [23] 《以佛法研佛法》“华译圣典在佛教中之地位”p266。
  [24] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1258。
  [25] 《初期大乘佛教的起源与开展》p22~23。
  [26] 《初期大乘佛教的起源与开展》p32。
  [27] 《初期大乘佛教的起源与开展》p24。
  [28] 《初期大乘佛教的起源与开展》“自序”。
  [29] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1258~1259。
  [30] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p155。
  [31] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p158。
  [32] 《以佛法研佛法》p11。
  [33] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p163。
  [34] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p164。
  [35] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p168。
  [36] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p167。
  [37] 大乘与大众部的关系可参考《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p176,《空之探究》p,《初期大乘佛教的起源与开展》p。
  [38] 以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p176
  [39] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p181。
  [40] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p183。
  [41] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1302。
  [42] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p191。
  [43] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p197。
  [44] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p166。
  [45] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1323。
  [46] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1324。
  [47] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p182。
  [48] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1327。
  [49] 《华雨集》﹙四﹚“契理契机之人间佛教”p2。
  [50] 《华雨集》﹙四﹚“契理契机之人间佛教”p4。

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