佛禅“法”“悟”于诗论的影响

佛禅“法”“悟”于诗论的影响
　　杜松柏
　　中兴大学中文学报第四期(1991.01)
　　中兴大学中文系出版
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　　一、前言
　　宋以后论诗者，几无不言“法”“悟”，其名相的袭用
　　，固继承传统的字义，词义；而思想的层次，理论的形成及
　　建立，则受佛教禅宗的影响最大，以“法”论诗时，固有取
　　于佛禅的理论，以增益其内涵，言“悟”则更借佛禅悟道的
　　意义，以论诗法的悟入；佛禅开悟之后，人与道合，无往而
　　不自在，大破我执、法执，有法皆舍，一切有为法、无为法
　　皆非究道；又能从体起用，心生则万法生，法法皆活，于是
　　而有死法、活法；已悟之后，回顾以前的求法历程，执法为
　　真实，由前人所示的法以求，而陷于死法或定法之中，悟后
　　方知此定法为死法，而知无定法之为用，乃能大用繁兴；未
　　悟之前，依文求义，死在句下，是为死句、死语；证悟之后
　　，横说竖说，无不得当，是为活句、活语；诗家、文人，借
　　援此理、此名相以论诗，于是而有“法”、“悟”之说，并
　　开出死法、活法、定法、无法，死句、法句，死语、活语等
　　理论与主张，使此后之诗论，大异于汉魏，其受佛禅之影响
　　为独多。故以此为脉络，特加论究，以见本真。(注1)
　　二、传统释“法”之意义及影响
　　法字的意义，在传统的释说及使用上，极为纷繁，就其
　　本义而言，乃刑罚，法律之意，说文解字水部云：
　　瀳、刑也， 平之如水、山水；廌所以触，不直者去之，
　　从廌去，今文省。
　　字形与本义相合，所以“法”为“刑罚”，乃其本义；引申
　　乃法律之意，盖刑罚之确定，必依法律；法施行的结果，刑
　　罚确定以后，必有其强制性，所以引伸而有限制的意义；社
　　会的规约，国家的制度，必待法律而确立，所以“法”引伸
　　有制度的意义；法既是限制、制度，引伸而有模范、规矩之
　　意。以上之字义、词义，数见于先秦典籍，无烦举证释说，
　　且与以“法”论诗，关涉无多。
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　　法有法度之意，中庸云：“行而世为天下法”。朱子中
　　庸章句云：“法”法度也。”也有准则之意，史记仓公传：
　　“论药法，定五味。”又有所谓“脉法曰”，是皆准则之意
　　；又有方术之意，史记项羽本纪：“教籍兵法”，乃项梁教
　　项羽用兵之方术、法则，自此之后，此一用法，大为流行，
　　书法、画法之名随之而立，谢赫有六法论画的理论，书家有
　　永字八法的名称，于是以法论诗、论文，将论诗、论文之实
　　际，名为诗法、文法，实受此一传统名相意义之影响，然内
　　涵与精神，则受佛、禅之影响最大。
　　三、佛禅言“法”之内涵及其影响
　　佛禅言法，本于梵语(DHarma)，音译为“达摩”、“达
　　摩”、“昙无”等名。在佛禅典籍，法字的意义与内涵极多
　　，就“法”的最高意义而言、“法”有本体的意义，所谓自
　　体为“法”，诸法的自性，称为“法性”、“法体”；而且
　　有任持“自性”的功能，是永恒的存在；就法的作用而论，
　　则“轨则为法”，能“轨生物解”，不但是人类行为轨则或
　　法则，而且能令人依之产生对事物的理解或了解，因为事事
　　物物各有其法，法乃人据以产生认识之标准、规范、法则、
　　道理等；就法的别异而言，有所谓“心法”--无形体迹相可
　　求之部分，“色法”--有体迹相之部分；由人所可致力作为
　　者，则称为有为法，不能效力作有为者，则名无为法；依所
　　得法的高下而论，则可分为“有漏法”、“染法”，“无漏
　　法”，“净法”；以善恶为标准，则可区分为“善法”、“
　　不善法”；以世俗与超世俗分，则有“世间法”、“非世间
　　法”；“法”既是具有自性的主体，故称之为法体，相对的
　　，则称为“法相”；佛家禅人于佛相所说的道理教言，称之
　　为佛法，亦称“正法”或“教法”；佛所说为通往涅盘之门
　　，所以称“法门”，各宗主、大师阐法，亦称“法门”；正
　　法的准则称为“法印”；佛法的集结称“法藏”；察观诸法
　　，则称之为“法眼”等等。佛禅所谓法的意义和内涵，实非
　　传所用“法”的字义和词义所能范围，诗家比取此内涵之名
　　相，一方面形成思想意识上的认知和依据，以建立其论诗之
　　理；一方面掇取佛禅所使用而为大众所共知的这类名相，成
　　为论诗的名词。因为唐以后佛禅大盛，影响之余，以法论诗
　　，以佛禅的名相为名词，才兴盛而成为风气。浪振于上而影
　　响于下，非无因而突然如此。
　　佛禅于“法”字的释说及内涵，最明显而大异于传统之
　　处，是释法为“本体”。法有“自性”，于是法不是人为的
　　法律，
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　　、刑罚或规范，而是超然永恒的存在，无待人为的创制作为
　　。唐宋以后诗论中的“法”，实际上概括这一内涵，诗法有
　　时是诗的“本体”--根本、究竟的意义。佛禅的“法”，也
　　指事事物物的法则，也指理。传统的释说，显然无此意义，
　　和未具有如此广大的概括性，所以唐宋以法论诗，是包括了
　　诗理、诗的法则而言，非止于方法而已。这些内涵、均非传
　　统“法”的字义、词义和内涵所可范围，然皆垂传其影响，
　　诗家持以论诗。
　　法具有刑罚、法律，森然不可侵犯的本义，至近体诗律
　　诗成立之后，以律诗的法律森严，规格严密，遂援法律之义
　　，以论律诗：
　　沈宋而下，法律精切，谓之律诗。(见张表臣、珊瑚钩诗
　　话)
　　律诗起于初唐，而实胚胎于齐梁之世。 南史陆厥传所谓
　　：五字之中， 音韵悉异，两句之中，角征不同者，此声
　　病之所自始，而即律之所本也。 至沈宋两家，加以平仄
　　相俪，声律益严，遂名之曰律诗。 所谓律者，六律也。
　　…… (见王应奎、柳南随笔 )。
　　律诗始自初唐，至沈宋其格始备。 律者六律，谓其声之
　　协律也。如用兵之纪律，严不可犯也。(见钱木庵、唐音
　　审体。)
　　五言律、六朝阴铿、何逊、庾信已开其体， 但至沈宋，
　　始可称律。律为音律、法律，天下无严于是者。(见王世
　　贞、艺苑卮言 )
　　所谓音律，纪律、法律，皆取法律森严之意，故云“严不可
　　犯”，是谓律诗的平仄、对偶、押韵、规条严密，不可违犯
　　，否则谓之“失律”，其以法律之本义以论诗法，意义极为
　　明显，故不须多费辞说，皆能明其义蕴。
　　法有法度，准则之意，诗人论诗，遂取此义以为内涵者
　　，例如：
　　诗之六义，而实侧三体。 风、雅、颂者，诗之体；赋、
　　比、兴者，诗之法。 故赋、比、兴者，又所以制作乎风
　　、雅、颂者也。凡诗中有赋起、有比起、有兴起。 然风
　　中有赋、比、兴，雅、颂之中，亦有赋、比、兴。 此诗
　　之正源，法度之准则。 凡有所作而能备尽其义，则古人
　　不难到矣。…… (见杨载、诗法家数 )
　　是明以法度、准则，以比论赋，比、兴，明白了这些法度、
　　准则--能用赋、比、兴，即古人的境界，也不难到达，可见
　　这些法度，准则的重要了。
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　　法有方术、方法之意，诗人援比义以立论者，繁有其人：
　　有明上人者， 作诗甚艰，求捷法于东坡，东坡作两颂，
　　以与之。 其一云：字字觅奇险，节节累枝叶。咬嚼三十
　　年，转更无交涉。 其一云：冲口出常言，法度法前轨。
　　人言非妙处，妙处在于是。 乃知作诗到平淡处，要似非
　　力所能。 东坡尝有言与其侄云：大凡为文，当使气象峥
　　嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。 余以为不但为文
　　，作诗者尤当取法此。(见诗人玉屑 )。
　　所指之法，实乃方法，方术之意。东坡与明上人二颂，乃作
　　诗求迅捷方法，不陷入搜奇求异的“铁围山”中，口出常语
　　，法效前人的轨辙，自然无窘困的弊病，至于求平淡，乃不
　　避绚烂、峥嵘，而渐归于平淡，所标举的，实是方法、方术
　　。
　　以上所举，皆系就传统“法”的内涵以论诗。唐宋以后
　　，受佛禅的言法影响，援以论诗，而意义大有不同，立诗法
　　之名，并有专章专论者，厥推沧浪诗话，其全书的结构，系
　　由诗辩、诗体、诗法、诗评、考证等章所成，而又于诗法中
　　云：
　　看诗须着金刚眼睛，庶不眩于旁门小法。
　　“金刚眼睛”，正系禅家之说，乃“慧眼”之意，有此慧眼
　　，然后才能希望不被旁门小法所惑，可视为无意之中，透露
　　了他论诗法的思想本源。又严氏在诗辩之中，已云诗之法有
　　五，曰体制、曰格力、曰气象、曰兴趣、曰音节。所包涵的
　　，已极广泛，而在诗法之中，涵盖所及，则诗之创作方面，
　　几无不包，已非法律、法度、方法之所可范围，而有“任持
　　自性”--诗的最高原则之意，如
　　须是本色，须是当行。
　　下字贵响，造语费圆。
　　须参活句，勿参死句。
　　及其透彻，则七纵八横，
　　信手拈来，头头是道矣。
　　(见沧浪诗话、诗法)
　　更有“轨生物解”的作用，根据严氏所云，可以产生对诗法
　　的了解，所谓“信手拈来，头头是道矣！”则更有不受法缚
　　的意义了。徐增亦然，视诗法为一种超越诗作的存在，包括
　　了诗的创作，徐氏云：
　　余三十年论诗，只识得一法字。 诗盖有法，离他不得，
　　却又即他不得。…… (而庵诗话 )
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　　所谓“只识得一法字”，“离他不得”，实视诗法为全面的
　　，最高而超越的存在，他又云：
　　五言与七言不同， 律与绝句不同，字有字法，句有句法
　　。 不知连断，则不成句法，不知解数，则不成章法。总
　　不出顿挫与起承转合诸法耳。 即盖代才子，不能出其范
　　围也。(同上 )
　　正足以见其论法的意义，是重要的，广泛的，足以轨范诗的
　　创作的。如不深入察究，不探求唐宋以后法的字义、词义和
　　内涵的不同，则不知何以有诗法之论？何以诗法的内涵和字
　　义、词义会大异于前？类似严、徐二氏之见解，正复不少，
　　可见此一影响之甚了。
　　四、佛禅论“悟”之意义及其影响
　　悟的字义、词意，甚为单纯，不外“觉也”，引申而有
　　“了达”，“心解”之意，说文解字心部云：
　　悟觉也，从心吾声。
　　虽然有其它的假借义，但是佛禅援用之时，仍以觉悟、了达
　　、心解为基本意义，惟悟的内涵不同，佛家认为悟乃生起真
　　智，觉悟真理实相，而与迷梦相反。悟与迷形成相对的指谓
　　，而立“证悟”、“觉悟”、“开悟”等名词；佛禅修行的
　　目的，无不在求开悟，就开悟的目的而言，在得菩提知慧，
　　证涅盘妙理；就悟的程度高下而论，有一分的小悟，有十分
　　的大悟；就悟的境界作区分，则有小乘之悟--断三界烦恼，
　　证择灭之理；有大乘各宗之悟，如华严证入十佛境界，天台
　　证诸法实相，禅宗之见性成佛；由悟的迟而论，则有渐悟、
　　顿悟之不同；悟入的方法不同，则有解知其理的理悟，修行
　　而体会的证悟；悟的结果，是证得真理，断除烦恼，具无量
　　妙德，得自在妙用。禅宗更认为，迷则系凡夫，悟则成圣者
　　，迷悟之间，有此天悬地隔的判别，是悟的内涵，大异于传
　　统对事理的“了达”之意。
　　唐宋以后的诗人与论诗者，见悟有如此的内涵与效果，
　　于是援引此义以论诗，而推严羽为甚，沧浪诗话云：
　　禅家流， 乘有大小，宗有南北，道有邪正，学者须从最
　　上乘，具正法眼，悟第一义。 ……大抵禅道惟在妙悟，
　　诗道亦在妙悟， 且孟襄阳学下韩退之远甚，而其诗独出
　　退之之上者，一味妙悟而已。 惟悟乃为当行，乃为本色
　　。 然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解
　　之悟。(诗辩 )
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　　严氏所云，明言援禅宗之妙悟理论以论诗，“学者须从最上
　　乘，具正法眼，悟第一义”，不但取用禅宗名相，而且以汉
　　魏晋盛唐之诗，比之为“第一义”，又以孟浩然、韩愈为例
　　，孟诗之高出韩，全系妙悟的结果，孟的学问，远不如韩，
　　因为妙悟之后，能作出“本色”、“当行”之诗。沧浪妙悟
　　一词之涵义，后人释说纷如(注2)，而于沧浪所云的实际，
　　未曾深究，又于禅学未深入究明，故而有失。特就沧浪之意
　　，禅家之义，予以说明。一、沧浪言悟，以具“正法眼”为
　　前提，所谓正法眼者，能见正道之金刚只眼--智慧之眼，于
　　是方能悟第一义。盖有此正见、正识，方不致陷于邪辟，复
　　持此见以论诗，可为明证。严氏云：
　　夫学诗者，以识为主，入门须正，立志须高。 ……行有
　　未至， 可加工力，路头一差，愈骛愈远，由入门之不正
　　也。…… (沧浪诗话˙诗辩 )
　　盖以识见之正为标的，方不致失鹄的而迷路辙，禅人之悟，
　　以悟第一义为目标，其所以不偏误者，以具“正法眼”之故
　　。二、妙悟即透彻之悟，以佛禅而论，乃开悟成佛、悟第一
　　义者。就“妙悟”一词的形成而言，“悟”乃“悟入”，“
　　开悟”之意，妙系状词，以形容“悟入”、或“开悟”所达
　　之境界，犹“妙法”、“妙音”等词例，谓绝妙之悟，真实
　　之悟也。无门关云：
　　参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。
　　禅人参禅，透过祖师关，当然是最高境界，“妙悟要穷心路
　　绝。”谓妙悟要穷极“心路断绝”--非思惟拟议所可至的境
　　界，然非指“直寻而妙”，因为禅宗有“当下即是，拟向即
　　乖。”固有直寻之意，但“当下即是”，虽然不容思惟拟议
　　，但并非无知无识，易言之，乃慧识蕴于中，不经思惟拟议
　　，随缘悟达，当下即得也。香严击竹的开悟公案，足可证明
　　：
　　邓州香严智闲禅师， ……在百丈时，性识聪敏，参禅不
　　得。 洎丈迁化，遂参沩山，山问：我闻汝在百丈先师处
　　， 问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利，意解识想。
　　生死根本， 父母未生时，试道一句看？师被一问，直得
　　茫然， 归寮向平日看过的文字，从头要寻一句酬对，竟
　　不能得，乃自叹曰：画饼不可充饥。 屡乞沩山为说破，
　　山曰：我若说似 (示 ) 汝，汝已后骂我去：我说的是我
　　底，终不干汝事。(五灯会元卷九 )
　　香严智闲，乃禅宗沩仰宗大师，此一段悟道以前之过程，正
　　是思惟拟议的种种与境界，不足以言妙悟，也不足语第一义
　　。
　　师遂将平昔所看文字烧却，曰此生不学佛法也。 且作
　　个长行粥饭僧，免役心神。 乃泣辞沩山，直过南阳，
　　睹忠国师遗迹，
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　　遂憩止焉。一日芟除草木，偶抛瓦砾击竹作声，忽然
　　省悟，遽归、沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：和尚大慈
　　，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事？乃有
　　颂曰：
　　一击忘所知，更不假修持。 动容易古道，不堕悄然机
　　。 处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上
　　机。(同上 )
　　香严在放弃思惟拟议、寻求答案之后，反而在瓦砾击竹声里
　　，豁然开悟，当然系当下直寻之例，惟须加上随缘悟达的时
　　空条件，而且所得非无识无知，即以前的思惟拟议的过程，
　　亦非无潜在的影响，盖如阿基米得因入浴而悟得几何定律，
　　必时时存心，契机内蕴，然后外缘引发，产生突然的悟解，
　　正与香严的开悟，同归一揆，事无别异。香严悟后的颂偈，
　　所谓“处处无踪迹，声色外威仪。”正是颂明本体自性，处
　　处存在--道无不在，而又超乎形体现象之外，无踪无迹，在
　　声色之外，虽然不可见闻，而能领受其“威仪”的存在。也
　　解答了沩山“生死根本、父母未生时，试道一句看”的问题
　　。香严的开悟所得，沩山认为“此子彻也”--此人开悟了，
　　可是其高弟仰山，却未肯苟同：
　　沩山闻得，谓仰山曰：此子彻也！仰山曰：此是心机
　　意识，著述得成。 待某甲亲自勘过。仰后见师曰：和
　　尚赞叹师弟， 发明大事，你试说看？师举前颂，仰山
　　曰：此是夙昔记持而成， 若有正悟，别更说看？师又
　　成颂曰：去年贫，未是贫。 今年贫，始是贫。去年贫
　　，犹有卓锥之地，今年贫，锥也无。 仰曰：如来禅许
　　师弟会，祖师禅未梦见在！师复有颂曰：我有一机，
　　瞬目视伊。 若人不会，别唤沙弥。仰乃报沩山曰：且
　　喜闲师弟会祖师禅也。(同上 )
　　沩山、仰山，系沩仰宗中开宗立派人物。仰山的勘印，足以
　　显见香严的机锋，关于如来禅和祖师禅的分别，此一公案的
　　识解，涉及多方，惟与本文之主题关涉甚少，故不探论。 (
　　请参阅拙作“禅学与宋诗学”231--233) 但可显见香严未悟
　　之前，以思惟拟求解的窘迫情况，悟道之后，了彻无余，于
　　质疑答话之时，从容肆应，横纵自如，着语皆当之妙境，前
　　后对比，而妙悟之义以见。三、援禅人妙悟之义以论诗理，
　　则“诗道亦在妙悟”，妙悟之后，诗作方能“当行”、“本
　　色”。沧浪举孟浩然、韩愈之诗为例，正以退之以才学文字
　　为诗，以议论为诗，不是诗的“本色”、“当行”。沧浪云
　　：
　　诗者吟咏情性者也， 盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角
　　，无迹可求。 故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空
　　中之音， 相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而
　　意无穷。 近代诸公，乃作奇特解会，遂以文字为诗，
　　以才学为诗， 以议论为诗，夫岂不工，终非古人之诗
　　也，盖于一唱三叹之音，有所歉焉。 …… (见沧浪诗
　　话，诗辩 )
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　　原乎沧浪之意，盛唐诸人之诗，乃妙悟之后，“当行”、“
　　本色”的作品，故“无迹可求”，故透彻玲珑，此“当行”
　　、“本色”，即在“言有尽而意无穷”上，孟襄阳正可为代
　　表；其后作“奇特”会之诗人，失去此“当行”、“本色”
　　，故以文字、才学、议论为诗，此宋诗之病，正始于退之也
　　。以上所叙，应是“妙悟”和援“妙悟”以论诗的确解。
　　以禅人之悟，建立诗学理论，固然集大成于严羽，垂其
　　重大之影响于后世。但沧浪之前，持此论诗者，繁有其人，
　　乃严氏之先驱，亦风气播之故；例如
　　作文必要悟入处， 悟入必自功夫中来，非侥幸可得也
　　。 如老苏之于文、鲁直之于诗，盖尽此理矣。 (诗人
　　玉屑卷五，是吕氏童蒙训 )
　　须令有所悟入， 则自然度越诸子，悟入之理，正在功
　　夫勤惰间耳。 如张长史见公孙大娘舞剑，顿悟笔法，
　　如张者， 专意此事，未尝忘胸中，故能遇事有得，遂
　　告神妙。 使他人观舞剑，有何干涉？非独作文学书而
　　然也。(诗人玉屑卷五 )
　　学诗如学佛，教外别有传。 室中要自悟，心地方廓然
　　。…… (李处权、崧庵集卷二、戏赠巽老诗 )
　　山谷老人此四篇之稿， 初意虽大同，观所改定，要是
　　点化金丹手段。 又如本分衲子参禅，一旦悟入，举止
　　行色， 顿觉有异，超凡入圣，只在心念，不外求也。
　　…… (张元干、芦川妇来集卷九、跋山谷诗稿 )
　　所以前辈有学诗诨似学禅之语， 彼参禅固有顿悟，亦
　　须有渐修始得。 顿悟如初生孩子，一旦而肢体已成，
　　渐修如长养成人，岁长而志气方立。 …… (包括、敝
　　帚稿略卷二、答传当可论诗 )
　　凡作诗如参禅，须有悟门。 少从荣天和学，尝不解其
　　诗云：多谢喧喧雀，时来破寂寥。 一日于竹亭中坐，
　　忽有群雀飞鸣而下，顿悟前语，自尔看诗无不通者。(
　　吴可、藏海诗话 )
　　文以文而工， 不以文而妙，然舍文无妙，胜处要自悟
　　。(姜夔、白石道人诗说 )
　　综上所引，可见“悟”的主张，为宋人的同然之见，由李处
　　权，张元干，包恢、吴可之言，其根源之所自，无不出自禅
　　人，即吕居仁之言，似与禅宗无关，然其影响，亦自禅宗，
　　盖居仁即耽于禅之人。惟至沧浪，始张大其说，多方寓论，
　　形成系统，而耸动后世，垂影响于无穷。
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　　五、以“法”“悟”论诗引发之问题及影响
　　自宋以后，以“法论诗”，进而以活法论诗，再进而以
　　无法论诗，其根源与影响之所自，亦可得而言，盖均受佛禅
　　思想的影响为最巨。例如徐增云：
　　宗家每道佛法无多子， 愚谓诗法虽多，总归于解数起
　　承转合，然则诗法亦无多子也。(而庵诗话 )。
　　是明言以禅人所言之佛法，以比论诗法。所谓佛法无多子，
　　不外悟入，真空妙有，三法印、十二因缘，故诗人比照而归
　　纳之，是以徐增倡言起承转合也。明、周子文云：
　　李梦阳曰：古人之作法虽多， 前练者后必密，半阔者
　　半必细，一实者一必虚，迭景者意必二。(见盖薮读宗
　　卷四)
　　皆系就佛法无多子之意，提要钩玄，以得简明重要之法。然
　　而禅人求悟，在能去法缚而得活法，兀庵普宁云：
　　从上佛佛授手， 祖祖相传，只贵所得所证，正知正见
　　， 廓然荡豁，彻见本源，方谓之正见正知，绳绳有准
　　， 法法融通，或于十二分教明得者，或于教外明得者
　　，或有未举先知，未言先领者，或有无师自悟者。 …
　　… (兀庵和尚语录、示松岛圆海长老书 )
　　所谓“法法融通”，以及所举不同之开悟情况乃无定法，活
　　法之意，跃然可见。佛果圜悟云：“死水里浸杀，以实法系
　　缀人。”云章悦云：“云门气宇如王，甘死语下乎，澄公有
　　法远授人，死语也，死语能活人乎？”可见执着于假言之法
　　以为实法，乃死水浸杀之死法，死语、死句，亦即死法之意
　　，而无定法之活法，乃活句、活语之意，方能彻悟而发明大
　　事。诗人受此影响，而以活法论诗，吕本中云：
　　学诗者当识活法， 所谓活法者，规矩具备，而能出于
　　规矩之外，变化不侧，而亦不背于规矩也。 是道也，
　　盖有定法而无定法， 无定法而有定法，知是者则可与
　　言活法矣。 谢元晖有言，好诗流转圜美如弹丸，此真
　　活法也。(刘克庄江西诗派小序引吕紫薇夏均父诗集序)
　　诗人的定法，即所谓的“规矩”，凡声律、对偶、章法、句
　　法、字法，有规矩、法则可循者，谓之定法；禅人悟道，不
　　由一定之“理入”、“行入”，如香严之击竹开悟，灵云志
　　勤的见桃明心法，乌容破之。非法之法﹛A越山师鼎睹日光悟道(注4)，神照本如
　　因四明
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　　尊者喝呼其名而领悟(注5)，其它如看公案而开悟者更多，
　　“处处逢归路，头头达故乡。”有何定法？不死守一法，而
　　由无定法之活法以领悟。诗人亦然，规矩具于心，定法已得
　　，却能神而明之，不拘于法，变化不测，灵活运用，而又不
　　背于法，而得活法，赵章泉诗云：“活法端须自结融，可知
　　琢刻见玲珑。”“结融”自系指于法能融会贯通而活用。详
　　参活法之意，乃由有法而归于变化无定，一则不拘碍于法；
　　二则由法出法，变化不测不已；三则文成法立，似乎无法；
　　如徐增所云：
　　余三十年论诗， 只识得一法字，近得方方得一脱字。
　　诗盖有法、离他不得，却又即他不得，离别伤体， 即
　　则伤气。 故作诗者，先从法入，后从法出，能以无法
　　为法，斯之谓脱也。(徐而庵诗话 )
　　察其所言，作诗必由法入手，然所谓“脱”者，则不为法缚
　　，灵活变化之谓也，所谓“离他不得，却又即他不得”，正
　　系此意，以“无法为法”，有以无定法之活法为法之意。后
　　之论诗者，殆无不受此“法”与“活法”之影响，王夫之云
　　：
　　起承转合一法也， 试取初盛唐律验之，谁株守此法者
　　，立此四法，则不成章矣。 且道庐家少妇作何解？是
　　何章法？又如火树银花合，浑然一气；亦知戍不返，
　　曲折无端；其它或平铺六句，以二语概之；或六七句
　　已无余， 末句用飞白法扬开；义趣超远，起不必起，
　　收不必收。(夕堂永日绪论 )
　　船山有见于起承转合之法，更有见于前人不受此法束缚之事
　　实，所谓“起不必起，收不必收，乃使生气灵通，成章而已
　　”。正系灵活运用之意。于是以法论诗之余，尤以活法论诗
　　，几成为同然之见。沉德潜、袁枚云：
　　诗贵性情，亦须论法，乱杂而无章，非诗也。 然所谓
　　法者， 行所不得不行，止所不得不止，而起伏照应，
　　承接转换，自神明变化于其中。 若泥定此处应如何？
　　彼处应如何？不以意运法， 转以意从法，则死法矣。
　　试看天地间水流云在， 月到风来，何处着得死法？ (
　　说诗晬语 )
　　古人文成法立， 未尝有定格也，传人适如其人，述事
　　适如其事，无定之中有一定焉。 知其意者，旦暮遇之
　　，不知其意，袭其神貌，神勿肖也。 “小仓山房文集
　　。覆家实堂书 )
　　均承认有法，又注重无定法--活法之重要，而反对死守一法
　　之死法。
　　由有法而倡活法，由活法更进而主张无法，亦出自佛禅
　　。禅人未开悟之先，有修有证，必依于法；大彻大悟之后，
　　则无待于法，而无法之主张以出：
　　35页
　　若悟自性， 亦不立菩提涅盘，亦不立解脱知见，无一
　　法可得，方能建立万法。(见六祖坛经 )
　　自性自悟， 顿悟顿修，所以不立一切法，诸法寂灭，
　　有何次第？ (同上 )
　　我宗无语句， 亦无一法以与人，若有一法与与人，亦
　　成断常之法，非正法也。(兀庵和尚语录，示松岛圆海
　　长老书 )
　　禅人未悟入之前，依佛求道修持，此为“有法”之阶段；彻
　　悟之后，得大圆镜智，非由一法而得，由体起用，万法由此
　　无法而生，故形成“无法”之观念。随禅宗之宏传，此一观
　　念，进而影响诗人之论诗。诗人作诗，非无法度可寻，然成
　　诗之后，无法度可窥，如刘梦得称白乐天之诗云：“郢人斤
　　斫无痕迹，仙人衣裳弃刀尺。世人方枘欲相从，行尽四维无
　　觅处。”所谓“无痕迹”、“弃刀尺”盖形容其作品之天然
　　浑成，“行尽四维无觅处”，谓无法得其成诗之法也。竹庄
　　诗话因而论之云：
　　若能如是， 虽终日斫而鼻不伤，终日射而鹄必中，终
　　日行于规矩之中，而迹未滞也。 山谷尝与杨明叔论诗
　　， 谓以俗为雅，以故为新，百战百胜，如孙吴之兵，
　　棘端可以破镞， 如甘蝇飞卫之射，捏聚放开，在我掌
　　握，与刘所论，殆一辙矣。(见卷一 )
　　所谓“终日行于规矩之中，而迹未尝滞也。”正得诗人作诗
　　，由法而达“无法”无滞之境界，如是方可化俗为雅，由故
　　出新。即徐增所云之意也：
　　故作诗者， 先从法入，后作法出，能以无法为法，斯
　　之谓脱也。(徐而庵诗法)
　　是“无法”之意，一谓不拘于法，而能灵活运用之“活法”
　　，一谓创作之时，虽规矩具于胸中，而无法之意念与拘限，
　　不见有法，而成其“无法”之用，如轮扁之运斤，仙衣之弃
　　刀尺，又王世贞云：
　　谢茂榛论五言绝，以少陵日出篱东水作诗法，又宋人
　　以迟日法山丽(注3)为法，此皆学究教小儿号嗄者。若打起
　　黄莺儿，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西。与
　　山中何所有？岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君
　　一诗。不惟语意极其妙而已。其篇法圆紧，中间增一
　　字不得，着一意不得，一结极斩绝，然中自舒缓，无
　　余法而有余味。(见全唐诗说 )
　　此一举叙，正足以见“郢人斤斫无痕迹，仙人衣裳弃刀尺”
　　之理证，与社甫诗较，显然杜诗工于写景，皆用对句，对偶
　　工稳，有法可循可效，至于举二诗，则天然浑成，而又境界
　　高远，不着意而意藏句中，情余言外，故云“篇法圆紧”，
　　而又云“无余法而有余味”，对以守少陵五绝之法而言，乃
　　“无法”矣。然而得有余味者，赖此“无余法”也。此“无
　　法”之见，影响非浅
　　36页
　　，王夫之云：
　　若果足为法，乌容破之。非法之法，则破之不尽，终
　　不得法。诗之有皎然、虞伯生、经义之有茅鹿门、汤
　　宾尹、袁了凡，皆画地成牢，以陷人者，有死法也。
　　(夕堂永日绪论)
　　夫之“非法之法”，即“无法之法”之意，即六祖“无一法
　　可得，而建立万法”，比诗于禅，而作此主张也。盖主一法
　　，便囿于此法，仅能得此一法之用，惟无法而依体起用，由
　　理出法，或不拘一法而用法，方能成其用，王夫之复推而论
　　之云：
　　死法之立， 总缘识量狭小，如演杂剧，故有花样步地
　　，稍移一步则错乱。 若驰骋康庄，取涂千里，用此步
　　法，虽至愚者不为也。(同上 )
　　乃指守一法而成死法，故不如无一法而驰奔万里。无法者，
　　非废法不用，不拘泥于法，不死守一法之意，而卒成其法用
　　，袁枚云：
　　宋史嘉佑间， 朝廷颁阵图以赐边将，王德用谏曰：兵
　　机无常， 而阵图一定，若泥古法以用今兵，虑有偾事
　　者。 技术传：钱己善医，不守古方，时时度越之而卒
　　与法会。此二者皆可悟作诗之道。(随园诗话卷五 )
　　由子才所举，正足以见不拘泥于法，不死守一法，而成其法
　　运之意。“活法”、“无法”论诗，略如上述，而其根源，
　　则同出于禅人之彻悟，佛果园悟云：
　　若能透过荆棘林，解开佛祖缚，得个稳密田地。 诸天
　　捧花无路， 外道潜窥无门，终日行而未尝行，终日说
　　而未尝说便可自由自在，展啐啄之机，用杀活之剑。(
　　碧严录卷二 )
　　高者仰之，下者举之，不足者与之。 在孤峰者救令入
　　荒草， 入荒草者救令处孤峰；汝若入镬汤炉炭，我亦
　　入镬汤炉炭， 其实无他，只要与汝解粘去缚，抽钉拔
　　楔，脱却笼头。(碧严卷八 )
　　这是禅人彻悟的妙用妙境。是故“活法”、“无法”之理念
　　，均由彻悟中来，周孚云：
　　夫前辈所谓活法， 盖读书博，用功深，不自知其所以
　　然而然，故活法当自悟中入。 …… (见蠹斋铅刀编卷
　　十八寄周日新简 )
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　　盖彻悟之后，有法皆活，死蛇活弄，故能运用如自。夫能由
　　无法而建立万法，成其无法之用，亦在彻悟，吴乔云：
　　问曰：此说古未有也，何从得之？答曰：禅家问答，
　　禅人未开眼，有胜负心。 诗人未开眼，不知有自心自
　　身自境，堕于声色边事者，皆循末而忘本者也。 (见
　　逃禅诗话 )
　　是以禅人之“开眼”--彻悟，以明诗人彻悟，抉发此一理念
　　之根源。诗人悟后，方知有自心自身自境之为本，遂不外求
　　，亦不从人之后，亦无取法用法之观念，而以自心自身自境
　　为本，抒发为诗，亦不待法矣，故而“无法”能成其用，苟
　　不彻悟，则兢兢焉守法尚恐不逮，敢起无法之念乎！由上所
　　述，可见“活法”、“无法”于论诗影响之烈，及其思想内
　　涵渊源之所自矣。
　　参诗之法，自宋以来，大为盛行，亦由禅人参禅而来，
　　与悟更密切相关，盖禅者悟道，几无不由参禅参访也。沩山
　　警策云：
　　若欲参禅学道， 顿悟方便之门，心契玄律，研几精要
　　，决择深奥，启悟真源，博问先知，亲近师友。
　　这位沩仰宗的建立者，已将“参禅学道”，与“顿悟方便之
　　门”，紧密联结，而参禅之意，大致如丁福保所云：
　　凡禅门集人为坐禅说法念诵， 谓之参，参者交参之义
　　，谓众类参会也。 故诘旦升堂，谓之早参，日暮诵念
　　，谓之晚参，非时说法，谓之小参。 凡垂语之尾多用
　　参语，言参外妙旨之意也。(佛学大辞典卷中、参禅条)
　　就参之形式言，乃集众说法参请之意，因而有早参、晚参、
　　小参之名，就内容而言，乃参求师长道侣言外之妙旨。然此
　　外亦有参公案语录之独参活动，其所参者，乃前人悟道之由
　　，冀由人之悟，以开己之悟，故钱伊庵云：
　　黄祖示草堂清风幡话，久不契。 龙曰：子见猫捕鼠乎
　　？目睛不瞬， 四足踞地，诸根顺向，首尾一直，拟无
　　不中。 子诚无异缘，六根自静，百不失一。师摒去闲
　　缘，岁余忽悟。…… (见宗范彻参篇 )。
　　所举乃黄龙慧南与祖心禅师参六祖风动幡动、仁者心动之公
　　案，因而彻悟，“此即单研一句话头，一则公案，一悟一切
　　悟样式也(同上)。”在沧浪以前，以参禅比之参诗，极为普
　　遍：
　　东坡跋李端叔诗卷云：暂借好诗消永夜，每逢佳处辄
　　参禅。盖端叔诗用意太过，参禅之语，所以警之云。(
　　诗玉屑卷六、用意太过条 )
　　要知诗客参江西，政如禅客参曹溪。(杨万里、诚斋集
　　卷三十八，送分宁主簿罗宏材秩满入京 )
　　38页
　　正系借禅客参禅，以之参诗，东坡既称端叔之诗为好诗，自
　　系以参禅之法求其佳处，意义甚明，实无讥警之意。参诗一
　　如参公案、话头，以求悟解而通彻：
　　凡作诗如参禅，须有悟门。 少从荣天和学，尝不解其
　　诗云：多谢喧喧雀，时来破寂寥。 一日于竹亭中坐，
　　忽有群雀飞鸣而下，顿悟前语，自尔看诗无不通者。(
　　吴可、藏海诗话 )
　　打起黄莺儿，莫教枝上啼。 啼时惊妾梦，不得到辽西
　　。 人问诗法于韩公子苍，子苍令参此诗以为法。汴水
　　日驰三百里，扁舟东下更开帆。 旦辞杞风微北，夜泊
　　宁陵月正南。 老树挟霜鸣囗囗，寒花承露落囗囗。茫
　　然不悟身何处，水色天光共蔚蓝。 此韩子苍诗也，人
　　问诗法于居仁，居仁令参此诗以为法。 熟读此二诗，
　　思过半矣。(诗人玉屑卷六、意脉贯通条 )
　　是皆以参禅之法，熟参一诗，以求彻悟，快人一语，快马一
　　鞭，一了百了，一悟一切也。有了彻悟，则如禅人之得正法
　　眼藏，而起大用：“玄玄了了，非心非想，信手拈来，头头
　　是道。”是以韩子苍云：
　　学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。 一朝悟罢正法眼
　　，信手拈出皆成章。(陵阳集卷二 )
　　诗人因参得悟之后，如禅人之得大自在、大神通，而有“信
　　手拈出皆成章”之妙用。韩驹作俑之后，以“学诗浑似学参
　　禅”为题咏甚多，几无不着眼在悟：
　　学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。 直得自家都省得
　　，等闲拈出便起然。(诗人玉屑卷一、南濠诗话 )
　　学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。 点成金犹是妄，
　　高山流水自依然。(同上 )
　　前一首为吴可之作，后一首乃龚相之诗，皆在沧浪之前，可
　　见沧浪参诗之说之所本矣。参诗的目的，即在求妙悟。皆援
　　禅理，以建立诗论，其脉络、内涵、影响，固极分明也。
　　六、结论
　　前人论诗，唐未以前与唐宋以后，截然不同，唐宋以前
　　均着眼于六义四始，诗序诗义、诗教诂训，唐宋以后，多言
　　诗法，悟解，进而开出“活法”、“无法”等主张，参诗妙
　　悟之理论，如泾渭之分流，乍视之而感诧异，细按之而知原
　　由。盖佛禅盛行，熏炙天下之后，其理念内涵，遂影响诗论
　　，“禅是诗家切玉刀”，尤以禅学为甚。诗人作诗，固待诗
　　法以成章，尤待“活法”以成其用，“无法”以建立万法而
　　见其高，其关键在一悟字。禅人迷则滞凡，悟则成圣，迷悟
　　之间，形成毫厘有差，天地
　　38页
　　悬隔之别异，诗家似之，故谢蓁云：
　　栗太行曰：诗贵解悟，人只有偏全，斯作有高下。 古
　　人成家者如得道，故拈来皆合，拘拘于迹者末矣。(诗
　　家直说卷四 )
　　是不解悟则不足以言诗，沧拈出妙语，实深得精髓，于是方
　　可“言法”，方可言“活法”，方可言“无法”。禅人何以
　　能妙悟？厥推参禅，禅人参禅以求悟道，诗人参诗以求悟诗
　　，其揆一也。其法径直而效，故严氏云：
　　久之自然悟入， 虽学之不至，亦不失正路，此乃是功
　　夫从顶囗上做来， 谓之向上一路，谓之直截根源，谓
　　之顿门，谓之单刀直入也。(沧浪诗话、诗辩 )
　　全然依宗门之参禅顿悟立说。垂其影响于千百年后。惜乎宋
　　元以后，禅学不振，几乎彩散香销，因而依禅理建立之诗论
　　，亦随之晦黯难明，故特为抉发，以就教于博雅 (本文发表
　　于第三届“法住学术会议”佛教文学国际会议)。
　　(注 1)：龚鹏程氏有“论法”一文，刊见古典文学第九集
　　(377--402页)。惟偏于传统的字义、词汇与思想、
　　内涵以立论。且于法、悟之间的重要关系，未有深
　　入析论。盖宋人之言法言悟，实受佛禅之影响为独
　　多，以传统的字义、思想内涵求之，非莹澈之见也
　　。
　　(注 2)：黄景进氏，着有 “严羽及其诗论之研究” ( 文
　　史哲出版社出版 )，总述前人言沧浪“妙悟”之义
　　(167--177页)，共有五义，计有甲以“形象思维”
　　释“妙悟”；乙“妙悟”等于“悟入”，即领悟到
　　诗歌艺术的特殊规律；丙“妙悟”指创作上“运用
　　自如，豁然无碍”的境地；丁“妙悟”指诗境的酝
　　酿；戊“妙悟”即直觉；黄氏皆一一加以案评，甚
　　多持平见理之言。惟其言：““妙”者因其直寻而
　　妙，悟者觉也。”，与“严羽之以禅喻诗其实只是
　　就悟的形式言，而未牵涉到悟的内容”，则有错用
　　名言之失，“直寻而妙”，非禅家妙悟之意，乃禅
　　人妙悟之法，盖禅者之求悟，以不涉思惟拟议--所
　　谓思而知、虑而解，鬼窟里作活计，乃“直寻而妙
　　”也，系以此为方法，而非究竟。
　　(注 3)：见宋释普齐五证会之卷四。志勤为长庆大安之弟
　　子。
　　(注 4)：见五灯会之卷七、师鼐乃雪峰义存之弟子，因于
　　清风楼赴闽王之斋宴，睹日光而开悟。
　　(注 5)：见五灯会之卷六。其法系不详。
　　(注 6)：此二诗皆杜甫之作，原诗为“日出篱东水，云生
　　舍北泥。竹高鸣翡翠，沙僻舞鹖鸡。”“迟日江山
　　丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯”。