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大乘起信论料简驳议

       

发布时间:2009年04月13日
来源:不详   作者:常惺
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大乘起信论料简驳议
  常惺
  现代佛教学术丛刊第35册
  大乘文化出版社出版
  1978年11月初版
  页165-175
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  .
  165页
  顷读起信论料简,妙辩重重,心折无似。惟统观其攻讦
  点,不出三端:
  一、以真如为常一,同于外道数论宗之冥性。
  二、以真如为实物,能生一切法。
  三、以真如无为无用,不能熏习。
  夫起信论乃至极大乘,与唯识所诠,原自不同。以唯识
  家眼光,评判一切,已不无可议,而况所斥者,仍非起信真
  面欤?故今对此三义,先正申破斥,余但随文略指而已。是
  否有当,惟海内佛学家,一教正之。
  一、破真如常一义
  诸法寂灭相,不可以言宣。诸佛出世,不得已而以四悉
  檀因缘,为众生说有说空,说亦有亦
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  空,非有非空,皆为方便去执,原无实法与人。若执言教真
  实有者,斯成法执,故曰修多罗教,如标月指。读者但当因
  言会意,得意忘言,不应因名生执,徒自纷扰。了斯意者,
  斯可与言佛法。使敌论者,于此原则而并否认之,则吾侪惟
  有张口结舌,任其于一切经论,妄加雌黄而已,以非佛种性
  故。
  起信论中真如,本合理智二者而言,能所不分,与唯识
  中,有为智照无为理,所诠原自不同,故论名为一大总相法
  门体,原未指为实物,是一是常。论者不善了知一大总相之
  言,诬同外道,屈抑大乘,莫此为甚。夫“一”者乃对“多
  ”所立之假名,必对多法之无常,然后方显此一法之常。今
  真如门中,乃就平等之体而说,故云:“一切诸法,从本以
  来,离言说相,………毕竟平等,惟是一心。”法法既皆平
  等即真,真如外更无无常差别之法可对,则真如常一之名,
  何处可安?但为不得已而开示众生故,立此“一法界” (下
  文真如法一例知)之假名,显平等无二之绝待义,是故不应
  泥执名相,而诬同外道之常一也。谓余不信,请观下文云:
  “当知真如自性,非一相、非异相、非非一相、非非异相。
  ………”明文若此,胡不谛观?了知真如与一切法平等不异
  ,非一切法生灭而真如不生灭,则与外道数论为一为异,不
  待辩而自明,而转谓劣于数论,抑何心欤?
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  二、破真如为实物能生一切法义
  二谓真如为实物能生一切法者,未了性具无生义也。按
  显示正义中云:“依一心法有二种门:一者心真如门,二者
  心生灭门,是二种门皆各总摄一切法,以是二门不相离故。
  ”既云皆各总摄一切法,可知二门一切法无异,但微有具造
  不同;以真如为泯相显实门,不坏相而即泯,以法法当体即
  真,故即造而论于具。生灭为揽理成事门,不坏理而成事,
  以理有随缘之用,故即具而论于造。虽有具造不同,而惟是
  一心,一切法无二故,是以不当以生灭之即具而造,致难于
  真如之即造而具。良由真如体中一切法,性本自具;无劳生
  灭门中相用生起而后有,但以平等观之,相用即体,惟是一
  真,不见有差别之相可得。是以立义分中亦云:“是心则摄
  一切世间法出世间法。”始终言摄,未曾言生,一字之诛,
  无端加入,吾诚百思而不得其解也。
  若谓用大文云:“能生一切世间出世间善因果故。”及
  生灭门中云:“此识有二种义:能摄一切法,生一切法。”
  此论既相用不离于体,相用之生,即真如生者。其理不特已
  见于上文具造中,而亦忽视立义分中“即字”与“能示”之
  义也。盖真如门为平等法界,摄相用以归体,能所不分,染
  净双亡,以当体即理,故云“即示”,而结归于离念境界,
  惟证相应。生灭门为差别法界,依体而起于相用,故有生灭
  之相,称曰“能示”,以能所既分,染净互殊故。若会归真
  如,
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  则仍自无生,所谓“六尘境界,本自无念,心无形相,求之
  不得,如人迷故,谓东为西,方实不转等。……”是故二门
  虽云不二,而诠表各自不同,若以用难体,则契经中相违者
  甚多……维摩中无我无造无受者善恶业果亦不亡……不独二
  门为然也。
  当知法性难可名目,离一切相,即一切法,离即离非,
  是即非即,一涉语言,有都挂漏。起信宗诸大乘契经,依一
  心法而开二门。真如门乃显一切法所依之体,平等不二,即
  一切法以论于真,非离一切法外而另有一凝然实物,能生于
  一切也。此理论中显示甚明,平心观之,即可得意于言表。
  若知论中未说真如能生一切法,则不平等因,一因多果等,
  种种诸说自不成难。且料简法性章中,既许有实性真如,与
  一切法平等平等,何以独不慊于起信真如耶?
  三、破真如无为无用不能熏习义
  唯识中以“真如无为”为所缘体,“正智有为”为能
  缘用。此理智对待而说,能所攸分,不可混淆。起信中摄用
  归体,举所含能,总称一心,非局于无为体而拣却有为用也
  。若必执无为不能摄有为者;则有为智转识而成,有始起之
  相,不得体融,必有终尽,佛果四智,将有断灭之过。又无
  为体,不能起用,凝然同于土木。坏体亦复坏用。”违于华
  严“无有智外如为智所澄,亦无如外智能证于如,”之圣言
  量。论云:“智障极盲瞑,谓真俗别执。”此之谓欤?是故
  当知,起
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  信总相真如,以唯识无为格量之,不应道理。
  复次,起信二门,但有二名,而无二体。以平等观之,
  无生灭而不真如。以差别言之,无真如而不生灭。所以作是
  说者;以惟谈真如,则儱侗一性坏世间相。惟说生灭,则分
  别名相,杳无所归。以二门相融,各摄一切,世出世间,理
  善安立。是故生灭门中“本觉”,过理智也。“始觉”,专
  属智也。生灭门中既具理智,真如门中,云胡不尔?但以真
  如平等一相不便言说,故无理智双具之明文。然后文自体相
  中,既有“大智慧光明义等”,实未拣于智,云何强指为“
  无为理”?此尚专就真如而论于性相之同异也。
  至后文染净熏习中谓真如非染非净,无用不能熏习者,
  此则未细详论文之过也。吾人于此第一当注意者,论云:“
  一者净法,名为真如。”既指真如为净法;是知此能熏之真
  如,非真如门中之“总相真如”,乃生灭门中之本觉也。以
  “总相真如”,染净双亡,不可偏指为净法故。是以贤首释
  为“生灭门中真如,以三义故净。………”若知能熏之真如
  非总相,则无为无用诸难,亦无待解释,以生灭门中之体,
  由起用方显其不变故。
  问者曰:内熏既为本觉,何以不直名本觉而转名真如耶
  ?答:以本觉者,对始觉说,未熏以前,始觉未生,无本觉
  名,不便说故,不得已指其随缘不变之真如,以为能熏,实
  即本觉也。复以无明之体即是觉体,无能所依,说熏非义,
  此所以不说本觉能熏也。
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  又不说始觉智熏者,以生灭门中,无明为一切染法之因
  ,未熏以前,全智体而为惑体,无智可言,将何说熏?况熏
  习之义;一法不能成熏,无能所故。二体不能受熏,势用不
  相应故,非一非异,乃可成熏,以一体异用,而可互作增上
  故。是以本觉真如与无明,生起之现行虽异,而本体无二,
  实可互作增上,以无明熏真如,则法身流转五道,名曰众生
  。以真如熏无明,则众生渐起厌求,可以返妄归真。若必真
  俗别执,不能互作增上者,则无明无体,众生将入于断灭,
  以真如不作增上,无所依故。众生生相未断已前,无明未尽
  ,永不能起厌求之心,将永沦于苦海,以厌求即微细无明故
  。无明不能为返妄作增上缘故。是故互为增上者,非相并生
  起,乃互随转变之意。生灭门中本觉真如,即无漏种之异名
  也,无明,有漏种也。论者不能依文求义,以义定名,乍见
  真如,抹去“净法”二字,戴著唯识家绿色眼镜,强指为“
  无为”,转谓论中进退失据为可哂,斯亦不可以已乎?上来
  正破已竟,次随文略指:
  一、谓“真如为诸法体,能生万法,因不平等,流同
  外道。”当知一说能生,便非真如。性相两宗,所诠不同;
  法相说染净各有种子,缘生之相,丝毫不紊。法性显一切法
  ,自体本具,以四性推之,原来无生。得其意者,融镕无二
  。必执相以难性;则圆觉云:“一切众生,种种幻化,皆生
  如来圆觉妙心。”若不善了此生义者,如来圣言,不亦有一
  因多果过耶?
  二、“必执有缘生相体非即真者。”则圆觉云:“诸
  佛世界,犹如空华,……始知众生本
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  来成佛,生死涅槃,犹如昨梦。”又云:“于实相中,实无
  菩萨及诸众生。”法华云:“是法住法位,世间相常住。”
  如是等文,云何可通?吾非谓此实相之理,恩洋居士为不知
  也。但彼既谓“不能说般若瑜伽等所说真如非佛法。”故吾
  亦引圣言作证,不能以瑜伽等而斥法华圆觉为外道谭也。总
  之,佛以四悉利生,为破外道无因自然性等而说因缘,为显
  法体而谈实相,因缘实相相成而非相背者也。
  三、谓“真如惟遮无表,法体惟空。”是言实有未尽。
  盖执真如为一实物,决有所表,固流同外道。而曰:“惟遮
  二我之假,显此无我之真,遮彼有执之妄,显此无执之如。
  ”是为惟遮无表者,毋乃矫枉失中,自语相违欤?夫既曰显
  无我之真,无执之如,非表而何?
  又谓法体惟空者;试问一切皆空,知空者谁?又圆觉中
  云:“诸幻尽灭,觉心不动。”又云:“幻灭灭故,非幻不
  灭。”楞严云:“皱者为变,不皱非变。”若以空为极者,
  如是等文,云何会通?当知法性难名,原书中谓“诸有欲知
  实性实相等者,吾可正告之曰,即空性空相是也”斯言虽亦
  中理,实有未尽。且“正告”二字,似觉过火。
  四、谓“真如可摄正智,则立四法可矣,何须五法?”
  斯言虽辩,实为无的放矢。性宗名相开合不定,理智原可互
  摄,非如相宗之丝毫不紊。故曰:“般若是一法,佛说种种
  名。”楞严说七常住果,称谓虽别,而同一清净圆满。楞伽
  云:“有时说空,无相,无愿,如实际,法性,…
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  …本来寂静,自性涅槃,如是等句,说如来藏已。”可知上
  来种种诸说,名异体同,随举其一,即可总摄一切。起信中
  真如既为总相,未以五法对论,有何不可总摄一切,而以四
  法五法为难耶?
  五、设谓衣香二物相并俱有,与论中体用互熏,不能为
  同喻者;当知瑜伽说同异喻云:“但取少分相似及不相似,
  不说一切皆相似一切皆不相似。”若求一切皆相似者,则无
  同喻可言。以法喻一切相齐,成二法故。是故衣中无香,如
  未熏时正智隐而不显。既熏成香,如无明灭尽,正智朗然。
  但取衣香之有无,以喻正智之隐显,不取于他,以二体为难
  非也。
  六、谓“三细六粗以无明为因,有共因不平等因失。”
  论中明说九相展转生起,互相为因,而推原其本,归过无明
  ,故云无明能生一切染法,未说无明横生一切。亦犹十二因
  缘中,以无明为一切生起之因,故云无明灭则一切俱灭。岂
  十二因缘中无明,亦有一因过耶?论文具在,安容词费。
  又谓九相次第生起,有情心心所法,无俱起义,是亦不
  然。论中以言不顿彰,明其依本起末次第,一往作如是竖说
  耳,非谓诸境不能同时顿现也。----顿现约识田横具,生起
  约现行竖论,当知二不相违,------故生灭因缘中云:“现
  识亦尔,随其五尘,对至即现,无有前后,以一切时任运而
  起,常在前故。”境既能任运现前,心法可知。
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  七、谓“无明为心所,八识为心王,王从所生,当名惟
  心所。”是实不然。无明但能转觉成不觉,令生灭与不生灭
  和合成阿赖耶识。实不能生起本识,令无而忽有。故密严云
  :“佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识,
  如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。”据
  此则八识心王,即如来藏之异名,非从无明新生。况论中最
  初根本不觉,与心所中无明。亦粗细有异,且无明无体,不
  能执持一切,惟心所非义!
  八、“五意中以一末那而具八识功能,立一末那已足,
  安用其他,斥为粗鄙。”当知摄大乘中意有二种;一以“无
  间依止”为义,一以“思量”为义。恒审思量,为七识所专
  有。无间依止,则通八识。论中五意,取无间依止生起之义
  ,不当乍见意字,即据为末那专有品也。
  九、“起信大义表中,以一心二门之法界心为阿赖耶识
  ,以真如为赖耶中之体。”不知真如赖耶,平等不二。迷即
  真如为赖耶,悟即赖耶为真如。于一心二门根本之义,未能
  了然,无怪其谓真如无为,不能随缘起用矣!
  十、补注中谓“离念同于无想外道”!恶是何言欤?外
  道在凡地加行时但欣无念,以远离想作意为先,不知用智微
  密观照,故死水不藏龙,流外入道。若真如门中,明谓“虽
  念无有能念可念,是名随顺。”但遣妄念,不遣正智。意谓
  灵光独耀,回脱根尘,亲与理冥不可言念,故云:“离念境
  界,惟证相应。”今乃贬同外道,但知权乘慧所,小乘念处
  用功,其于达磨禅“直离心
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  意识参”之境,尚未梦见在。
  上来总别申破已竟,大乘起信论一心二门之义,善能成
  立,不可摇动,亦建立比量云:
  大乘起信论,是真佛教论。
  顺法性故,融性相故,显惟心故。
  如中观论等。
  常惺不学无术,佛法大海,一滴未尝。平日对于诸大居
  士,弘扬佛法,热心毅力,最所钦仰。即料简法性章中,空
  有两轮,不黏不脱,圆音落落,亦回环雒诵,百读不厌。惟
  对于起信论,横加攻讦,不能以义定名,而转因名害义,心
  有未安,故略陈鄙见。自知挂漏滋多,不登大雅。然真理以
  愈辩而愈明,不尚世间之情执,大居士为法情殷,或更有以
  诏我。常惺不敏,愿乐欲闻。
  抑尤有不能已于言者,天台贤首,立义精严,各有牢不
  可拔之根据。不能以某某宗后学自命者之不足道,而并罪及
  其所宗,谓为障蔽佛法。当知智者大师,乃灵山亲承。杜顺
  和尚,为文殊化身。与无著世亲等,本可相视而笑,不应以
  一己凡情,而妄判其高下也。余于二宗精义,虽无所得,然
  亦窃闻二宗之末议矣!欲以唯识为门而入法界,亦自有道。
  若如料简中所显之理,似望天台性具之义尚逊一筹,更何论
  于华严性起?以此而欲摧伏一切,未免域于一隅也。果能精
  研天
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  台妙玄,及华严疏钞,当知余非依托之谭,或更能于空有两
  轮中,另辟一里境地。若徒责人以不当“伐异党同尊己卑上
  ”,而自仍欲以唯识垄断一切,是直以五十步笑百步耳,复
  何为焉。且石埭居士一生,推崇起信论至于极点。今乃谓石
  埭以外道学作诱人之方便,以惺之愚,未见其可。而石埭在
  弥陀会上是否怡然含笑,抑当涕然兴悲,吾恨未得亲见弥陀
  ,行将放乎南海,转适紫狼,请观音势至二大师,一问讯之
  。
  佛生二九五○七月既望在皖江佛校

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