禅宗六变（二）

最早把禅经传入中国的安世高，《僧传》记载他是安息国王子，熟谙天文五行、医方异术，能辨别鸟语兽言。他彻见自己的前生事迹，为了赎罪，他自动陷入贼人手中，被杀前说明是前世欠债，今世来偿；转世后还能再次找到杀他的贼人，广叙因缘，他这样的现身说法以证明三世因果，“于是远近莫不悲叹，深信三世之有证”。
　　另一个最典型的人物是佛图澄［232-348］，他在中国佛教史上有著无法取代的地位。然而他没有携来一卷经、没有译过一个字，他的弘法事业全靠神通。《僧传》记载他分身、飞行、放光、尸解［尸身不留］等无所不能，可谓“六神通”俱有，他在西晋亡时到中国，鲜卑赵国国君石勒第一次见他，就问：“佛道有何灵验？”佛图澄即取出自己带来的食器，那是一个铁钵，盛水焚香念咒语，顷刻间一朵光辉夺目的青莲冉冉生起！石勒惊服之余，马上皈依佛教，并委之以国事。不久，佛图澄又为民求雨，治愈痼疾；石虎之子得暴病而死，佛图澄又持杨柳枝，念秘密咒文，使他还阳。由是，石勒石虎父子称他为“大和上”，尊敬有加，言听计从，把他看作国家重宝。
　　然而，由于中国人“不语怪力乱神”的传统；由于六朝时期五胡乱于中华的历史结束后，中国政治自觉地限制佛教参政；神异独撑六朝佛教的局面很快过去。中国人给神通以理性的解释而淡化了它；一部分神通被归结为天文医学，一部分神通被纳入道家食气辟谷之法，余下的便说是幻术戏法，中国佛教禅法迅速摆脱了神通，［这一点只要比较历代僧传的目录就能知道，所有僧传中，只有最早的梁慧皎［497-554］所撰的《高僧传》有“神异”一科，道宣以下诸僧传都无此科目。］走上学术的道路──佛图澄不可思议的神通仅风光了一代，其弟子道安居然让中国佛教的发展来了个一百八十度的转变。道安几乎对其师佛图澄伟大的神通视而不见，［据习凿齿［？-384］〈与谢安［320-385］书〉谓安法师无变化技术可以惑人。］他埋头于小乘阿毗昙学和大乘般若学的研究，同时开辟了禅法名相化和般若化的方向。这两个方向又同时为鸠摩罗什的译经所充实而奠定格局，成为南北朝佛学的主流，为中国佛学今后的大势打下了基础。
　　在小乘阿毗昙学和大乘般若学齐头并进的过程中，由于文化传播对于译经和讲论的优先要求，名相之学的意义首先被突出。“合国盛宏讲授”，广说名相的结果，是中土佛教从格义中解放出来，造就真正独立和纯粹的汉地佛教；同时也就盖住了般若义学的光辉［如道生大师的不圬贡献］，促使禅法的广泛名相化。连鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》，明明是大乘禅经，但当时人们的注意力，也集中在坐禅内省的方法和技巧上，而不是目标的般若波罗蜜之上。真正的般若化大乘禅法，还有赖于菩提达摩再一次由印度携来。
　　达摩禅法，据道宣《续高僧传》，他已见达摩弟子昙林所记的“二入四行”并抄录下来。后来在敦煌写经中发现的净觉［683-750？］《楞伽师资记》［720顷作］，也有昙林所序的〈略辨大乘入道四行〉。两下对照，可见达摩定法确就是“二入四行”：
　　夫入道多途，要而言之，不出二种；一是理入，二是行入。理入者：谓藉教悟宗，深信凡圣含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自［无］他，凡圣等一，圣住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无﹝为﹞，名之理入。
　　行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。［昙林序〈略辨大乘入道四行〉，引自净觉所撰《楞伽师资记》。道宣《续高僧传》［达摩传］中所录，除少数字有出入，内容完全一致。］
　　“四行”的具体阐述，文字太长，不再全引。要之前三行是对“怨憎会”、“爱别离”、“求不得”诸苦的破解；其特色是“顺物”，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他。称法行是“方便”，即以“无所得为方便”而行六度；其特色是行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相。总之“四行”强调的是在实践中修习，而不是心性上的解脱。
　　由此而观，达摩禅法大乘般若化的特质极为明显：他以“理入”、“行入”并举，恰是定慧双修、趣入菩提道，一面要“见道”──悟入谛理，同时还要付诸实践──本著悟入的见地，在实际生活的行住坐卧中去融洽、销除无始以来的积习，达到究竟圆满的境界。达摩禅法亦有经教依据，并有严密的逻辑基础──“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，这是如来藏说的理论；依此深切信解，“舍妄归真”、“藉教悟宗”，从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，通过“四行”实践，最后达到“与真理冥符，无有分别，寂然无为”的如智不二的般若境界，也就是［分证］成佛了。不靠神通、不落名相，既有逻辑、又有实践，自觉圣智、摄化众生，正如印顺法师所评：
　　达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。［印顺《中国禅学史》，广益书局，1971年，p12］
　　无怪达摩定学初到中土，执著名相的“守文之徒”无法理解而大加“讥谤”，而百年之后道宣律师能力排众议，高推其“大乘壁观，功业最高”。
　　如果我们把汉魏四百年的佛教史，看作印度佛教入华、全面展开，供中国文化初步浏览筛选的阶段；看作印度佛教的某些层次和部分，像一株株幼苗般先后移植到中国文化园地之中，试探其生根发芽，开花结果的可能性的图景；那么，相对于神通化、名相化的禅法，达摩所传般若化的大乘禅法似乎更能适应中国文化的氛围，那茁壮的幼芽，似乎也更有生命力。究其原因，与其说达摩禅法凑巧投合了中国文化当时的需要，不如说达摩禅法更适于被中国化。更重要的是：入华以后的达摩禅法绝不满足于其在印度的原貌，而是进一步适应中土的时地而继续展开演变，这是达摩禅法能源源不绝地代代相传，最后开宗立派席卷中华的根本原因。在现象上是达摩禅法依中国的历史条件而展开，在本质上是印度佛法的中国化；但就动力源泉而言，达摩禅法的演化和方向，正反映了中国文化对印度佛法的理解［层次、角度］和改造［方式、方向］，而这正是本节所述“禅宗一变”主题之重心所在。
　　变化的远兆，可追溯到大乘佛教发生的旨趣。如前所述，大乘兴起的直接理由之一，乃是不满小乘佛教只顾自了根本背离了佛祖普渡众生的广大慈悲心量。大乘佛教以复古为革新，对传统佛教戒定慧“三学”的整体作了反省和补充。所谓布施、忍辱、精进、持戒、禅定、智慧的“六波罗蜜”［六个必须而且充足的德目］是作为大乘佛法的内容而最后完成的。新加入的前三项：布施［不执著于物，无条件地为他人服务］、忍辱［忍受苦痛与屈辱］、精进［无穷无尽地勇猛前进］、确是最能体现大乘佛法自利利他、渡人成己的精神风貌。
　　然而，检讨大乘的主张，所有的一切必须有一个前题，即必须在此岸而不是在彼岸，在人间而不是在天国，在社会而不是在山林，方能拯救众生于六道轮回之中。故大乘特重菩萨，菩萨者，已能成佛而不成佛者。只有留在人间，才能普渡众生，这与佛祖“我不入地狱，谁入地狱”的大愿，是完全一致的。于是乎，在家与出家，禅法与名相、实践与瞑想、入世与隐遁的相互关系就需要重新探讨和思考，这就不单是对小乘佛教教条、僵化的批评问题，更是触及了印度文化自古以来否定出世的传统。
　　如果说，《大智度论》中已对此问题开始怀疑思考，但还是有所辩护，折衷调和：
　　问曰：菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生？
　　答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，获得实智慧以度一切。［《大智度论》卷十七。］
　　《大智度论》还以灯火为例：在暴风雨中，不管灯火如何明亮，它难起作用，只有置于静室之中，它才能充分发挥作用。
　　那么在《般若经》中，则认为修道而要独居于空旷闲适的山泽，是恶魔的说法；做菩萨的条件，乃是远离声闻、缘觉的自了心。而在有名的《维摩经》中，则通过维摩居士批评舍利弗宴坐山林的故事，正面提出：
　　不于三界［欲望世界、现象世界、形上世界］现身意，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内亦不在外，是为宴
　　坐。［《维摩经．弟子品。》］
　　矛头所指，不单是小乘佛教的独善其身，更是触及了整个印度传统文化出世的精神，正如柳田圣先生所说：
　　关于这点，我们可以说，在初期的佛教教团中，已有足以构成咎病的因素了。［柳田圣山《中国禅思想史》［吴汝钧译］，台湾商务印书馆，1982年，p9。］
　　这话当然包括了佛祖本人，可见大乘佛教的主张，确是包含著新世界观的萌芽。
　　就此而言，大乘特盛于中国，确有其特殊的文化意义。无论说大乘佛法与印度传统文化有重大的矛盾冲突而不能充分发展，还是说大乘佛法来不及充分展开就与佛教一起在印度湮灭了，反正大乘在印度不发达是历史的事实。然而一旦进入中国文化之中，就如野烧忽起，迅速盖过了小乘，为中国人普遍地接受，成为汉地佛教的基础和出发点。其关键，就是因为大乘的旨趣与中国人特别投缘，令中国人感到亲切，能在入世的中国文化中向更高阶段发展。
　　达摩禅法，“藉教悟宗”，以“行入”实践“理入”。“理入”所悟的经教依据，乃是瑜伽行派的如来藏说，此为印度佛教的成说；但其“行入”的实践、理解、发挥，却牢牢把握了大乘佛法的意趣和精神──“四行”中前三行强调的是“顺物”，也就是不违世俗、恒顺众生，从克己中去利他；最后一行“称法行”则直接点明“方便”的本质是“摄化众生而不取相”、“修行六度而无所行”。以“行入”来解释、体现“理入”，正是新世界观的萌芽在传统佛法内部孕育的典型状态。
　　在此理解的前提之下我们最感兴趣的是：般若化的大乘禅法，在中国文化的薰陶之中，将会向何处去？达摩所传“定学”，作了怎样的自我调节，才能在林立的宗派和重重阻碍中鹤立鸡群，发展成为中土第一大宗？
　　虽然年代久远，史料湮灭，这一历史过程的细节无法再现，但其演变的基本方向，还是有迹可寻。高僧道宣律师，他并不理解这段历史的意义，却忠实地记下了他的所见所闻。
　　有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，历精盖少。
　　这段文字见于［续高僧传．习禅］篇末的总论，属道宣晚年定论。站在大乘般若化的立场上，当达摩“定法”屡遭讥谤，为极端孤立的少数派时，道宣高度肯定其“功业最高”。然而作为一个律师，即使初唐是达摩后学“归仰如市”、非常发达，道宣还是毫不留情地批评他们：
　　世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。
　　排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。
　　复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑纲。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁惭宿触。
　　顷世定士，多解义门，随闻道听，即而依学。未曾思择，扈了经。每缘极旨，多亏时望。
　　相命禅宗，未闻禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例世谚曰：无知之叟，义指禅师。
　　［《续高僧传．习禅》］
　　总括而言，道宣的批评在如下三点：
　　1．达摩后学对名相之学的批判过头了，纠枉过正，居然到了“多削义门”、“扈背了经”，连义解、经典都不要的地步；结果讲论行事，都不合经义，“每缘极旨，多亏时望”。最后给了名相之学反扑的机会，“致使讲徒，例轻此类”，真是徒不如师，令人感叹！
　　2．这些人“相命禅宗，未闲禅字”，连看家本领的禅法也走了样。所谓“定相”，只是说说而已，“腐于唇吻”，至于实际行事，“同缠俗染，混轻仪迹”，这算什么禅法？
　　3．道宣最不满意的，是不重僧伽律仪而形同世俗的风气。人们不明“持犯”，用刀用斧、坏生掘地，炊煮饮食方面，犯宿食、犯触［龌龊］，全都混然不知。
　　对这些“禅师”，道宣感慨异常──他们既非小乘、又非大乘，这种人却住持佛法、摄济学众，怎能不流于乖僻？真是闻所未闻，匪夷所思！
　　我们不否认，在那“归仰如市”的众人之中，确有如道宣所批评的赶时髦、招摇过市的“无知之叟”。但我们更加肯定，经中国文化百年的薰陶，在道宣所见的达摩后学中，已有人进一步发展了达摩禅学。就是在道宣的批评中，传出了历史的信息。
　　只要超越专重僧伽律仪的立场，按大乘佛法和中国文化精神的逻辑，对“成佛境界”作进一步深入的思考和探索，我们就会有一个与道宣律师完全不同的历史解释──佛法记录于经典，由义解而传播，但佛法不归结为经义，那么般若向何处落实？禅定必取一定的形相，但不等于形相，那么般若又怎样显现？这是大乘般若化的必然提问。达摩禅学的发展，就是中国文化的回应──般若可以不通过形相和经义而显现，而且也不应该通过形相和经义而落实；般若本是人生最高的体验，那也就只能在人生中显现落实。于是传统的名相义学全都要重新评价，祖传的禅定慧解可能更加落实；于是离世避世、否定人生的戒律僧制要突破，中国禅宗的农禅制度缘此滥觞。
　　佛法归结于人生！神通化──名相化──般若化──生活化，大乘禅法终于在中国文化的启发指引下，找到了自己的前途、找到了自己的归宿。证诸当时，柳田圣山先生慧眼独具：
　　般若到底是禅波罗蜜的实践原理；还不单是禅波罗蜜哩，它也是布施持戒等五项波罗蜜的原理，非道即是佛道的般若逻辑，只有在布施、持戒等具体的生活实践中，才能真正落实下来。特别是，中国佛教并不要求纯粹的逻辑性，却要求具体的生活实践。三论宗的成立，天台宗与达摩系统的禅宗的兴起，最能证实这点、后两者的起来，在时间上也相同，也有同样的实践旨趣。［柳田圣山《中国禅思想史》［吴汝钧译］，台湾商务印书馆，1982年，p51。］
　　证诸后世，南禅“行住坐卧皆道场”、“平常心是道”的口号和“百丈清规”之制度，其特色是一目了然的。
　　禅法生活化，这就中国文化对印度佛教改造的方向，是达摩禅法入华之后自我调节，也就是我们所谓“禅宗一变”的主要内容。就此而言，道宣律师的评语：
　　排小舍大，独建一家。
　　绝不是批评，而可看作形神俱备的赞扬。较之于达摩所得的“大乘壁观、功业最高”，达摩后学不但是毫无愧色，而且是青出于蓝而胜于蓝，不似其师，胜似其师。
　　第三节　　《楞伽》玄理
　　沿著般若化──生活化的方向，后世南禅一步一步地由“藉教悟宗”走上了“超佛越祖”的极端。他们以入世为解脱、以非道为悟道、以生活为涅盘。为了“见性成佛”，必须“不立文字”：一切在外的、表［征］信［号］的、可视作名相的，包括持戒、坐禅、礼佛、读经……他们全然遣荡否定。回过头来，他们断然否认达摩老祖与任何经教的关系，《灯录》中的达摩，纯是个“廓然无圣”的先知。甚至连言之凿凿、无法否定的材料，如道宣所记达摩教旨，他们也变著法、绕著弯子否定［如宋契嵩﹝1007-1072﹞就公然在《传法正宗记》中说“四行”非“达摩行之极”］﹝《传法正宗记》﹞卷五。﹞殊不知，对于任何一个历史人物，神化也就是架空，高入云霄的结果，往往是虚无飘渺。
　　佛教不归结为经教，却依教而行。只要不是头足倒置，无论是宏法大业还是历史研究，经教都是不可缺少的一环──以《楞伽》印心的历史回顾中所现的达摩，依然是个伟大的智者；而我们则藉此而最后完成了对达摩“定法”的整体描述。
　　达摩以来的早期禅宗，以四卷《楞伽经》印心，当是史实。道宣《续高僧传》“慧可传”说：
　　初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”
　　道宣还说慧可的弟子“那满等师，常赉四卷楞伽以为心要，随说随行［那是慧可的弟子；满是那禅师的弟子，与道宣同时人］”。相传四祖道信［580-651］所著的《入道安心要方便》说：“我此法要，依楞经诸佛心第一”［《大正藏》卷85，p1286。］《坛经》记载五祖弘忍［601-674］在东山，曾想“画楞伽变相”。净觉所著《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中“神秀论楞伽经，玄理通快”［同上，p1289。］唐张说［667-730］为神秀撰〈荆州玉泉寺大通禅碑铭并序〉，说神秀“持奉楞伽，递为心要”［《全唐文》卷231，］甚至慧能门下，南禅的创始人，洪州宗大师马祖道一［707-786］也直言不违；
　　达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”［《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］
　　因此史实，古有玄赜［弘忍弟子］、净觉师徒先后撰《楞伽人法志》和《楞伽师资记》，叙述达摩以来的师承法要；今有胡适撰《楞伽宗考》以为达摩所传的就是楞伽宗，要到慧能以后中国才有禅宗可言。家说纷纭，正如印顺法师所说：
　　达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。［印顺《中国禅宗史》，广益书局，1971年，p14。］
　　而我们所感兴趣的，正是上述史实的历史意义。
　　其实根本不必神化达摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有点不同寻常。一般的西来大德，都是直接从梵文原典的翻译开始传法，因为他们的华文程度总有欠缺，若不亲自传译，说法只能泛泛而谈，无法精确深刻；再者，介绍外国的东西，总以原文翻译更具权威性，这是古今共通的。但达摩却传授已译成华文的四卷《楞伽》，这固然与达摩入魏以前已经在中国长期逗留，想必精通汉语有关，但其中是否更有值得进一步探讨的信息在？当时的中国，几乎所有的佛典己经译出，就主流而言，南方弘通中观，北方流行瑜伽；但由流支、真谛所译的瑜伽经典，乃是源于天竺的阿赖耶说，而达摩所传的四卷《楞伽》，就渊源而言，属南天竺的如来藏说；这一支法脉，何以更能契合中国人的心？达摩到北魏，魏地早有菩提流支于延昌二年［513］译出的十卷本《楞伽经》广为流传。达摩却舍近就远、避熟就生，以求那跋陀［394-468］于宋元嘉二十年［443］译出的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》授法。这一选择除了与史说达摩初达宋境南越有关，是否还有更深的意义？
　　达摩以华文经典印心传法，当然能推知他精通汉语，但如仅此而已，那未免有点掉以轻心，至少是忽视了一个重要而强烈的暗示──与其他宗派不一样，禅宗在其入华的第一个环节上，达摩禅法就深深被打上了中国文化的烙印！虽然不像史传那样，达摩初入魏境就有一百五十岁，但达摩高寿，当是事实。他的大半生在中国度过，对高僧而言，壮老年更是颠峰时期，故“二入四行”作为他一生心血的结晶，很可能不是印度佛法中现成就有的，而是他在中国长期弘法实践的产物。所以，达摩以《楞伽》印心的意义，值得再作深探。
　　就史料说，达摩以四卷《楞伽》授与慧可时曾说道：
　　我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。
　　按汉语的语法结构，“我观汉地”四字后省略了宾语的主词，完整的说法如：
　　“我观汉地　［文化］……”
　　“我观汉地　［的经典］……”
　　都能说得通。两种说法无论取哪一种，都说明达摩以《楞伽》印心，是“我”“观察”实践之后的自觉选择，很可能是没有印度的师承，至少达摩在印度所学不止《楞伽》一经，否则他是没有资格说此话的。
　　就内容说，达摩的“二入四行”与《楞伽经》并非全部对应的。《楞伽》自古以来有四译，现在可见的有十卷、七卷、四卷三种，其基本内容都是一致的：大慧菩萨设一百零八问题请教佛祖，佛祖一一予以明确的回答，所有的问答，都以阐明如来藏说为主线和重心。细加对勘，达摩的“理入”──
　　深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。
　　确是《楞伽经》言。但其“行入”，却无法在《楞伽》中找到直接的依据。并且再作历史的延伸追踪，达摩的“理入”被一脉相承，发扬光大；《坛经》所述神秀的偈子：
　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
　　［至于神秀思想为慧能曹溪门下所否定，那是禅宗进一步的转变，详见第四章。］
　　根本就是前所引言的翻版，但达摩的“行入”，特别是前三行的头陀行，很快就被中国僧侣所抛弃，故到宋代契嵩禅师有“四行”非“达摩行之极”的奇谈怪论。这样，说依《楞伽》经义的“理入”更多地适应中国文化的需要并随著历史的发展而备受重视；以古印度头陀行为继承的“行入”更多地保存印度文化的气质并随著历史的发展而淡漠，恐怕并非杜撰。
　　就精神说，《楞伽经》把所有的禅法分为四类：愚夫所行禅［即是凡夫外道禅］、观察义禅［即是悟我空之理、离生死之苦、空空寂寂、灰身灭智的小乘禅］、攀缘如禅［即是证我法二空的大乘禅］和如来禅。
　　云何如来禅，谓入如来地自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。［《楞伽阿跋多罗宝经》卷1］
　　如来禅以契合于如来藏［《楞伽经》所奉，即是真如、佛性］的攀缘如禅［即是大乘菩萨所得之涅盘境界］作为阶梯，以自觉圣智作为自身的内容，故是止观的最高的层次，《楞伽经》进而又强调法身与化身的不同；法佛是“自觉圣所缘境界建立施作”，化佛是“说施戒忍……分别观察建立”，于是有“宗通”与“说通”的区别：
　　佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，宗通及言通，说者授蒙童，宗为修行者。［楞伽阿跋多罗宝经］卷1］
　　强调“说通”是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；“宗通”方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别“教法”［佛说大小三藏十二部教之声名句文］和“证法”［声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法］而以“自觉圣智”为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法“排小［乘］舍大［乘］、独建一家”，特别拈出“宗通”与“说通”的对立，以如来禅自居，直接开后世禅宗“教外别传”、“不立文字”之先河，这就不是印度佛教的特色，非得从当时中国佛教界“合国盛宏讲授”，而达摩老祖“悲此边隅，以法相导”、“悲悔边国正教陵替”的角度，方能理解。由此观之，达摩所说“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世”，绝非虚言！
　　以上所述，乃是就《楞伽经》总体而言，如果我们再进一步玩味四卷与十卷《楞伽》的不同，或能从达摩以《楞伽》印心的史实中看到更多的东西。
　　就经论深义而言，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》没有什么重大的区别；但翻看两本《楞伽》，印象居然有强烈的不同。并且令人感到奇怪的是：后译［513年译出］的十卷《楞伽》显得生硬、更多印度味，而先译［443年译出］的四卷《楞伽》反而圆熟，更多中国味。例如，十卷《楞伽》一开始长长一段“请佛品”，充满了神异奇迹、先知妙相的描写，四卷《楞伽》就全然没有。再如翻译用语，十卷《楞伽》用“阿梨耶识”，四卷《楞伽》则是“藏识”；四卷《楞伽》用“渐”、“顿”，十卷《楞伽》则用“次第”、“一时”……至于前面提到的“宗通”、“说通”、“自觉圣智”，十卷《楞伽》中“建立如实法相”、“建立说法相”、“内身证得圣相”。对比之下，简直不相信是同一时代的先后译品，这绝不是译主的修养风格问题，而是当时南北中国文化气质的不同所致，则达摩的选择大有深意。
　　近而言之，魏晋以还，整个中国陷入战乱二百年，但比较起来，北方五胡十六国以来，战乱的时间更长，文化更落后些，而南方的经济文化，相对要发达得多。落实到佛教，恰如周叔迦先生所言：
　　两晋之时，佛教的弘传，在南方是崇尚佛理，在北国是尊重僧德。［《周叔迦佛学论著集》［上册］，中华书局．1991年，p159。］
　　北方诸国的统治者对于佛教，除后秦姚兴［366-416，即迎鸠摩罗什入长安者］尚通达佛理外，其余大都不是对教理有所景仰，而是出于政治目的，对高僧的敬重和利用。证诸史实；后赵石虎之对佛图澄，每事必咨而后行；姚襄［331-357］之败，沙门智通劝其励兵收众，更图后举；前秦符坚要攻晋，群臣请道安谏阻；南凉时沙门坛霍对秃发耨檀说，如穷兵好杀，祸将及己……而另一个极端则是拓跋魏太武帝灭佛。而南方佛教，除了有“菩萨皇帝”、“佛心天子”梁武帝萧衍大力提倡，御筵开讲，［僧人］著履上殿的特例外，整个南方佛教的主流是士大夫与僧侣的交往。最高统治者对佛教的优礼，是对士大夫阶层的随顺，这与南方士族的强大不无关系。故一面是宋文帝直言不讳：
　　朕少时读经不多，比日弥后无暇，三世因果未辨厝怀，而复不敢立异者，正以卿辈时秀率所敬信故也。［《高僧传》，慧严传。］
　　一面是把高僧与名流──比附［孙绰［320-377］〈道贤论〉以“竹林七贤”比七位高僧］。
　　这样，那怕南北中国都不乏杰出的高僧大德，那怕北方佞佛之甚、寺院之多、僧人之众远胜南方；但南方的僧侣与士大夫多交往，重心在学术，其结果，就是南方佛法的发展远比北方圆通成熟，其中国化的程度远非北方可比。中国佛教三论宗、禅宗、天台宗都成于南方，即是明证；其中禅宗、天台宗都是源于北方而成于南方，更是强证。所以北方晚译的十卷《楞伽》，会保留更多的神异，会使用旧时的译语［如﹝阿梨耶﹞即是典型］，整个文风因更忠实于原典气质而显得重叠、噜苏；而南方早译的四卷《楞伽》就删除奇迹，使用更中国化的译语，整个文风就流畅、简洁而更有中国风味。故达摩选四卷《楞伽》而不传十卷《楞伽》，说明他在南北中国的传道弘法过程中，更认同于南中国的佛教，在气质、修养、立场和方法上，都更倾向接近于中国文化而不是印度文化。
　　远而言之，中华民族的文化，本含有两不同的两大倾向，在地域上是南［楚］北［中原］文化的对立，在学统上是老庄与儒墨的对立。这文化对峙的核心，如前所述，乃是儒墨把人的本质归结为人的社会性而老庄把人的本质归结为人的自然性。故以老庄为代表的南方楚文化，其特性即是对人为的、现实的、烦琐的、局限的世界［社会］，采取自然的、理想的、简易的、无限的超越态度。具体表现在无论是对制度的、礼法的、习俗的社会存在，还是对语言的、文字的、章句的社会意见的传递，都取超越的立场和态度。一旦佛法西来，与儒墨为代表的北方文化相比，南方文化当然令佛教感到更亲切和相近；故佛学入华的初步，一面是佛教混同、依附于神仙方术、黄老之学，一面是佛经翻译以“格义”行；故佛教中国化的第一步，当然是首先受到南方文化之“玄风”的侵蚀，表现出灵活圆通、不滞文句的“宗通”特色──慧远曾说“至极以不变为性，成佛以体极位宗”；［《法性论》，转录自《高僧传》慧远传。］僧肇则说涅盘境界“不可以刑名得，不可以有心知”；［《涅盘无名论》·］至于道生义解，更是超绝言教，直趋佛法究竟旨归。虽然中国佛教的名相之学曾经非常发达，但上述“玄风”的历史主流地位，最终还是由三论宗、禅宗、天台宗的成立而得到了证明和实现。
　　这样的高度和深度上看达摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之间的选择，更是意味深长──同样说“自觉圣智”，同样说“宗通”“说通”，用语不同、腔调不同、气质不同，其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派，本有南北二法门：阿赖耶说，弘通于［由］西［而］北印度；如来藏说，弘通于［由］东［而］南印度。各自发展，由《胜曼经》开始结合，遂有《楞伽经》的“如来藏藏识心”。故同一《楞伽经》，本有两个源头。到了中国，北方流行的是流支、真谛和后来的玄奘大师所译的经典，属阿赖耶系统；十卷《楞伽》中用“阿梨耶”云云，说明由于地域、流派的因素，其倾向和重心在阿赖耶缘起说。南方流行的，则是由求那跋陀译出、菩提达摩弘传的四卷《楞伽》，明显地重视自觉圣智的如来藏说。前者立八识之说，以第八识阿赖耶识为第一义谛。常住不变之清净心，因种子现行相互薰习而变生一切法，能变之识唯此阿赖耶识，由此一切众生皆有佛性，毕竟成佛。此阿赖耶缘起说名相烦复、理论深奥，颇具印度气息，故虽有玄奘之声望和唐太宗之支持，由该说发展而来的法相唯识宗，仅兴盛一时旋即熄灭。后者开真如、生灭二门，以如来藏为真如、为佛性、为自性清净心；故一切众生有佛性，仅因烦恼客尘所覆而不能显了，故恢复本来清净心，一切众生皆能成佛。此如来藏说简洁明快，立竿见影，颇契中国人心，故能历尽艰险而迅速流传。所以，在达摩选择四卷《楞伽》的背后，乃是印度佛学选择了南中国文化；中国文化选择了玄学化的佛学……
　　如果说，在达摩身上，这一选择仅是心领神会，能意会而不能言传的话，那么到禅宗东土二祖慧可及其后学，这一选择的自觉性，就是明显而强烈的了。
　　感谢道宣律师，他的《续高僧传》记录了不少关于慧可的材料，使我们对慧可的了解，甚至超过晚于他的三祖僧灿和四祖道信。《续高僧传》中慧可的材料，有初录和补充两个部分：
　　初传说：慧可是虎牢［今河南成皋县西北］人，他“外览坟索，内通藏典”，是一位内外兼通的学者。慧可四十岁时，在嵩洛会到了达摩［传说是在嵩山少林寺］，于是“奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘”。作为有名的学者，慧可从师于不谈学问的达摩，所以“一时令望，咸共非之”。后达摩入灭，慧可开始弘法。公元534年，东魏迁都邺城，慧可也到那儿，结果遭到一位“徒侣千计”的道恒禅师的迫害，几乎死去。慧可经此大变，风格与前迥异，一味取“顺俗”态度，导致“卒无荣嗣”，没有一个光大法门的后学，对此道宣深表同情，大为叹息。［《续高僧传》卷16，慧可传。］
　　后来，道宣又收集到很多新的材料，补入“慧可传”和《续高僧传》卷35［附编］的“法冲传”中。主要内容如下；
　　一是慧可断臂的事。北周武帝灭法时，慧可与达摩的另一学生昙林“共护经像”，结果两人各失一臂，慧可能“以法御心，不觉痛苦”。
　　二是慧可并非一味“佯狂”、“未绪卒无荣嗣”，到道宣时代，慧可的弟子已经二三传了：
　　达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，桀禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师──已上并口说玄理，不出文记。
　　可师后，善老师［出抄四卷］，丰禅师［出疏五卷］，明禅师［出疏五卷］，胡老师［出疏五卷］。［《续高僧传》卷35﹝附编﹞，法冲传。］
　　在“法冲传”中，道宣还录下了慧可再传弟子的姓名，值得注意的是：他们也是分“出文”与“口说玄理”两派。
　　三是慧可及其弟子继承了达摩遗风，“兼奉头陀”。“法冲传”中对此作了相当具体的描述：
　　那［禅师］自出俗，手不执笔及书，唯一衣、一钵、一坐、一食。
　　慧满……专务无著，一衣一食……住无再宿，到寺则破柴造履，常行乞食。
　　法冲……一生游道为务，曾无栖泊。
　　以上材料，颇能透露一些中国禅宗早期发展的真实情况。引起我们强烈注意的，则是慧可一生颠沛、备受迫害的情况。随著禅宗的发展，慧可的传说和记录都愈加发达，所有的材料中都不约而同地提及慧可受迫害的故事──《传法宝记》说：慧可在邺都时，受人毒害，但毒不能害。《历来法宝记》和《宝林传》则说：流支与光统的徒党，要陷害慧可，于是“入司空山隐；后可大师佯狂”。最后还是被诬告，说慧可是“妖”，为成安县令所杀害。《景德传灯录》从而《五灯会元》则更把迫害的故事溯到达摩大师：
　　时魏境奉释，禅隽如林，光统律师，流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹师演道，斥相指心，每与师论义，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪住，竞起害心，数加毒药，至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝。
　　［慧可］于莞城悬匡救寺三门下，谈无上道，听者林会，时有辩和法师者，于寺中讲涅盘经，学徒闻师阐法，稍稍引去，辩和不胜其愤，兴谤於邑宰翟仲侃。翟惑其邪说，加祖以非法，祖怡然委顺，识真者谓之偿债。
　　故事所出越晚，反而时地人事越清楚，教人怀疑其真实性。而且查诸史书，光统律师［468-537］和流支三藏固是“僧中之鸾凤”，但绝无演道不及，六度下毒的卑鄙行径。但反过来，若无一点根据，何以所有的禅书都讲到此事，而且都一脉相承地“栽赃”于光统、流支的头上？这一切与前文说慧可及其后学，自觉地继承了达摩禅法，以四卷《楞伽》印心、认同于南中国文化，又有何关系？
　　公元四世纪末，元魏统一北方之后，与南朝形成长达二个世纪的对峙。南北方在政治、经济上互相攻击、互相侵夺，在学术、宗教上也是相互排斥。自汉代以来传入中国的佛教，多半是中观学派；特别经鸠摩罗什在长安传入龙树、提婆的论著后，三论的学说俨然成为汉地佛教正统而为南朝君臣所奉持，故梁武帝萧衍特别提倡三论及与三论有关的成实之学。与之对立，北魏统治者当然希望树立新的学派，于是菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多、翟昙般若流支、毗目智仙等先后入洛阳和邺城传译印度新兴的瑜伽学派，魏帝就特别推崇。永平元年［508］菩提流支创译《十地经论》，魏宣武帝［元恪］亲自笔受。北朝地论学派得以建立，其背景就有与南朝三论学派对立的意义。而南朝僧众对北朝瑜伽学派也取排斥态度，陈真谛三藏的译著就批评为“言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服”而不能南下，南北之分即夷夏之防的态度，溢于言表。
　　至此，我们只要轻轻一点──菩提流支乃是十卷《楞伽》的译主！就能明白：在十卷《楞伽》和四卷《楞伽》的背后，是瑜伽行派和三论学派、印度文化与中国文化的对立［特殊的历史条件下，南中国文化、从而好意会发挥的三论学派与好讲经论律的北方佛学相对立，赫然成为中国文化的代表］。我们就不难理解：为什么慧可弘扬四卷《楞伽》，更突出地显现其认同南中国文化的自觉性？为什么菩提流支和光统律师［北齐邺城大觉寺僧，本名慧光，入邺而任国统之官，故称光统，史称彼为地论师宗匠］屡屡被指责为迫害的魁首？我们就能正确地把握《续高僧传》中道宣记录的历史信息：
　　其经本［指四卷《楞伽》］，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽、魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。［《续高僧传》卷35﹝附编﹞，法神传。］
　　［达摩］慧可在北魏地论师的大本营里，摒十卷《楞伽》而传四卷《楞伽》，弘扬南中国文化精神，其弘法的自觉性和由此而来的重重压力，当然是可想而知了！
　　局部的历史条件，使得印度文化与中国文化；北方文化与南方文化的分野和对立，得以清楚地观得。既使在早期禅宗的内部，慧可门下也分出“出文出抄”和“口说玄理”两派──很清楚，其实质就是讲经论律的北方文化和意会发挥的南方文化的对立。想像当年，慧可及其门徒，在汪洋大海般的讲授世风之下，兼之以“是非纷起”的沉重压力，当然有一部分人会追随世道，出文出抄，步讲授之后尘。但还是有人能坚持达摩遗志，依然坚持“口说玄理”。什么叫“玄理”？晋魏以来，老庄和易学盛行，称为玄学，而玄理、玄风等名词因之而成为一般用语。佛教中玄章、玄义、玄论、玄谈等著作屡见不鲜。但佛教的玄理不同于老庄之学，不应是依文作注或广辨事相，而是“钩玄发微”、直示大义，是一种简明深奥的玄理。具体而言，佛教玄理专门注重空有与迷悟、生死与涅盘、烦恼与菩提、众生与如来，以及法性、心性等深义。“口说玄理”的佛教，显然是印度佛教进入中国文化之中，几经反馈和自我调节，最终认同于南中国文化的产物；而这又恰恰是达摩──慧可之早期禅宗之宗派特色：
　　［达摩禅法］后行中原，慧可禅师创得钢纽。魏境文学，多不齿之，领宗得意者，时能启悟。［《续高僧传》卷35﹝附编﹞，法冲传。］
　　［慧］可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立：玄籍遐览，未始经心……滞文之徒，是非纷起。［同上］。
　　［法冲］通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异。［《续高僧传》卷16，慧可传。］
　　［慧满］诸佛说心，令知心相是虚法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理。［《续高僧传》卷16，慧可传。］
　　［慧仲］义者，道理也。言说己粗，况舒之在纸，粗中之粗亦。［《续高僧传》卷35﹝附编﹞，法冲传。］
　　这种特色，绝对是中国的而非印度的，是南中国文化的而非北中国文化的，是四卷《楞伽》的而非十卷《楞伽》的；这种精神，早在支遁［314-366，支道林］、谢安和竺道生那儿已经萌芽：
　　［支道林］每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此方九堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。［《高僧传》卷4支遁传。］
　　［道生］潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。［《高僧传》卷7，道生传。］
　　作为一种文化模式，其最终完成，即是“不立文字”的南禅，那是要到慧能及其后学，重新回到南方才得天时地利而硕果累累。
　　第二章　　东山禅──禅宗二变
　　第一节　　门庭施设
　　任何一个撰写中国历史的人，写到大唐帝国，精神总不禁为之一振，擂三通鼓，吹三通号，意气洋洋地援笔疾书──大唐的文治武功，繁华富庶，确是中国人一个灿烂的梦。而唐代繁荣的佛法，则给那美梦增添了一个五色光环。诚如汤用彤［1893-1964］先生所言：
　　研究佛教史而专说隋唐二代，特为方便之假设，学者不可胶执也。盖政治制度之变迁，与学术思想之发展，虽有形影声响之关系，但断代为史，记朝代之兴废，固可明政治史之段落，而于宗教时期之划分，不必即能契合。
　　但另一方面，汤先生又强调指出：
　　然自宗派言之，约在陈隋之际，中国宗教实起一大变动……我国之佛教，遂大成。［汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，p1］
　　南北统一，政治安定，经济发达，良好的社会条件，加上因印度、西域开通而源源不断地传来的经籍原典之内因，兼之历代帝王煽起的世风时尚──隋炀帝之尊智者大师［538-597］，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武后之于神秀，明皇之于金刚智［671-741］，肃宗之于不空［705-774］……有力地促成了隋唐佛教的极盛。检阅当时的佛教：
　　三论之学，上承般若研究，陈有兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。法相之学，原因南之摄论，北之地论，至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实，隋初昙延最精涅盘，尤集数百年来之英华，结为兹果。又净土之昙鸾，天台之智俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。［汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，p1］
　　开宗立派，群星璀璨，实是唐代佛教的时代特征。
　　然而，我们感兴趣的，不在于对此“开宗立派”之世风之描述。本章的主题，意在探讨：在如此历史潮流之中，禅宗是怎样以自身独特的方式回应时代的课题；或者说，沿著达摩禅所开创的方向，禅宗在初唐的演化，怎样地显现了中国文化对印度文化的又一步选择，解决了选择过程中什么层面上的什么问题。
　　从四祖道信开始，禅宗进入了它的黄金时代。原来局于华北一隅的达摩禅，而今在全国放射出异样的光彩。四祖道信在蕲州黄梅［今湖北黄梅县］西北三十里的破头山［又名双峰山］宣明大法，会下有学生五百多人，三十余年来“诸州学道，无远不至”。接著五祖弘忍又在破头山以东的冯墓山［又作冯茂山］开法，史称“东山法门”，受学者多至七百多人，二十余年间“道俗受学者，天下十八九”。经过半个世纪的发展，“东山法门”名声大震，蕲州黄梅，成为当时中国的禅法中心。
　　禅宗勃兴，大唐帝国所提供的客观历史背景固然重要，但在主观方面，则与黄梅的门庭施设有著直接的关系。达摩禅传到道信、弘忍，其禅风发生了巨大的转变。
　　首先是四祖道信，他毅然抛弃了自达摩、慧可以来历代禅师所奉行的头陀行，从而为禅宗的弘大奠定了外在的社会条件。《传法宝记》是这样对照比较的：
　　天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论……行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修。
　　至夫道信，虽择地开居，营宇立像。存没有迹，旌榜有闻。［《传法宝记》﹝《大正藏》卷85﹞］
　　达摩、慧可所传，是随缘而往，独来独往的头陀行，近于云水的生活，自己既来去不定，学者也不容易摄受。道信到了双峰，改变了这个旧传统，选择地方，开创道场，造寺院，立佛像，这一变化，对于黄梅禅法的隆昌有著极大的意义。因为唯有如此，禅宗才能获得自身发展的外部条件，成为一个稳定的社会团体，没有这样一个物质外壳，禅宗的兴盛是不可设想的。
　　紧接著是五祖弘忍，他改革了以前禅宗“一代一人”秘密单传的付法方式，创立了“当理与法”的“分头并宏”之新形式，为禅宗的宏大增了内在的生命活力。弘忍以前，禅法是“法匠默运，学徒潜修”，祖师们反覆审察学人的根性，决不轻易传授，“正法”的传付，是“一代一人”，秘密单传。如此付法方式，决定了禅宗只能是一线单传，极为神秘，它没有自我增殖的能力，无法在派系纷呈的中国佛教舞台上吸引更多的教徒。而弘忍则与之不同，《传法宝记》中说：
　　及弘［弘忍］、如［弘忍弟子法如］、大通［北宗神秀］之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，秘来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥。［《传法宝记》﹝《大正藏》卷85﹞］
　　虽然还是非常郑重的秘密授法，但毕竟是不问根机的普遍的传授了。经此革命，禅宗获得了自我复制的真实生命力，“分头并宏”的局面形成了，禅宗以前所未有的速度发展起来了。
　　看来非常简单，“择地开居，营宇立像”和“当理与法”、“分头并宏”都是外在的门庭施设的变化，从唐代安定富庶的社会环境就能得到解释和理解，怎么当得起“一大变动”四字！此中有何深意？
　　需要提醒的是：本书前章所说达摩禅法生活化，并非是说达摩及其弟子已经解决了佛法生活化的问题。这个问题是中国文化吸收、消化印度佛法的历史性课题，它几乎涵盖了整部中国佛教史，在不同的时代显现为不同的时代课题。并且，历史演进从而文化选择，绝不同于出门旅行，购买东西，其目的性并不是身在其中的人所能确定、把握甚至意识的。文化选择的目的只能通过历史淘汰的结果显现出来。故只能说达摩禅的方向，符合了这个历史的大方向；而达摩后学的每一进步，禅宗的每一发展，冥冥之中都有此目的在引导、检验。
　　就此而言，达摩时代潜运默修，一线单传；东山门下师徒印证、分头并宏。形相虽殊，却必有其内在一致性；能经得住历史的淘汰而存在发展，则必有其深刻的理由。
　　从现象看，达摩、慧可之时，南北分裂、战乱不定，兼之守旧滞文之徒的攻击迫害，他们四处漂泊，住无再宿，亦属随缘。到唐代，环境变化，风气递嬗，能聚众宏道，则是水到渠成。
　　按禅宗自己的说法，愈是去古未远，祖师们愈是神乎其神，非一线单传，不足以传其神。而到了像法时期，［佛法分为三个时期，即正法时期，像法时期，末法时期。释尊法运期限，各经记载不同，古德多依用正法五百年，像法一千年，末法一万年之说。正法时期，正者证也，佛虽灭度，法仪未改，有教有行有证果者。像法时期，像者似也，有教有行少证果者。末法时期，末者微也，有教无行更无证果者。］芸芸众生，只能是大众化的“分头并宏”了。
　　然而我们若向更深处发问，答案恐怕就不那么简单喽。
　　史载达摩所传“专唯念慧，不在话言”；世传达摩老祖面壁九年，人称“壁观婆罗门”──绝对的内在修行、个体开悟。如此修行方式，如此开悟境界，又何必聚众摄受、建立僧团呢？道信弘忍开创道场、接引学众，岂非画蛇添足，有违先辈初衷？
　　其实早在达摩西来之时，问题已经提出：达摩是“悲此边隅，以法相传”，给中国人带来纯正的佛法──当年佛祖在菩提树下内在的、个体的开悟境界。但是，中国人能不能理解这一境界？中国文化中是否有现成的通道，接引中国人进入那绝对的个体开悟境界？
　　与具有强烈的个体性的佛家文化相异，中国文化的特色，恰恰在于浓重而自觉的群体意识──中国道家是富于个体意识的，但它始终是活跃于学术层面和知识领域而处于补充地位；而传统中国社会的政治、经济层面和生活、道德领域，则始终是儒家的天下──中国有一个［宗法］公有制的传统，臣民服从君主［国家］、小辈服从长辈［宗族］，个体归结为群体、通过君主［国家］、家长［宗族］的群体人格和利益的实现来把握个体的人格和利益，从而成圣成贤，乃是中国文化的本质特征。
　　与以私有家庭清算氏族制，瓦解原始公社，从而国家取代血缘宗族的文明发达方式和途径不一样，中国早在青铜器时代，即依靠发达的人工灌溉系统［这恐怕是上古“井田制”得以产生和命名的根据］，昌明农业生产而进入文明社会。人工灌溉系统的组建和使用，要求保存和加强氏族公社的组织，就这样，古代中国把氏族制的脐带带进了文明社会。呈现为历史，便是原始氏族制直接演化为宗法制，两者直接同构──氏族末期的祖先崇拜观念，物化为具体的宗庙形式并形成理论化、组织化的宗庙制度；氏族的族外婚制，演化为同姓不婚制和贵族等级婚配制；氏族的相互继承权，变化为嫡长子继承权；氏族内彼此保护、帮助和支援的义务，就演变为宗族内部大小宗族之间基础于等级制度和观念之上的相互保护、帮助和支援的义务。到上古三代［夏、商、周］，由于我国国家产生的直接途径，乃是一个宗族对另一个宗族的征服，血族征服从而血族统治的结果，是宗法制又进一步与国家混合，这便是古代中国所特有的［国﹝家﹞家﹝族﹞同构］的文化特征。其最完善和成熟的形态，便是周天子利用公社形式所建立的以﹝井田﹞为基础，以血缘为纽带，以邑里村社为基层组织，以世袭分封为政治结构，以宗庙社稷为权力象征，大小宗分别继承的金字塔式宗法制，史称“封建制”。故中国的国家，乃是与血缘家族混和的产物，“国家同构”的文化结构和社会制度被不断强化，始终于整个中国历史，古代中国因此而具有长期而稳定的［宗法］公有制传统，这是理解中国文明的特点，中国古代社会意识和社会心理的普遍依据。
　　在这样的文化背景下，古代中国传统中的群体人格和利益的具体形式，就没有取天、神、法等超越的形态，而是取现实的宗族和国家的形态。其表现，则是古代中国人对祖宗、家长、君主、上司和先王的极端敬重。就宗法制度的血缘关系而言，祖宗、家长并不是一个个独立人格的个体，而是宗族的代表，他们象征著过去的和现实的宗族群体人格和利益。所以对作为个体的后代、小辈来说，祖宗是神圣的、必须尊重；家长是不能批评的、只能服从。就宗法制度的政治关系而言，君主、上司同样不是独立的个体，而是国家的形象和利益的代表。所以对作为个体的臣下百姓来说，君主是神圣的，“君要臣死，臣不得不死”；上司的意图通常是不能违背的。先王则是上述两大系统的汇集，故在古代中国，先王崇拜是具有宗教意义的，先王则上升到神的地位。在如此精神网络之中，“孝”超越伦常范围而成为一种政治原则、立国之本；“忠”超越政治范围而成为一种人生原则、立身之本──忠孝的本质，正是在于对于群体人格和利益的直接把握；而对忠孝超出原本意义的提倡，则说明把个体归结为群体、甚至销融于群体，已成为古代中国文化的一种定势、一种传统。
　　古代中国人，从现实的生活到超越的精神，都是以崇古、唯上为价值取向，以重人轻己、重名轻实、重义轻利为行为模式，以“大公无私”“修齐治平”的圣贤为理想人格。传统中国人的心中，从来没有独立的“自我”──个体只能是群体中的一员，只能是特定社会关系之网上的一个环节；离开了群体，根本就不能设想个体的存在和意义，充实群体的人格和利益达到顶点，便是成圣成贤──在如此文化土壤上，绝对个体开悟的佛法，能否移植成长？中国人有无可能，怎样才能达到佛陀所示的开悟境界？
　　绝对的个体开悟和绝对的群体成圣，成为中国文化吸收、消化印度佛法的基础性、前提性的矛盾和问题。
　　佛法初来，文化传播所必经的翻译途径和佛教经典的无上权威，暂时掩盖了这个矛盾。当佛法仅仅是语言文字，开悟境界仅仅是符号的时候，在知识领域和学术层面上，印度佛法与中国文化是没有矛盾的。向往成圣成贤的社会环境，决不防碍僧人们在语言文字上解脱开悟。
　　但当达摩老祖“恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之”［马祖道一之语］
　　［《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］强调佛法不在文字、不是符号，“义者，道理也、言说已粗，况舒之在纸，粗中之粗矣”［达摩再传弟子法冲语］，
　　［《续高僧传》卷35﹝附编﹞，法冲传。］大声疾呼佛法不等于名相，而是切切实实的自身体验时，矛盾重新被揭示，问题提到了议事日程之上：中国人能否和怎样才能达到佛陀所示的开悟境界？既要是纯正的佛法，又要是中国化的方便施设──沿著般若化──生活化之历史方向，首要解决的问题，就是如何消解绝对个体开悟和群体成圣的矛盾。
　　如果说魏晋以还的夷夏之争，已经在外在的行为、习俗层面上触及中国文化与印度文化之间的矛盾的话，那么，隋唐以来波澜壮阔的“开宗立派”运动则是在内在的制度、思想层面上开始解决这个矛盾。而在这一历史运动之中，禅宗的旗帜尤为鲜明──达摩老祖的自觉性，成为其后代法孙的血脉神魂！
　　“开宗立派”的时代特征，标志著东来的佛法经过翻译注解、广说名相，讲经论律、比较争论，终于达到了融会贯通、成熟独立的阶段。
　　纵向比较，翻看历代僧传，愈是早期沙门，其“译经”、“义解”、“习禅”、“明律”、“诵经”、“兴福”……分科明确，各擅其业；愈是晚期的僧人，则综合其事，面面俱到。原因就在于特定的宗派。兼摄了佛教修习宏布所需的全部科目。佛法发展到宗派，才进入全面发展的阶段。
　　横向比较，印度佛教也有宗派之分，但总不如中国隋唐以还各宗派之组织严密、旗帜鲜明，宗师宗匠、宗旨宗风、宗经宗规、宗门判教……各各分明，绝不相混。原因，就在于中国的宗派实具有宗法制的性质，无论说佛教宗法化也好，还是宗法制佛教化也好，其实质，就是中国化的佛教产生了。
　　然而，如果把隋唐各宗──看作印度文化进入中国文化之后所产生的各种文化亚种、文化模式的话，就能发现一些规律性的现象：各宗派对中国文化与印度佛法的矛盾，从而群体成圣与个体开悟的矛盾的自觉和理解程度参差不齐的。表现在它们的立宗依据上：有的以印度原有的教派立宗［如法相宗、真言宗］，有的以经典立宗［华严宗、三轮宗］，有的以解脱方便立宗［如天台宗、净土宗］，相比之下禅宗的自觉性是突出的──它是“佛语心为宗”。［《楞伽经》卷1。］禅宗之宗派设立，本身就是建筑在对此矛盾的重视和消解之上的。于是乎，不同的立宗依据，决定了各宗在般若化──生活化的道路上走得多远，也就决定了各宗在中国佛教历史舞台上活动的盛衰修短。
　　菩提达摩在“合国盛宏讲授”的形势下，“躬至中华，传上乘一心之法”，［马祖道一语，《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］他提出了任务和方向──如何在中国文化的土壤上，实践和传播纯正的佛法。但他没能完成这一任务，而道信、弘忍在双峰，冯墓的所作所为，则是迈开了第一步──首先成为现实的宗派组织，才能真正地进入中国人的生活之中。然而比起其他的宗派来，他们更多折衷、更多矛盾──一方面他们开宗立派、设立门庭，达到“诸州道学，无远不至”的声势。兼之以“法门大启，根机不择”，宗门发达，日甚一日，以至武则天会说：
　　若论修道，更不过东山法门。［《楞伽师资记》﹝《大正藏》卷85﹞］
　　但另一方面，则还是坚持个体修行，个体开悟：
　　［宏忍］祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘。密以方便开发，顿令其心直入法界。［《传法宝记》﹝《大正藏》85﹞］
　　群体的僧团生活，想必是共同修行、相互交流，但其开悟解脱却绝对是个体的、秘密传授印证的。两者脱节，互不搭界，并且直接导致了东山门下，凡得师传印可的，一个比一个优势自信，结果门派纷呈。但也正因如此，禅宗获得了其他宗派所没有的优势，迅速发展，以至号称：
　　东山法门是一切佛乘［李华《杨州龙兴寺经律院和尚碑》﹝《全唐文》卷320﹞。］
　　在隋唐“开宗立派”的历史潮流中，禅宗步履比他宗远为艰难，因为他们追求禅师个体内在的开悟，而这些禅师又必须集体群居，成为一宗、共同修行，却不能给予心得、甚至互相交流，僧团靠什么来凝聚支撑？然而就是这些矛盾，直接启发了禅师们对语言文字之于开悟解脱的阻碍作用之体验认识。成为特殊的宗门标帜而具有强大的凝聚力。最终的结果是走向反面：原来个体开悟与群体成圣的矛盾，而今变成了只有在群体生活中，才能显示真正的个体开悟，道信弘忍不一定知道，但黄梅禅法，确是沿著达摩所开辟的方向，跨出了一大步，为禅消解印度佛法中国化的基本矛盾，奠定了坚实的基础。
　　禅宗二变──东山禅
　　第二节　　法门宗旨
　　为了佛法的生活化而开宗立派的历史趋向除了表现为黄梅之门庭施设更易之外，更深刻地表现在双峰、东山二代之法门宗旨变化之上。达摩禅法坚持佛法纯洁纯真的精神被继承下来了，但妨碍其走向生活，成为中国人的真实体验的种种因素，都为新的宗门方便所取代。《楞伽师资记》中有这样的一段话：
　　信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
　　净觉撰《楞伽师资记》离道信去世才七十年，并且他是根据玄颐的《楞伽人法志》撰写的。玄颐是道信的再传，弘忍的弟子，故这段话应是可信的。另外，道宣《续高僧传》卷20［附编］“善伏传”中也记录了道信以〈入道方便〉教人；天台学者荆溪湛然的《止观辅行传弘诀》卷2中也说明道信以《文殊说般若经》为“心要”。有了这两个有力的旁证，我们更可相信这段话所透露的消息是真实的了。
　　史载道信曾在卢山大林寺逗留达十年之久。大林寺的创建者智锴［533-610］是天台祖师智顗的高足，该寺系天台禅观之重镇。般若系经典，深为天台宗所重，故道信在传统的《楞伽》印心的基础上，引入《文殊说般若经》中的“一行三昧”，显然是受到天台家风的影响。但值得注意的是：道信对天台宗最最看重的，据以立宗的天台判教，包括“三止”“三观”和“圆顿”、“次第”、“不定”等禅观名目都视而不见、舍而不取，单单独钟于《文殊说般若经》的“一行三昧”，此中消息，深可玩味。
　　《文殊说般若经》共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙［503-?］所译，全名为《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》［二卷］。该经虽属般若部，却明显含有如来藏说，只不过译语不同［“如来藏”译成“如来界”，“佛性”译成“佛界”］。该经的名言：
　　文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
　　一言点穿“一行三昧”的实质，即在于“诸佛法身与众生身等”［语出《大乘起信论》：“依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生等，平等无二，即名一行三昧。”］──法界无差别。这与《楞伽经》视如来藏为一切众生身中本来具足的自性清净心之主题心心相印。故不但道信的《入道安心要方便》引了此语，连慧能的《坛经》也反覆标出“一行三昧”为宗门主旨。
　　上述《文殊般若》与《楞伽》实质相通之处，乃是道信援《文殊》入《楞伽》的依据、理由，但更重要的目的、意义，却在于道信藉“一行三昧”而展开的新“安心方便”，有著达摩、慧可禅法中所没有的意趣。
　　作为方便的“一行三昧”，是与般若《闻思修》正方便相对立的，“不取相貌，系心一佛，专称佛名”的念佛胜方便［速成佛道的方便］。念佛念到三昧成就，就能体会到，我没有到佛国去，佛也没有到此地来。诸佛现前，都是唯心所现［这是与实相念佛不同的唯心念佛法门］于是乎，“是心作佛”，“是心是佛”的法门被发现了。
　　道信在他的《入道安心要方便》中［全文为《楞伽师资记》所录］，对“一行三昧”作了如此发挥：
　　夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提。
　　常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此住中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名诸法实性、实际；亦名净土；亦名菩提、金刚三昧、本觉等；亦名涅盘界、般若等。名虽无量，皆同一体。
　　这两段话可以说是〈入道安心要方便〉的根本旨趣，充分揭示了道信把“一行三昧”引入楞伽禅之后所形成的法门特色。道信禅法是“念佛心心相续”，念到“忽然澄寂”，就是“无所念”──连念佛心也落谢不起，这就是“泯然无相，平等不二”的境界，心就是佛，佛就是心，获得了即心即佛的体悟。这种“一行三昧”也就是“举足下足”、“施为举动”──一切语默动静、行来出入、见闻觉知、资生事业，全都是菩提，“皆在道场”。这种境界即是《楞伽》传说中的自觉圣智的“宗通”，其方便则是融合了“般若”念佛法门的“一行三昧”。在这儿，道信在一连串的“亦名”之后，借用了几乎所有中国佛教宗派的最高实体［般若、涅盘、净土、天台、华严等］，来说明他自家法门的“如来真实性”，一面是达摩禅法中全然没有的意味，另一面却坚持佛陀开悟的最高境界，两者藉“一行三昧”而得和诣统一。
　　印顺法师在《中国禅宗史》中总结道信禅法有三大特色──戒与禅合一；《楞伽》与《般若》合一；念佛与成佛合一，充分显示了道信禅法的意义所在。
　　道信的戒法，是南朝最流行的菩萨戒。从其后衍南能北秀的戒法倒推，所依当是梵网戒本，该本系天台智顗所取，与道信经历也相暗合。比较而言，达摩禅法与头陀行相结合，头陀行乃是印度最精进的苦行，必须是脱离大众、远离世俗生活的，故达摩禅意只能用“亡心寂默”、“壁观”来形容描述，实在不容易广大弘通。而双峰禅法，确是适应于道俗共修的，独修独悟的出家人，就变为过集体生活的人间比丘了。
　　2．达摩以《楞伽》印心，意在“自觉圣智”，把握那自性清净的佛性。但正如道宣比较批评：
　　稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜，可崇则情事易显，幽赜则理性难通。［《续高僧传》卷20。］
　　道宣说自己的师祖僧稠的禅法浅显，但能够把握，而达摩禅法深奥，却难以通达，真可谓一语中的。因为重圣轻凡、舍妄［客尘］归真［真性］，远离尘世，往往是“颂语难穷，历精盖少”──口头上高深莫测，真正专精厉行的却少之又少。
　　而如今道信援引《般若》，引进了般若法门的如此信念：在一切不可得寂灭［空］中，直觉到不可思议的真性；由性空而移入真常妙有，理解般若即为空的妙有，这样就真正做到了圣凡平等、妄真归一，从教理上直接开通了高深的佛法生活化的道路，在思想上直承竺道生所发大义。汤用彤先生在论道生在佛学上之地位时说：
　　《般若》《涅盘》经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅盘》扫除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅盘》之真际，明乎《般若》实相义者，始可与言《涅盘》佛性义。
　　竺道生全部学说，根本有二。一般若扫相义，一涅盘心性义。二者菩提达摩之禅教均所注重。［汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，p451。］
　　明了实相无相，勘破人生宇宙之表象，方能达开悟解脱之境界，真正把握佛性。缘此法门，道信禅法把人生与成佛联系起来了。成佛即在获得人生之真谛，这恰是中国化佛法的风格。
　　3．念佛本是大乘的重要法门。中国自慧远在卢山结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩凝住壁观、圣凡一如，原是与念佛方便不同，故深刻有余而普及不足，道信引用“一行三昧”，“念佛心是佛，妄念是凡夫”，息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。一面与“舍妄归真”的达摩深意法统相续，一面向广大学徒敝开禅门，故能调和个体开悟与群体成圣的矛盾，双峰禅门才能既深刻又普及。
　　综上所述，道信禅法坚持达摩所传《楞伽》印心，但既然适应中国时地而择地开居、聚众摄化，就必然在方便上相应改变。无论是门庭施设还是法门宗旨的变化，其背后都有著中国文化要求佛法向著群体化、生活化方向发展的必然要求。
　　开宗立派，渊源于道信，但真正自觉的乃是弘忍的“东山法门”。承受双峰的禅法，弘忍立“东山法门”接引四方学众，但二十年后，东山的名望却掩盖了双峰，所谓“天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘”［李华〈杨州龙兴寺经律院和尚碑〉﹝《全唐文》卷320﹞。］即道出了这点。
　　“东山法门”的事业和威望，“自东夏禅匠传化，乃莫之过”。原因即在于弘忍的禅法体现了禅宗的自觉。
　　自觉首先表现在“东山法门”所标榜的独树一宗，自认其独得如来正法的信念。禅宗的法统序列的标出，最早也是出于东山门下。〈唐中岳沙门释法如禅师行状〉说：
　　南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗……入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍。
　　张说的〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序〉也有相同的话：
　　自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光。［《金石续编》卷6。］
　　上述两碑所叙，正是后世“东土六祖”之祖本。法如和玉泉神秀都是弘忍的门人，两碑撰写之时，慧能还在岭南弘化，故这种法统的提出，决不是慧能及其后学，只能是法如和神秀所禀承的“东山法门”。“相承五光”的法统，把禅宗与如来正法直接相联，把五位祖师抬到了至高无上的地位，这正是宗派独树一帜的先决条件。
　　其次，在教理上把传统的达摩禅改造成“教外别传”──不立文字的、顿入法界的、以心传心的禅法，也是首次在东山门下被明确说出：
　　〈法如行状〉：“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传……斯人不可以名部分，别有宗明矣，”今唯以一法，能令圣凡同入决定……众皆屈申臂顷，便得本心。
　　〈大通禅师碑〉：“名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身”。
　　《传法宝记》：“若非得无上承，传乎心地，其孰能入真境界哉？”
　　师资开道，皆善以方便，取证于心……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣。何言语文字措其间哉！
　　天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。
　　上述引文中，“别有宗明”，“离其经论”，正是“教外别传”的自觉：“本无文字”，“言说出焉真宗隐”，“何言语文字措其间”正是“不立文字”的自觉；“屈申臂顷，便得本心”，“一念而顿授佛身”是“顿悟”的自觉；“意传妙道”，“唯以意传”，“传乎心地”是“以心传心”的自觉。这些迥异于其他宗派的宗旨和方便，恰恰是“东山法门”感到优越而特别重视的东西，这说明后世禅宗视为根本的主题，在弘忍的“东山法门”已经开始自觉。
　　从达摩开始，“相承五光”独得如来正法，这种信念其他宗派也可以有，但“教外别传”的特色，却非经道信弘忍开宗立派的过程中面临的矛盾不可。一面要赶上时代的潮流，群体化、宗法化而成为宗派，另一方面又不能随波逐流、妄信佛法在经卷、在口头，要坚持个体内在的纯正悟境；一面择地开居，一面秘密付法；一面是《楞伽》印心，诸佛心第一，一面是“一行三昧”，是心是佛。开宗立派过程中的矛盾，反而成为一种启发，促使他们认识到这种矛盾不是肤浅和麻烦，而是深刻和神圣，促使他们在克服个体开悟与群体生活、语言文字与内心体悟的矛盾中树立起特殊的宗风，成为禅宗席卷中华大地的高扬标帜。
　　经道信、弘忍两代的努力，禅宗获得了关键性的转变，其势力与影响也逐渐从黄梅扩及全国。弘忍的弟子，后因南北对峙而传说不同，但是其分布还是大致清楚的：
　　慧能、印宗在广东，神秀在湖北、长安、洛阳，玄约、道俊、禅乂、通、法、显等在湖北，智诜、宣什在四川，惠藏在陕西，老安在河南，法如在山西，法持、智德、昙光、觉等在江苏，义方、僧达在浙江，法照在安徽，慧明在江西，就是这样多的著名弟子，把东山法门广播到全国，至于不知名的千人弟子，散布的面积更广更密，对群众的影响更大。［船庵《中国禅祖述略》。］
　　虽然后来因南能北秀，净众宣什的分流，各家都说自己为东山嫡传。更由于后世南禅重写历史、任意贬褒。“东山法门”在禅宗史上的真正意义被抹煞、被狭隘理解。但我们只要比较《坛经》［南宗］、《大乘五方便》［北宗］、《历代法宝记》［净众］、《圆觉大疏钞》［卷3中记录的宣什禅法］等可靠史料，就可看出它们的禅法有著明显的一致性，都是源出于“东山法门”［可参阅印顺著《中国禅宗史》﹝广益书局，1971年﹞第四章，“，东山法门之弘布”。］由此可见：公元七世纪后半在中华大地上开始蔓延的禅宗，全部源于道信、弘忍的开创，“东山法门”实是禅宗发展的一大关键，视其为“禅宗二变”当之无愧。
　　第三节　　“东夏达摩”──牛头禅
　　弘忍以后，弟子法如［638-689］、神秀相继开法。长安元年［701］，神秀应召入京，被尊为“两京法主，三帝门师”；景龙二年［708］，弘忍另一弟子玄赜又奉召入京。近三十年间，以神秀为主倡导下，禅法盛行中原，朝野公认“东山法门”为禅法正宗。而且，犹如火上浇油、锦上添花，本已蒸蒸日上的禅宗忽又得到一有力的支援，从而更加如日中天，这就是牛头禅学的加盟。
　　牛头禅在中国禅宗史的地位，非常微妙。从历史上看，法融［594-657］－智岩［600-677］－惠方［638-695］－法持［653-702］－智威［646-722］的牛头五祖说是绝对不能成立的，恰如印顺法师所考：
　　从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与惠方，都不可能有师承关系。［印顺《中国禅宗史》，广益书局，1971年，p102。］
　　故其法脉上承是无法推原到道信、弘忍，以至达摩、慧可的。但说牛头禅是中国禅宗的精神源头之一，乃是学术界的公论。处在两说中间，乃是禅宗的成说：牛头法融系四祖道信大师的旁出法系，既照顾到一支横出的事实，又承认牛头禅的地位，
　　但是从文化选择的角度看，牛头禅的出现和它与东山禅的对立互补，最后融入禅宗正统之中，乃是禅宗演化的重大事实。虽然牛头禅学最后成为禅宗的思想核心之一是要经石头希迁［700-790］的沟通才真正实现；但牛头禅学对禅宗的意义，却早在其发生时期，通过其与“东山法门”的不同意趣和对应中体现出来。引人注目的是牛头禅就是与东山禅对应，而不是与东山门下南能北秀，抑更晚的洪州、荷泽对应。故对牛头禅的描述和评价，乃是本书“禅宗二变”的独立成分。
　　牛头禅的出现，与江东佛法的变迁兴衰有著直接的关联。试看牛头六代相承，都在牛头山弘化，并历代祖师也属同一区域的人──法融、慧方、玄素［668-752］是润州延陵［今江苏丹阳延陵镇］人，法持、智威是润州江宁［今江苏江宁］人，慧忠［683-769］是润州上元［属今江苏江宁］人，玄素的弟子径山法钦［688-762］是昆山［今江苏昆山］人，慧忠的弟子佛窟遗则［751-830］则是金陵［江宁］人──都是长江下游南岸，南朝二百七十余年佛教中心的“江东”、“江左”。
　　南朝佛法的主流，乃是都市佛学，即所谓“江东义学”──在思想上重“四经”［《维摩》、《大品》、《法华》、《涅盘》］“三论”［《中》、《百》、《十二门》］；在形式上以“兴福”［造寺布施］、“义学”［宣讲经论］为主。故南朝佛法，虽然百余年来在建康［今南京］四周的摄山［栖霞山］、牛头山［青山］、茅山授受不绝如缕，但比起都市义学，显然是不发达的。这也是学统缺少北方佛学的践履、朴实气质而显得玄虚、逸乐的缘由所在。
　　而公元588年陈亡以来，建康再也不是全国的政治经济中心。江左的大师，如嘉祥吉藏［549-623］、慧日智距［535-606］、庄严慧因［539-627］、慈恩义褒［611-661］等都为隋唐帝王征召入京［长安］。江东义学，人才凋零；尤其是唐高祖武德七年［624］，政府限令江东每州仅留一寺，每寺限三十僧，都市佛学，急剧衰落。而修行在山林的禅学，反而倒显出了特殊的生命力，逐渐取代义学，在固有的《般若》［融合《维摩》、《法华》、《涅盘》］传统上，形成了重禅的佛教，而牛头禅学，即是应运而生的大宗。
　　然而，正在此时，“东山法门”席卷全国，滚滚而来，被朝野公认为禅法正统［当时还没有进入到南北抗争的阶段］。对此形势，二百七十余年来惯于中心地位的江东佛法，当然不会无动于衷。于是他们也就模仿东山法门，推出牛头法融为初祖，网罗前辈的著名禅匠，拚凑成牛头五祖说，以之与“东山法门”分庭抗礼。但世风无情，经“东山法门”多年宏传，朝野几乎公认非达摩所传不是禅法了，于是牛头宗只能造出道信付法法融的故事［最早见于李华〈润州鹤林故径山大师碑铭〉和刘禹锡〈牛头山第一祖融大师新塔记〉，时间约公元750年左右，离法融去世已一百年了］，以求与达摩攀上关系，使本宗亦能在嫡传的旗下获得繁荣。结果，在法统上是牛头宗被曹溪禅消融而成为四祖道信的旁出法嗣，但在思想上，却是牛头禅真正把中国的玄学注入了佛教之中。
　　所谓佛法的玄学化，是早期中国佛教史上的一个普遍现象，但在不同的历史时期，是有不同的表现和深浅不同的程度。最早的“格义”，借用老庄成说来翻译佛经，虽然对当时中国人理解佛法有影响，但毕竟只是翻译用语，一旦语言障碍消除，“格义”之风也就消除。故由“格义”而有的佛教玄学化，实是非常浅显的。而后的与魏晋玄学俱荣的尚简易、机巧、玄虚的风气，乃是一种风度气质，如支道林：
　　每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文所陋，谢安闻而善之曰：北方九堙之相马也，略其玄黄取其骏逸。［《高僧传》卷4，支道林传。］
　　又如庾法畅：
　　畅常执尘尾行，每值名宾，辄清谈尽日，庾元规谓畅曰，此尘尾何以常在？畅曰：廉者不取，贪者不与，故得常在也。［《高僧传》卷4，康僧渊传。］
　　这些逸事出现于僧传中，也为玄学家的《世说新语》所录，他们欣赏的仅仅是那种飘逸潇洒的风度，并不计较所说的思想是佛是儒。到道生大师，借玄学的思想方法而孤明独发，但其所见最后还是在佛经中找到了依据而流行，故玄学在道生那儿还是没有真正在思想系统上融入佛法之中。
　　真正把玄学思想在体系上深深注入佛法的，乃是牛头禅。出入于三论、般若的法融［法融本是三论宗人］，继支道林、竺道生之余绪，承三论、天台灵活圆通、不滞文句之玄风，在润州牛头山树立了江东禅学的典型：牛头禅学，其标帜乃是“虚空为道本”、“无心合道”和“无情有性”、“无情成佛”──终于把玄学织进了佛学的理论体系之中，树立起一种全新的“世界观”。
　　“道”本是老庄的形上本体，魏晋玄学则“以无为本”，并由之进而阐述现象界的原理与人类应遵循的自然规律。佛法来华，主要在两种意义上使用“道”。一是“菩提”［“道场”、“成道”、“发道心”、“无上道”］；一是“末伽”［道路之“道”：“八正道”、“方便道”、“见道”、“修道”］。而真正与玄学“以无为本”对应，自觉在本体意义上使用“道”的，那就是牛头禅的“虚空为道本”。这儿“虚空”是［性］空，空性、空寂、寂灭的别名，如经说：“如来法身毕竟寂寞犹如虚空”。在玄学是“以无为本”，在佛是“虚空为道本”，这里援用玄学的“道”来说明佛法的根本，契悟佛法觉证的内容，玄学和佛学终于混成一体了。
　　从这个根本出发，对佛法的修契证悟也应当是不落名言、超越一切而不可思议的，于是有了牛头禅“无心合道”的方便。同样的逻辑，既然佛性具有本体的意义，那么“道”就没有有情无情的差别，而是“道遍无情”，“无情有性”、“无情成佛”［“无情说法”］。整个牛头禅的理论体系以“道”贯穿始终，充分体现了其玄学化的特色。
　　如果说，东山宗持“佛语心为宗”，“即心即佛”是从有情出发，以心性为本，立场是人生论的。那么，牛禅的“虚空为道本”──“无心合道”──“无情成佛”则是泛从一切本源出发，以宇宙为本，立场是本体论的。两者的融合，便有了禅宗的神魂，有情与无情合一，心性与本体合一，人生与宇宙合一，佛学与玄学合一……
　　历史虽无法重演，因这一融合过程被淹没在无数宗教传说之中，但寻找一丝痕迹还是有可能的。被后世称为禅宗“泛神论”名言的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，实际就源于三论宗的牛头成语，是牛头禅“无情成佛”的形象比喻。对这句话，慧能门下神会、［马祖道一的弟子］百丈怀海［720-814］，大珠慧海都予以驳斥批评。神会问：“如来于何经中为青竹黄花授菩提记？”并指其说为外道；百丈讽刺道：“如人吃笋，应总吃法身也”；大珠认为：“无情有佛性，只是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情。”他们皆为东山门下，故站在与“太虚”对立的人生论的立场上批评牛头禅法。然而在晚出的《灯录》中，慧能的弟子南阳慧忠却是主张“无情有佛性”、“无情说法”的。到后来“南禅五家”之一曹洞宗的创始人洞山良价，则公然拈出“无情说法”的公案而悟入，这时己经不是对立而是融合了。再隔数代，入宋以后，“青青翠竹”、“郁郁黄花”之说影响已相当普遍，几乎家喻户晓、妇孺皆知了。
　　统观当时的佛学舞台，现象上是中国禅宗起自黄梅，弘于东山，继之牛头宗的加盟，终于波澜壮阔、兴盛一时。但从佛法中国化的历史趋势看，“东山法门”的意义在于开宗立派，为达摩禅学所开创的生活化境界真正实现奠定了基础；而牛头禅则把禅从人生论的立场推广到宇宙论，从而把契悟佛法觉证的境界深入到本体层面。故当历史进一步发展，中国禅宗彻底生活化时，“东山法门”的意义反而不易见到，而牛头禅的影响却日益明显。正是在这个意义上，人们往往称牛头禅为中国禅宗的真正精神源头，而法融大师则是──“东夏之达摩”。
　　第三章　　曹溪禅──禅宗三变
　　第一节　　南北之争
　　东山门下虽然是弟子门人满天下，但其中能自成宗派而现在可以考见的，只有神秀的北宗、慧能的南宗和四川方面的净宗、宣什两宗。而对后世影响最大的，无疑首推慧能的南宗。但在“会昌法难”以前，势力最大且被视为弘忍门下正宗的，则非神秀的北宗莫属。
　　弘忍门下第一个开法传禅于中原的弟子是潞州法如。据〈法如行状〉和《传法宝记》载，法如是上党人［今山西省长治县］，十九岁出家，初为三论宗学者的弟子，到黄梅参礼弘忍后，跟随弘忍学法十六年，成为弘忍门下十大弟子之一。弘忍死后，法如于垂拱二年［686］在嵩山少林寺开法，“学众日广，千里响会”，颇有继承与发扬“东山法门”的气象。可惜法如早逝，未酬壮志，其遗嘱要众人“已后当往荆州玉泉秀禅师下咨禀”。于是，法如门下尽赴当阳玉泉，其最显者为普寂［651-739］。就这样，神秀也就如兄终弟及一样出来开法了。
　　神秀是陈留尉氏［今河南省尉氏县］人，俗姓李，十三岁出家，二十岁在东都天宫寺受戒，神秀曾“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位内外兼修的学者。神秀在五十岁左右“至蕲州双峰东山寺，遇五祖以坐禅为务，乃叹曰：此真吾师也。誓心苦节，以樵汲自役，而求其道。”神秀在弘忍门下“服勤六年，不舍昼夜”，位至上座被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍未死前，神秀己离开黄梅。弘忍死时，他正在“当阳玉泉”。法如死后，“学徒不远万里，归我法坛”，不满十年，神秀所居玉泉寺东的度门兰若，成为当时中原禅法的重镇。大足元年［701］，神秀奉旨进京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀以九十六岁高龄，为“两京法师，三帝门师”，一百零一岁去世，兹为“大通禅师”，去世后的哀荣，亦一时无双。
　　神秀死，其同门安州玄赜于当年奉召进京。安州玄赜是弘忍晚年门人，是为弘忍造塔［墓］的弟子，玄赜著有《楞伽人法志》，把自己与神秀并列，同受弘忍付嘱，故亦系北宗中人。
　　神秀门下人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福［？－732］、普寂、景贤［660-723］、惠福四大弟子为首，他们也得到朝廷权贵的崇信和支持。
　　普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归宗，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当衡？［《圆觉经大疏钞》卷3。］
　　虽然言此者是荷泽后裔，语气中当有夸大成分，但北宗在当时的声势的确很大还是没有过甚其词的。
　　相形之下，慧能的南宗在当时就无甚影响。慧能故事中最为生动形象的几个，说的都是干封元年［666］他在广州出家之前事情［关于慧能活动的年代，现存各传记载不一，绝大多数相互抵牾，极其混乱。经学者考证，惟刘禹锡［772-841］〈曹溪六祖大鉴禅师第二碑〉所传年代基本与事实相合］，但这些故事全是经过荷泽门下和后世南禅润色加工的，不能完全当作史实看待。而正当北宗在中原如火如荼发展时，恰恰是慧能出家之后在南方“行化四十余年”的时期。世传慧能在这阶段的故事不多，而且内容也平淡，记录亦多不可考，从这侧面证明了慧能所创南宗在当时还只是一个不引人注目的“小宗”，其势力与影响还远不能与神秀、玄赜时的北宗相比。关于这一点，即使在荷泽门下追述历史时也不得不承认：
　　［慧］能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。［《圆觉经大疏钞》卷3。］
　　然而谁也想不到，曾几何时，显赫一时的北宗事业居然会在不太长的时间内一败涂地、灰飞烟灭。到一百年后，柳宗元［773-819］撰写〈赐谥大鉴禅师碑铭〉时，他竟然会高唱“今布天下，凡言禅皆本曹溪”。这当然是一个相当复杂的历史转化过程，但可以明确指出的是，这个转变的第一步开始于慧能的弟子荷泽神会。
　　在中国禅宗史上，第一个在中原地区发扬南宗顿教，从而打破北宗独盛局面而且造成南能北秀对立态势的人，那就是荷泽神会。
　　神会系襄州［今湖北省襄阳县］人，俗姓高。少年时曾研读儒、道典籍，出家后先在神秀门下，后神秀奉召入京，神会改投慧能。神会在慧能弟子中算是年轻的，他在寺中执事颇有六祖当年的吃苦拼命精神，有关佛籍载云：
　　苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石。［《圆觉经大疏钞》卷3。］
　　最后得六祖默授密语，成为慧能弟子中“五大宗匠”之一［其余四个是南岳怀让，青原行思，南阳慧忠，永嘉玄觉］。