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《金刚经赞》研究——兼论《梁朝傅大士颂金刚经》(九)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:达照
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  第二节、禅法思想
  正如上面所说,《金刚经赞》的思想是很复杂的。除了唯识思想外,表现最为突出的要算禅法思想了。此处所谓禅法思想,有两层含义:一是指禅法(即禅那之法门)而言,包括如来禅和祖师禅180。二是指思想(具有禅宗特色的理论)而言,包括对禅法修行的指导理论和分析解说。无论从哪个角度看,此二者都离不开“心”的范畴。换句话说,就是带有禅宗特色而论述“心”的思想内容,称其为禅法思想。这里,我们从以下几个方面,对其进行探讨。
  一、有关“心”及“观”的描述
  《金刚经赞》中对“心”的描述是多样的,如“心”、“性”、“想”、等等。但总的来说,不外乎“迷”与“觉”或者介于二者之间。我们先列出它们各种不同的名称:
  (一)属于迷妄的心,如:
  1、第一赞“众生见”;
  2、第三赞“妄想”、“贪爱”、“欲”;
  3、第四赞“忍心”;
  4、第五赞“无明”、“随眠”;
  5、第六赞“虑”;
  6、第六、二十五、三十三、三十六、三十八赞“迷情”;
  7、第六、四十六赞“分别”;
  8、第七赞“妄心”;
  9、第十四赞“妄起”;
  10、第十六赞“有心”;
  11、第十九、四十四赞“烦恼”;
  12、第十九赞“身见”;
  13、第二十、二十二赞“贪嗔”;
  14、第三十一赞“二见”;
  15、第三十三、三十八赞“妄识”;
  16、第三十五、四十四赞“一念”;
  17、第四十二、四十五赞“心”;
  18、第四十七赞“心识”;
  19、第五十赞“漏识”。等等。
  (二)属于觉悟的心,如:
  1、第三赞“无欲”;
  2、第六赞“觉性”;
  3、第七赞“妙智”;
  4、第九、二十三赞“慈悲”;
  5、第十一赞“心”,“无漏种”;
  6、第十三、四十九赞“无生性”;
  7、第十四赞“自性”;
  8、第十六赞“无执”、“悟”;
  9、第十七、十八、十九赞“无为”;
  10、第二十七赞“菩提心”;
  11、第三十二、四十七赞“涅槃”;
  12、第三十二、四十九赞“本源”;
  13、第三十三赞“真如”;
  14、第三十四赞“真常”;
  15、第三十六赞“了知”;
  16、第三十七、四十赞“般若观”;
  17、第三十九赞“意”、“济群心”;
  18、第四十一赞“无心”;
  19、第四十六赞“平等性”;
  20、第四十八赞“无我观”。等等。
  (三)介于二者之间的心,如:
  1、第三、十一、十七、四十三、四十四赞“观”;
  2、第五赞“观心”;
  3、第五、二十二赞“心”;
  4、第十二赞“一念”;
  5、第三十二赞“发心”。等等。
  上述三类“心”中,第一、二种心的名称种类虽多,但除了个别具有唯识学特点以外,基本上都属于大乘佛教共同使用的名相,并无特殊之处。在以下相关禅法的讨论中,将就禅法的内容和实践对这两种心进行概括。而第三种“介于二者之间”的心,则是指“由迷向悟”的心,也即在修习“观法”阶段的心,值得我们注意,于此略加分析。
  因为此处所说的“心”,主要是指“观”而言,具称“观法”。“观法”在大、小乘佛教里都很盛行,但是宗下一般不讲“观法”,而相对来说,教下的修行则多用“观法”,如小乘观法“四谛观、十二缘起观”,唯识宗“五重唯识观”,三论宗“八不中道观”,华严宗“一真法界观”,天台宗“一心三观”等。通过观照、观察诸法的实相,以开启正智,趋入解脱之门。那么,上述提到的“观”,都应属于哪一种观法呢?
  1、第三赞“忍心如幻梦,嗔境若龟毛。常能作此观,逢难转坚牢”。
  此处的观法,无疑是属于唯识宗的“五重唯识观”,具如上文分析,此不赘述。
  2、第十一赞“因深果亦深,理密奥难寻。……如能作此观,定是晓人心”。
  此处的观法,是从弥勒菩萨《八十行偈》的第九个偈“说因果深义,于彼恶世时,不空以有实,菩萨三德备”而来,具如本文第二章第一节分析。故知也是属于唯识宗的观法。
  3、第十七赞“所知烦恼障,空中无所依。常能作此观,得圣定无疑”。
  此处针对“烦恼障”和“所知障”而进行的观法,此二障说在唯识宗描述得较多,如《成唯识论》卷一说:
  今造此论,为于二空有迷谬者生正解故,生解为断二重障故。由我法执二障具生,若证二空,彼障随断。断障为得二胜果故,由断续生烦恼障故证真解脱,由断碍解所知障故得大菩提。181
  可见此赞所述还是属于唯识宗的观法。
  4、第四十三赞“法眼唯观俗,慧眼直缘空。佛眼如千日,照异体还同。谁能作此观,直入法王宫”。
  这里提到了“俗”、“空”、“照异体还同”等语,应属天台宗的观法,如《摩诃止观》卷三(上)说:“以观观于境,则一境而三境。以境发于观,则一观而三观,如摩醯首罗面上三目,虽是三目而是一面。观境亦如是”182。这种一心具备空、假、中三观的观法,祗有天台宗主张能够统一得起来,余宗则无此说。更进一步说,天台宗认为慧眼是空观成就之后才有的,而证得法眼和佛眼也分别都是在俗谛观和中道观成就之后的事,如智者大师在《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章说:
  尔时上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观。亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。……
  若能成就无碍辩才,则能利益六道众生,是名方便随缘止,乃是从空入假观。亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。……
  若能于自心见中道二谛,则见一切诸法中道二谛,亦不取中道二谛,以决定性不可得故,是名中道正观。……当知中道正观则是佛眼,一切种智。若住此观,则定慧力等,了了见佛性,安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海。183
  这段引文中,特别是“若住此观,则定慧力等,了了见佛性,安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海。”一句与“谁能作此观,直入法王宫”几乎同出一辙,由此可见,这个赞中的观法符合天台宗的思想。
  5、第四十四赞“过去灭无灭,当来生不生。常能修此观,真妄坦然平”。
  这里出现了“无灭”和“不生”,可见是三论宗的观法,因为三论宗的观法正好就是“八不中道观”,所谓“八不”,如《中论》说:
  不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。
  能说是因缘,善灭诸戏论;我稽首礼佛,诸说中第一。184
  观一切法不生不灭,不来不出,便能够灭除一切戏论,从而“真妄坦然平”,这种“观法”的宗旨完全与三论宗相吻合。
  从以上所列举的几种观法来看,《金刚经赞》中的观法思想也是多样的,起码具有三家观法的特点。实属融汇各家观法于一炉的思想表现。
  《金刚经赞》产生于八世纪倾,正是中国禅宗最兴盛的时期,所以其中的禅法也极为复杂。既具有如来禅的观心思想,又具有祖师禅的悟心思想,既有“顿悟不落次第”的观点,又有“无相方为真实”的见解。当然,无论哪一种禅法,都是站在《金刚经》般若思想的基础上来完成的,这一点必须先要明白。为了易于掌握《金刚经赞》的禅法修行次第,明其内在逻辑关系,这里权且从“看心”、“息心”、“离二边”等三方面进行归纳。
  二、看心说
  众所周知,“直指人心,见性成佛”是禅宗最突出的思想,甚至就是禅宗的标致和口号!特别是达磨祖师传来的祖师禅,作为中国禅宗的真正开端,其禅法思想无不围绕“直指人心”这一主题,一直到了弘忍门下的慧能和神秀,其禅风才明显地分为南顿北渐。但在达磨之前传入我国的禅法,乃属如来禅,最初称为禅数之学,如《安般守意经》185及《坐禅三昧经》186等所倡导的禅法,即是“观禅”的范畴。而神秀的禅法,即属于渐修之禅,则更与如来禅的“观禅”有着某种内在的联系,自然就被归纳为“看心说”的范畴。正如宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二所举的禅有三宗,即“一息妄修心宗、二泯绝无寄宗、三直显心性宗”187,对于“息妄修心宗”,他说:
  息妄修心宗者,说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死,诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死神通自在。当知凡圣功用不同,外境内心各有分限,故须依师言教,背境观心息灭妄念。念尽即觉悟,无所不知。如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。又须明解,趣入禅境方便,远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下,皆此类也。188
  其修行方法的重心在于“背境观心,息灭妄念”,这里还特别列举了神秀禅师的话“身似菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃”中的观点,所谓“如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照”。同时也把天台宗“二十五方便”的内容作为“趣入禅境方便”。按这个说法,我们再来看《金刚经赞》中的“看心说”,便有参照系了。
  1、第五赞“观心如不间,何啻至无余”。
  2、第六赞“澄神生觉性,息虑灭迷情”。
  3、第八赞“欲觅无生性,背境向心看”。
  4、第十三赞“欲证无生性,心外断行踪”。
  5、第二十五赞“智人于内觅,愚人外求声”。
  6、第三十二赞“欲达无生路,终须识本源”。
  7、第四十九赞“欲达无生性,当须达本源”。
  根据这里各赞所说的内容看来,都应属于“背境观心”的“看心说”范围。但这里所列举的几种“看心说”例子,仅是指禅宗(包括早期传入中国的禅法)的看心,并不是指天台等教下的观心。关于“看心”的说法,我们可以远溯到早期传入中国的禅法,如湛然大师在《摩诃止观辅行传弘决》卷一说:
  若准九师相承所用,第一讳明,多用七方便;……第二讳最,多用融心;……第三讳嵩,多用本心;……第四讳就,多用寂心;第五讳监,多用了心,能观一如;第六讳慧,多用踏心,……第七讳文,多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧。189
  这里说明了早期的中国禅法是围绕“心”来进行禅修的,此处“第五监师”和“第七文师”,似乎所用的就与“看心”非常接近。当然早期的中国禅法也是多样的,“看心说”在当时或许还没有明确地被提出来,祗是在禅法上有其相通之处而已。而真正提出“看心”并加以宣扬的,则是到达磨来后的祖师禅了。在南北朝时期,达磨禅法还没有得到大力的弘扬,到了唐代就勃然而兴,这与四祖道信和五祖弘忍二位禅师,五十多年的为法努力是分不开的190。道信的禅法比起达磨的禅法,就要多了不少方便法门,这在《楞伽师资记》有关道信的记载中可以看出。如道信《入道安心要》说:
  或可谛看心,即得明净,心如明镜。或可一年,心更明净。或可三、五年,心更明净。……
  初学坐禅看心,独坐一处,先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八翻。令心腹中嗌气出尽,即滔然得性清虚恬净,身心调适然安心神。则窈窈冥冥,气息清冷,徐徐敛心,神道清利,心地明净,观察分明,内外空净。即心性寂灭,如其寂灭,则圣心显矣。191
  “看心”作为道信禅法的方便之一而得到了流传,从而也成为了由道信与弘忍一起创立的东山法门的特色。传说为弘忍所作的《最上乘论》便对“看心”作了更进一步的阐述,如说:“内练真心,心未清净时,于行住坐卧中,恒惩意看心”192。但其主要是以“守心”来说明问题的,如说:
  一切众生,清净之心,亦复如是。祗为攀缘、妄念、烦恼、诸见黑云所覆,但能凝然守心,妄念不生,涅槃法自然显现。……
  了然守心,则妄念不起,则是无生。故知心是本师。……
  问曰:真如法性同一无二,迷应俱迷,悟应俱悟,何故佛觉性,众生昏迷,因何故然?
  答曰:自此已上,入不思议分,非凡所及,识心故悟,失性故迷,缘合即合,说不可定。但信真谛,守自本心。故《维摩经》云:“无自性、无他性,法本无生、今即无灭”。此悟即离二边,入无分别智,若解此义,但于行知法要,守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。193
  因此,“守自本心”的看心法,就成为东山法门的不可忽视的重要方便法之一。正如印顺法师所说:
  《修心要论》(即《最上乘论》——照按)的初学观心方便,“依无量寿观经:端坐正身,闭目合口,心(前)平观(或作‘视’),随意远近,作一日想守之”。与传为神秀所说的:“若初心人攀缘多,且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便,所说极分明,说到“惩(应作‘征’)意看心”,最足以代表“看心”派的修法。194
  道信和弘忍都生活在七世纪,而他们的禅法,也就在七、八世纪时极为辉煌,如上所说神秀“时时勤拂拭”的禅法思想也明显地属于“看心”说一派。《金刚经赞》就是在这一特殊的历史环境中诞生的,所以受到“看心”思想的影响,就很自然了。
  需要再进一步说明的是,第六赞“禅河随浪净,定水逐波清。澄神生觉性,息虑灭迷情”。这里的“澄神”可以作两层意思来理解:一是“聚精会神”或“凝神内照”之意。那么这句话的意思就是说“但一念不生而凝神内敛,觉悟之性就会自然地生起来”。这种静思凝神的禅法,就是“看心”的禅法。如宋朝永明禅师的《宗镜录》卷第十九说:
  《华严私记》云:今多许人学,皆得与释尊等,亦与文殊等,一念即等。若不信,始作少时努力,静思惟看。故知一念平等,理事无差,但静思凝神,回光内照,有何异法,能为隔越,唯自心想起,妄分高下耳。195
  另一种理解是:“澄神”即是“神性”或“妙神”之意。那么这句话的意思就是说“妙神”或“神性”是觉性的根本,觉性是由妙神或神性而生,故称“澄神生觉性”。为何作此理解?因为在中国禅法思想上,是有人把真心当成“神性”来解说的,我们可以从《宗镜录》卷第二十三中看到:
  又如学人问大梅和尚:师常言神性独立,学人不识,乞师指示。
  答:阿谁教汝问?
  问:莫不问者便是不。
  答:若不是是阿谁能如是问。
  问:神性非是声色,师所示问者是神性,学人祗识得声色不识真性,乞师指示,如何得识?
  答:譬如大宝藏众宝皆具足,上福德人见,直捉得明月宝珠,薄福德者,祗见铜铁之类,非是藏中无宝,亦非主藏者不与。我如今向汝道,性不是声色,汝祗见声色,我亦无过。汝知么?此神性,火不能烧,水不能溺,须臾能到千里万里,山河石壁不能碍。196
  而唐朝的佛窟遗则也好用“妙神”来阐述真心以弘扬禅法,如《宗镜录》卷八说:
  故《无生义》云:经云持心犹如虚空者,非是断空,尔时犹有妙神,即有妙识思虑。问曰:经言持心如虚空,那更有妙神在?答曰:经道持心如虚空者,祗是持心令不生故,言如虚空,非即是空,经言如虚空也。……实际即是法性,空识即是妙神,故知实际中含有妙神也。《华严经·性起品》作十种譬喻,明法身佛有心。
  大师言:虽有妙神,神性不生,与如一体。譬如凌还是水,与水一体,水亦有凌性,若无凌性者,寒结凌则不现。如中亦有妙神,性同如,清净则现,不净不复可见。197
  这里,“神”就成为了“心”的别名,应该说中国传统的“神”是有其特殊意义的,有时侯就是指鬼神,但有时候也指灵魂,在南北朝时期曾经发起一场儒佛的论诤,就是关于“神灭”与“神不灭”的论难。印度佛教是破除“神我”之神不灭论的,但如梁武帝等曾立“神明成佛义”(《弘明集》卷九)为佛教辩护,所以这里的“神”就不是简单的神我,或者鬼神、灵魂之类了,而就是指佛性真心。因此,就把它说成为“妙神”或“神性”。
  但若从文学的角度来看,即诗词格律的规定来分析,这句“澄神生觉性,息虑灭迷情”则是属于“对仗”的颔联,那么,“澄神”就是与“息虑”相对仗,则“澄”与“息”都应该是动词,“神”与“虑”则都是名词。从这个角度来说,“澄神”应是“凝神内照”之意更为确切,即上述所说的第一种含义。
  三、息心说
  除了“看心说”的禅法思想以外,《金刚经赞》中还表现了明显的“息心说”,正是宗密所归纳三种禅的第二种,如《禅源诸诠集都序》卷上之二说:
  泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无,即此达无之智亦不可得。平等法界,无佛无众生,法界亦是假名,心既不有,谁言法界,无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻,无法可拘,无佛可作。凡有所作,皆是迷妄。如此了达,本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。石头、牛头下至径山,皆示此理。便令心行与此相应,不令滞情于一法上,日久功至,尘习自亡,则于怨亲苦乐,一切无碍。因此便有一类道士、儒生、闲僧,泛参禅理者,皆说此言,便为臻极,不知此宗,但以此言为法。荷泽、江西、天台等,门下亦说此理,然非所宗。198
  这里已经把“息心”的含义诠释得非常清楚了,所谓“心既不有”或“心无所寄”。并且把具有这一禅法特色的宗派“石头、牛头下至径山”也指出来,而石头希迁和牛头法融都是八世纪的禅师。可能本《金刚经赞》的产生年代与他们的生活年代相当,因此在禅法思想上会有相通之处。现在,我们先来看《金刚经赞》中有关“息心”说的内容。
  1、第五赞“二智心中遣,三空境上祛”。
  2、第七赞“妄心犹未灭,仍见我人形”。
  3、第十六赞“有心俱是妄,无执乃为真”。
  4、第二十赞“境亡心亦灭,无复起贪心”。
  5、第四十一赞“空生重请问,无心为自身”。
  6、第四十五赞“人法两俱遣,色心齐一弃”。
  前面讲过的“看心说”乃是以看住自己的心,凝然内照为根本入门处,所谓“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”199。但《金刚经赞》还阐述了另一种禅法,即是连内在的“心”也要一起扫荡干净,即属“息心”的范畴。
  “息心”在佛教典籍中,有个演化的过程,即早期佛教的“息心”是指出家人的另外一种称呼,实际上不仅指佛教的出家人,包括各类出家人都称为“沙门”,“息心”便是“沙门”的古译。如《增一阿含经》卷四十七说:“沙门名息心,诸恶永已尽”200。这里的“息”,主要是指能够息灭一切恶行之意,如四正勤所指的“已生恶令断灭”,断灭一切恶行和不善的思想,是早期佛教的主要修行方法之一,这在三十七道品及早期佛教圣典中表现得非常清楚。而到了大乘佛教兴起时,“息心”的意义也就远远地超过了早期佛教的“息恶”之范围,即无论是什么样的“心”(包括善和恶,乃至于无记)都得息止,也就是遣除了凡夫之人的一切心理活动,从而达到内在心灵的真正超越,这种观点,在大乘佛法中占有重要的比例。大乘佛法的行人,把早期佛教中的“息恶行慈”之息心,当作是“息心达本源”的息心,从而息心就成为佛教修行的主要禅法之一。如隋吉藏大师《百论疏》卷一就透露了这种信息,他说:“沙门者,云乏道,亦云息心。乏道者,以道断于贫乏也。息心者,经云息心达本原,故云沙门也”201。他说“经云”,是指支谦译的《撰集百缘经》,如该经说:“一切诸法中,因缘空无主。息心达本原,故号为沙门”202。

  在佛经里,“息心”有时也被说成“无心”,即是停止一切心理活动之意。如《大智度论》卷四十七说:“无心三昧者,即是灭尽定,或无想定。何以故?佛自说因缘,入是三昧中,诸心心数法不行”203。而隋慧远《大乘义章》卷九也说:“无心定者,偏对心王以彰其名,心识尽谢,故曰无心。离于有心分别散动,名无心定”204。这些虽然也是大乘佛教修习禅定的方法,但不属于上述所指禅宗的禅修方法。
  禅宗的“息心”也叫“无心”,“息”又称“歇”,无心是指对于一切事物都无想、无念、无所求。如《黄檗山断际禅师传心法要》说:“供养十方诸佛,不如供养一个无心道人。何故?无心者,无一切心也”205。又如《楞严经》卷四说:“狂性自歇,歇即菩提。胜净明心,本周法界,不从人得,何藉劬劳,肯綮修证”206?无心也好,歇心也罢。总之,心是不可得的,称为“息心”。正如宗密所说,在禅宗里,最能代表这种观点的是牛头法融、石头希迁等人的禅法,如法融的《绝观论》说:
  问曰:若无有心,如何学道?答曰:道非心念,何在于心也?
  问曰:若非心念,当何以念?答曰:有念即有心,有心即乖道,无念即无心,无心即真道。
  问曰:一切众生实有心否?答曰:若众生实有心,即颠倒;祗为于无心中而立心,乃生妄想。
  问曰:无心有何物?答曰:无心即无物,无物即天真,天真即大道。本无心境,汝莫起生灭之见。207
  如果再往上追溯,则可以看到南宗禅的慧能大师,也是主张以“息心”来启悟学人的,如最有名的为慧明开示“不思善、不思恶”这一公案就是典型的息心法,这是把息心与无念(即没有思维分别之意)相提并论,如《六祖大师法宝坛经》说:“问曰:正法眼藏,传付何人?师曰:有道者得,无心者通”208。而他的弟子神会又对“无念”,作了更进一步的发挥,在《南宗定是非论》中说:
  云何如如?所谓无念。
  云何无念?所谓不念有无,不念善恶,不念有边际、无边际,不念有限量、无限量。不念菩提,不以菩提为念;不念涅槃,不以涅槃为念。是为无念。是无念者,即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者,即是一行三昧。
  诸善知识,若在学地者,心若有念起,即便觉照。起心既灭,觉照自亡,即是无念。是无念者,既无一境界;如有一境界者,即与无念不相应。
  见无念者,六根无染;见无念者,得向佛知见;见无念者,名为实相;见无念者,中道第一义谛;见无念者,恒沙功德一时等备;见无念者,能生一切法;见无念者,能摄一切法。209
  所以,“息心”作为禅修的方法,是倍受南宗人所钟爱的。而针对于息心的“看心”一说,则又被慧能大师所批判,由此可见他所持的禅法观点,如他在《坛经》里说:
  又有人教坐,看心观静,不动不起,从此置功,迷人不会,便执成颠,如此者众。如是相教,故知大错。210
  又说:
  若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净。不见自性本净,心起看净,却生净妄。妄无处所,故知看者,看却是妄也。净无形相,却立净相。言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。若不动者,不见一切人过患,是性不动;迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背。看心看净,却是障道因缘。211
  可见,“息心”与“看心”是两种不同风格的禅法,也是南宗和北宗禅法的主要差别之处,尤其是第十六赞“有心俱是妄,无执乃为真”一句,就与南宗慧能的禅法非常符合,所以流传千余年的“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”也就成为“息心说”的最好写照了。
  四、离二边说
  “看心”与“息心”二者,一是取相,一是取无相,如果站在绝待的角度来看,这二者犹是相对的,所以在《金刚经赞》中还表现出另一种禅法思想,即是“离二边说”。我们还是先看宗密的分析,在《禅源诸诠集都序》卷上二说:
  直显心性宗者,说一切诸法若有若空皆唯真性,真性无相无为,体非一切,谓非凡、非圣、非因、非果、非善、非恶等;然即体之用而能造作种种,谓能凡、能圣、现色、现相等;于中指示心性。
  复有二类:一云,即今能语言动作、贪嗔慈忍、造善恶、受苦乐等,即汝佛性,即此本来是佛,除此无别佛也。……二云,诸法如梦,诸圣同说,故妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧,即此空寂之知,是汝真性,任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起,知之一字众妙之门。……然此两家皆“会相归性”,故同一宗。212
  这里指的是“一念不生,了了分明”的禅法,“一念不生”即离诸分别执著,有相无相,是善是恶,一概不执;然内心是了了分明的“灵知不昧”,所谓“知之一字众妙之门”。而《金刚经赞》中所表示的“离二边说”,实际上就是“会相归性”的中道实相论。关于“离二边”的中道理论,其实是佛教的根本立场,大小乘各宗都以此作为弘法的基本态度,哪一个宗派对此都有详细的论述,本来是不可以简单地把它归为禅宗所独有。严格地说,这不属于纯粹的禅法思想。
  但其中有“中道不须安”等语,即不是教下的中道实相的一贯提法,可见又具有禅宗的特色。为了与上述“看心”和“息心”两种禅法成为一个整然的思想体系,所以这里也将其纳入禅法思想的范畴,以“离二边”作为本节的禅法思想来探讨。
  在《金刚经赞》中关于“离二边”的叙述有:
  1、第八赞“二边俱莫立,中道不须安”。
  这句话最具有禅宗扫荡一切的气势。因为一般讲中道,就是指离开了两边的执著之后,而呈现的真实之本来面目,称为中道实相,如《大宝积经》卷一一二说:
  常是一边,无常是一边,常无常是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观;我是一边,无我是一边,我无我是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。213
  而《中论》却是讲八不中道,如说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论;我稽首礼佛,诸说中第一”214。但是,佛教讲中道,大小乘各个宗派的解释都有所不同。
  小乘所说的中道,即八正道,或指正确的了解十二因缘,或指离断、常二见的非断非常之理。如《中阿含·罗摩经》卷五十六说:“五比丘当知,有二边行,诸为道者所不当学,一曰著欲乐下贱业凡人所行,二曰自烦自苦,非贤圣求法,无义相应。五比丘,舍此二边,有取中道,成明、成智、成就于定,而得自在,趣智、趣觉、趣于涅槃,谓八正道”215。又如《成实论·立假名品》卷十一说:“五阴相续生故不断,念念灭故不常,离此断常,名为中道”216。
  而大乘佛教各宗派所说的中道,则都有自家的特色。唯识宗立有、空、中三时教判,而以《解深密经》所说的义理为“中道了义教”,主张无有外境故非有,有内识在故非空,非空非有是中道。如《成唯识论》卷七说:“故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道”217。并认为有四种中道:言诠中道、离言中道、三性对望中道、一法中道。
  三论宗认为唯有打破生灭、断常、一异、去来等八种迷妄,而说一切法缘起、无自性、空的妙理,称为八不中道,或称八不正观、无得中道。如吉藏大师在《中论疏》卷一(本)说:“横破八迷,竖穷五句,洗颠倒之病,令毕竟无遗,即是中实,故云不生不灭,乃至不常不断也”218。同书卷二(本)又说:“中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不”219。并且立了三种中道(又称三中),即:世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。此外,在《三论玄义》卷下还指出:中道有一中乃至四中之差别。
  天台宗立空、假、中三谛说,而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对,其本体非为言说思虑的对象,此称中谛。如智者大师在《法华经玄义》卷二(下)说:“别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中,中理而已。……圆三谛者,非但中道具足佛法,真俗亦然,三谛圆融,一三三一”220。
  从上述诸宗对中道的解释情况看,本赞所谓“中道不须安”确非教下之观点,应属于禅宗的特殊用意,因禅宗的最大特点就是“教外别传”,犹如灵龟摆尾,自扫其迹,不留印痕,使人没有把鼻。就象赞中所示,二边都不建立,中道也不安住。
  2、第十五赞“中流仍被溺,谁论在二边”。
  这里的“中流”应指“此岸”与“彼岸”的中间,联系该赞前部分来说:渡河的时候是需要用筏来乘载,到达彼岸之后就不需要再用船了。明悟人、法二者都是无我的道理,就不劳再借助言语来指示。但如果还没有到达究竟涅槃的彼岸,是有被溺死在中流之危险的;更何况还有凡夫的“有执”和二乘人的“空执”呢?这个赞的主要内容是解释《金刚经》中“法尚应舍,何况非法”之文句,但用“有无俱不执”的禅法思想来表现。
  3、第二十二赞“断常俱不得,迥脱出嚣尘”。
  4、第三十二赞“如能发心者,应当离二边”。
  5、第三十七赞“非真亦非假,谁有复谁无”。
  以上三个赞中的“离二边”中道思想,则是指“断常、来去、真假、有无”等皆应远离或都是不可得,其真正意趣应是在诠释般若思想。
  但在禅法的实践时,对于这种中道正观的认识也是非常必要的。在中国禅宗史上,因为其主流思想就是“直指人心”,生怕学人沾上文字习气,而很少用教理来作严密细致的指导,或义理的分析和研究,大部分都祗是引用一些能够证明自己所说不错的三言两语而已。在禅宗里属于从中道的角度来传授禅法的,要数唐朝的百丈怀海了。正如杨曾文教授所认为,百丈怀海是从中道的角度理解佛法和传授禅法的221。当然,“离一切执著”是禅法乃至整个佛法的根本宗旨,在这一立场上看,无论它说与不说,都是同“离二边”的中道思想相一致的。
  《金刚经赞》中除上述所说诸种禅法之外,还有一部分具有禅宗意味的思想,如第三十三赞“高卑犹妄识,次第为迷情”。可以说是一种不须经历次第的顿悟成佛的观点;第十赞“无相乃真形”、第二十三赞“无相乃名真”等,也可以看作与南宗无相禅法有着相通之处,因《金刚经》就是阐述“无相妙义”的,所以此处就不多加评述了。
  五、小结
  通过上述对《金刚经赞》中禅法思想的梳理,我们发现:首先它具有唯识、天台、三论的观心特点,其次具有达磨直到道信、弘忍等禅法“看心”的思想,然后是具有南宗禅的“息心”或“无心”的禅法思想,最后是总汇大乘佛法思想的“离二边”中道正观之思想,可谓庞杂无比。
  正因如此,我们才可以看出《金刚经赞》所具有的时代特色。七、八世纪正是中国宗派佛教崛起的黄金时代,各大宗派都具有相当的影响力,有影响的上层僧侣都在进行自己的创宗立说,彼此之间相互论诤、相互吸收,成为一种普遍现象,从而完成了佛教中国化并趋向成熟的历史使命。
  《金刚经赞》中这种兼容南、北,顿、渐,看心、息心的禅法思想,具有其历史环境和思想背景之必然性。在七世纪上、中叶弘扬达磨禅法的道信和弘忍,以《楞伽经》及《文殊说般若经》乃至《金刚经》作为藉教悟宗的根据,并提出了“看心”的一系列方便法门。而慧能是七世纪中、下叶到八世纪初的人,几乎脱离了《楞伽经》的思想,单就《金刚经》的思想来弘扬。但《金刚经》的主旨乃是“破相”,即破除对一切“相”的执著,如说“凡所有相,皆是虚妄”等,同时还阐扬“无住生心”,应是“性空说”的极谈。然慧能就以“有相皆妄”的角度切入,指出“心相、净相皆是虚妄”的观点。从而,在禅法思想上有了很大的改观,即认为“看心、看净”都是错误的。《金刚经赞》就是在这种禅法流传的历史环境中产生的,其自身又与《金刚经》有密切的关系,《金刚经》中有名的末后“九喻观”及“无有一法可得”之思想,都在《无著论》中表现出来,而无著菩萨的唯识思想更是不能忽略,如此等等,促使它自然而然地采取这种兼容并蓄的态度。
  不过,能用简短的诗歌的形式,站在唯识家的立场,来统摄各种主要的禅法思想,及教下的诸种观心方法,虽然有点杂,但看不出其相互矛盾,反而感觉其精微全面,说之有据,言之成理。著实是一位精通各宗派的大家所为!
  第三节、其它思想
  《金刚经赞》中除了上述所说的唯识思想和禅法思想外,还有一些非常有特色的见地,如“五眼”、“因果思想”及“《维摩经》思想”等,在此也作进一步的分析。
  一、关于“五眼赞”
  第四十三赞:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼唯观俗,慧眼直缘空;
  佛眼如千日,照异体还同。谁能作此观,直入法王宫。
  在《金刚经赞》的五十个赞文里,乃至后期诸本补述的诸“颂”中,祗有这个赞的流传最为广泛了。此赞所说的五眼,是为诠释《金刚经》中出现的五眼,如经中说:
  须菩提!于意云何?如来有肉眼不?如是世尊,如来有肉眼。
  须菩提!于意云何?如来有天眼不?如是世尊,如来有天眼。
  须菩提!于意云何?如来有慧眼不?如是世尊,如来有慧眼。
  须菩提!于意云何?如来有法眼不?如是世尊,如来有法眼。
  须菩提!于意云何?如来有佛眼不?如是世尊,如来有佛眼。222
  但《金刚经》并没有对此五眼作任何解释,祗是提出佛有这五眼而已。在《大般若经》卷二对五眼的各种功用作了说明,并指出如何修行才能获得五眼,如罗什三藏译《摩诃般若波罗蜜经》卷第二说:
  舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时,净于五眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。……223
  而在《大智度论》中,就对其作了更加详细的阐述,如该《论》卷三十三说:
  肉眼见近不见远、见前不见后、见外不见内、见昼不见夜、见上不见下。以此碍故求天眼。
  得是天眼远近皆见,前后、内外、昼夜、上下,悉皆无碍。是天眼见和合因缘生假名之物,不见实相。所谓空、无相、无作、无生、无灭,如前中后亦尔。为实相故求慧眼。
  得慧眼不见众生,尽灭一异相,舍离诸著,不受一切法,智慧自内灭,是名慧眼。但慧眼不能度众生。所以者何?无所分别故。以是故生法眼。
  法眼令是人,行是法,得是道。知一切众生,各各方便门,令得道证。法眼不能遍知度众生方便道。以是故求佛眼。
  佛眼无事不知,覆障虽密,无不见知。于余人极远,于佛至近;于余幽闇,于佛显明;于余为疑,于佛决定;于余微细,于佛为粗;于余甚深,于佛甚浅。是佛眼无事不闻、无事不见、无事不知、无事为难、无所思惟,一切法中,佛眼常照。后品五眼义中当广说。224
  当然在卷七、三十九、六十七等处还进行了详细的讨论,其基本思想还是属于《般若经》的范畴。而到了隋朝,净影寺慧远大师著《大乘义章》卷二十(本)则设释名、辨相、修成次第、约境分别、就人分别、所见分齐、明因、约对上十眼共相收摄等八门,详说五眼之义,把五眼纳入了整个佛法的修行体系中,可谓阐述五眼之精微。225
  而与其同时代的天台智者大师,则从另一个角度来理解五眼的内在含义,即把它纳入自己创立的天台四教的范围内,指出五眼在不同修行位次、不同思想观念上(即藏、通、别、圆四教中)的意义也各不相同,着重从“观法”的角度予以阐明。如《摩诃止观》卷三(上)所说:“初观是慧眼位,第二观是法眼位”226。并以三谛三智三眼(慧眼、法眼、佛眼)来相互搭配,从因果修证的视角来分析,极具鲜明的自家特色。如《摩诃止观》卷三(下)说:
  先明次第眼智者,三止三观为因,所得三智三眼为果。三止者:若体真止,妄惑不生,因止发定,定生无漏,慧眼开故,见第一义,真谛三昧成;故止能成眼,眼能见体,得真体也。若随缘止,冥真出假,心安俗谛,因此止故,得陀罗尼,陀罗尼分别药病,法眼豁开,破障通无知,常在三昧,不以二相,见诸佛土,则俗谛三昧成;是则止能发眼,眼能得体,得俗体也。若息二边止,则生死涅槃,空有双寂,因于此止,发中道定,佛眼豁开,照无不遍,中道三昧成;故止能得眼,眼能得体,得中道体也。227
  在讲完三止三观共成三智三眼之后,接下来又阐述了“眼即是智,智即是眼”,因为“三智一心中得”,所以“一心三止所成三眼,见不思议三谛”,同时还引用了《金刚经》中关于五眼的问答作为例证:“《金刚般若》云:如来有肉眼不?答云:有。乃至如来有佛眼不?答云:有”228。证明佛眼具五用,能照五境,因此对五眼的解释是:
  佛眼亦能照粗色,如人所见,亦过人所见,名肉眼。亦能照细色,如天所见,亦过天所见,名天眼。达粗细色空,如二乘所见,名慧眼。达假名不谬,如菩萨所见,名法眼。于诸法中,皆见实相,名佛眼。当知佛眼圆照无遗。229
  由此而得出了“五眼一心中具”的理论,如说:
  照因缘粗色名肉眼,照因缘细色名天眼,照因缘色空名慧眼,照因缘色假名法眼,照因缘色中名佛眼。五眼一心中具者,非具凡夫脓血肉眼,亦非诸天所得天眼,亦非二乘沉空慧眼,亦非菩萨分别之眼。但以佛眼具有五力,如众流入海失本名字。故佛问善吉云:如来有五眼不?答云:有。皆称如来有,何关凡夫二乘眼耶?《请观音》云:五眼具足成菩提。230
  这里说明了佛所具的五眼与凡夫众生乃至菩萨所具的眼还是不同的,当然佛眼是最圆满的。然就三谛三智,三止三观来看,上述所说的三眼在藏、通、别、圆四教中的情况又各不相同,其所修观法及所发智慧亦有差别,如《摩诃止观》卷三(下)说:
  三藏:真谛发一眼一智,俗谛发一眼一智,两谛共发一眼一智。慧眼一切智缘真谛,法眼道种智缘俗谛,佛眼一切种智共缘真俗两谛。不得道双照,祗得道前后共照耳。
  通教:真谛发二眼二智,俗谛发一眼一智,一切智、一切种智共缘真谛,道种智缘俗谛。若作别接通者,俗谛发一眼一智,真谛发一眼一智,开真出中发一眼一智,智缘谛亦如是。
  别教:三谛一一谛各发一眼一智,智缘谛亦如是。若别教作二谛者,俗中空发一眼一智,俗中有发一眼一智,真谛发一眼一智,智缘谛亦如是。
  圆教者:一实谛发三眼三智,智缘谛亦如是。231
  同书卷八(上)又说:“善巧安心修此三止三观,成一心三眼、三智也”232。再如智者大师于《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章里也说:
  从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。……
  从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。……
  当知中道正观,则是佛眼,一切种智。若住此观,则定慧力等,了了见佛性,安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海。233
  从上述所举的例子,我们大概知道了天台宗对五眼的解释和发挥的情况。再从前面《金刚经赞》中所提到的五眼思想来看,其中最关键的就是“谁能作此观,直入法王宫”一句。这显然是从“观法”的角度来说的,而把五眼联系俗、空、中等三谛三观之观法的思想理论,就是出自于天台智者大师。由此可以看出,《金刚经赞》中“五眼赞”的思想渊源应来自于天台。
  随著《金刚经赞》的各期演变,此赞最后两句的内容也被修改,如较伯2039号稍晚出现的俄弗323号的最后两句就是“圆明廓尘界,无碍不含容”,中期诸本则进一步改为“圆明法界内,无处不鉴容”,后期诸本皆依此说。由于《金刚经注解》、《金刚经宗通》、《金刚经百家集注大成》等都继承了后期诸本的说法,因此至今人们所传诵的还是“圆明法界内,无处不鉴容”。这说明后期诸本出现之后,就不再从“观法”的角度来理解此赞了。
  另外,在流传过程中,人们引用这个赞的时候,也有把“常能作此观,直入法王宫”这最后两句删掉的,如九世纪倾的宗密(780~841)述、宋朝子璇(965~1038)再治定的《金刚般若经疏论纂要》中说:
  古德偈云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼唯观俗,慧眼直缘空,佛眼如千日,照异体还同。234
  到了明朝,也还是把后边的两句省略掉。如明朝宗泐、如玘奉诏同注的《金刚般若波罗蜜经注解》(1378年呈给皇上的),也同样祗是引用了前面的六句:
  古德偈云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼惟观俗,慧眼了知空,佛眼如千日,照异体还同。235
  他们的共同点就是,都标为“古德偈云”,没有指出这个赞颂的作者是谁。删掉最后两句,说明他们对也不是从“观法”的角度来看此赞的。
  但《金刚经赞》中的“五眼赞”,可能并非出自于创作者之手。因为《金刚经赞》是诗歌体的作品,其余四十九个赞都有诗歌的平仄和韵律,唯独此赞明显地与其它赞文的韵律相差甚远。其次,虽然其余赞文也有被禅宗的禅师们加以引用的,但不多见,而这个赞文却流传得非常广。所以,《金刚经赞》极有可能是引用了固有偈颂来说明五眼思想的。而最初出现的“五眼赞”很可能是依据天台思想而撰。
  二、因果思想
  在整篇《金刚经赞》中,因果思想也很有特色,这里对其简单地进行分析。
  因果,是佛教的基本理论之一,具称为“因缘果报”,如《法华经》说:“如是因、如是缘、如是果、如是报”236,属于佛教“缘起论”体系范围。意思是:一切事物的生起都有其内在的主要原因和外部的辅助条件,内因和外缘结合之后,便出现与前因有所不同的结果和功用。大千世界都是在这种规律当中运行,相似相续,生生不已,绵延无尽,称之为“因缘果报”。佛教的缘起论是从一切事物的现象来说的,大凡是真正的佛教徒,对“因果报应”这一理念是必信无疑的,也正因为有“因果报应”这一准绳,才维系了自我解脱、自我完善的人生态度,才有希望能够成为非凡的圣人,才有信心努力地去为现实的社会人群做尽量多的有益之事。
  如果从事物的本质上来看,则又是另一番天地了。而佛教往往在论述缘起现象界的时候,也不离开事物的本质来点拨学人,就算是最敏感的“因果大事”也不例外,因为从事物的本质上看,一切事物无非是“空”、“无所得”的,这因果的缘起有与本质的自性空,是一体两面,不能分割的。而在禅师们的言语中,有时候就显得灵活自由得多了,《金刚经赞》中出现的因果观念就是个例子。
  我们先还是把《金刚经赞》中有关因果的内容罗列出来,然后再讨论:
  1、第三赞“尸罗得清净,无量劫来因”。
  2、第九赞“慈悲济贫乏,果报不相忘”。
  3、第十一赞“因深果亦深,理密实难寻”。
  4、第十二赞“修因于此日,证果未来时”。
  5、第二十一赞“法性非因果,如理不从因”。
  6、第二十六赞“积尘成世界,析界作微尘。界喻人天果,尘为有漏因。
  尘因因不实,界果果非真。因果知如幻,超然物外人”。
  7、第四十九赞“界尘何一异,报应亦同然。非因亦非果,谁后复谁先。
  事中通一合,理即两俱捐。欲达无生性,当须达本源”。
  8、第五十赞“漏识修因果,谁能得久长”。
  这八处出现的“因果”理论,包括缘起论和本体论两方面的思想内容,属于缘起论的是第1、2、4、8等四处,属于本体论的是第5、6、7等三处,而第3处的因果含义则包含了缘起和本体这两种思想内容237。关于缘起论方面的因果观,比较常见,其思想内容也比较易于把握,这里就不多加讨论。而从理性的角度来说因果道理的却是有其自身特色的,也有一定的难度,于此试为分析。
  佛教所阐述的本体理性,是佛教思想的最高原理,而此最高原理也并没有离开现实生活的种种现象,它不是孤立在现实生活之外的理性,而是说一切现象的本身就有其最高之理性,并且是统一不二的。因果作为一种事物生成的规律,当然,其内在的最高原理也是与一切事物的最高原理一样统一不二的。所以,从最高理性的角度来看,一切事物都是“非因果”,甚至是“无因果”的,这是大乘佛法各宗派的共同观点。如《梵网经》卷一说:
  若佛子!慧心者,作慧见心,观诸邪见结患等缚,无决定体性,顺忍空同故,非阴、非界、非入、非众生、非一我、非因果、非三世法。238
  在同经卷二也说:
  佛告诸菩萨言:我今半月半月,自诵诸佛法戒,汝等一切发心菩萨亦诵,乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵。是故戒光从口出,有缘非无因故光,光非青黄赤白黑,非色非心,非有非无,非因果法。是诸佛之本源,菩萨之根本,是大众诸佛子之根本。239
  《菩萨善戒经》卷第七也有同样的说法:
  是故,一切有为无常,知诸法性真实义中,无因果故,不可宣说。是故作相,言一切法,悉是生灭。240
  这是从大乘佛法戒律方面在心性上对因果的看法。而从大乘佛法的教理方面说,也是持同样的看法,如《中论》卷三说:
  若先有果生,而后众缘合;此即离因缘,名为无因果。
  若众缘未合,而先有果生者,是事不然,果离因缘故,则名无因果。是故汝说众缘未合时先有果生者,是事则不然。问曰:因灭变为果者,有何咎?答曰:
  若因变为果,因即至于果,是则前生因,生已而复生。241
  如果从禅宗称性极谈的角度来看,佛性也是非因果法,如有名的《少室六门·血脉论》说:
  问曰:若不见性,念佛、诵经、布施、持戒、精进、广兴福利,得成佛否?答曰:不得。又问:因何不得?答曰:有少法可得,是有为法,是因果,是受报,是轮回法,不免生死,何时得成佛道!成佛须是见性,若不见性,因果等语,是外道法。若是佛,不习外道法。佛是无业人,无因果。但有少法可得,尽是谤佛,凭何得成?但有住著一心、一能、一解、一见,佛都不许。佛无持犯,心性本空,亦非垢净,诸法无修无证,无因无果。242
  又说:
  佛者,亦名法身,亦名本心。此心无形相、无因果、无筋骨,犹如虚空,取不得,不同质碍,不同外道。243
  当然,如果一味的讲“无因果”,又恐怕听的人会产生误会,所以就要进一步作更圆满的解说,如永明大师在《宗镜录》卷第二十四的开头说:
  成佛本理,但是一心者,云何更立文殊普贤行位之因,释迦弥勒名号之果,乃至十方诸佛国土,神通变现,种种法门?答:此是无名位之名位,无因果之因果。是心作因,是心成果,是心标名,是心立位,《普贤观经》云:大乘因者,即是实相;大乘果者,亦是实相。244
  这里说到了“无因果之因果”,这就是怕学人执著本体论“无因果”说的一边,而忘记了缘起论上的“因果宛然有”的原则,更导致“拔无因果”而造诸恶业。古有明训:“宁可执有如须弥,不可执空如芥子”245,因此在大部分佛经祖述中,更多的还是从缘起论角度进行正面积极地描述的。
  从“百丈野狐”公案出现后,对因果理论的宣说就更是谨慎有加,据《无门关》记载:
  百丈和尚,凡参次,有一老人,常随众听法,众人退,老人亦退。忽一日不退,师遂问:“面前立者,复是何人?”老人云:“诺,某甲非人也,于过去迦叶佛时,曾住此山,因学人问:‘大修行底人,还落因果也无?’某甲对云:‘不落因果’。五百生堕野狐身。今请和尚,代一转语,贵脱野狐”。遂问:“大修行底人,还落因果也无?”师云:“不昧因果”。老人于言下大悟。作礼云:“某甲已脱野狐身,住在山后,敢告和尚,乞依亡僧事例”。师令维那白槌告众:“食后送亡僧”。大众言议:一众皆安,涅槃堂又无人病,何故如是!食后,祗见师领众,至山后岩下,以杖挑出一死野狐,乃依火葬。246
  因此,后人谈到因果问题时,总是说“不昧因果”,而决不说“不落因果”了。百丈怀海禅师生活在八世纪中下叶,本《金刚经赞》在创作时,可能还没有听说过上述公案,所以才大胆而且理直气壮地说:“因果知如幻”、“法性非因果”乃至“非因亦非果”的道理。这可看作是《金刚经赞》的又一种时代特色。
  三、《维摩经》的思想
  《金刚经赞》中引用了不少佛经典故,也对大乘经典作了相应的征引,其中较为明显的就是直接引用《维摩经》的思想和文句。《维摩经》是典型的大乘佛法成熟时期的重要典籍,属于大乘般若思想体系,尤以“不二法门”最为著称,宣扬对立统一的最高原理。自从罗什三藏将它翻译出来之后,就受到中国人的普遍欢迎,直到现在还是这样。在唐朝佛教兴盛的时候,这部经典自然也受到佛教学人的青睐。《金刚经赞》的作者对这部大乘经典也是情有独钟,在短短的五十个赞文中,就有以下的句子引用《维摩经》的思想:
  1、第三赞“在欲而无欲,居尘不染尘”。
  2、第四赞“无非亦无是,无下亦无高”。
  3、第二十二赞“扫除心里垢,名为净土因”。
  4、第三十一赞“凡流信此法,如火出莲华”。
  5、第四十六赞“自他分别遣,高下执应除”。
  这五句话分别出自《维摩经》的“佛国品”、“弟子品”以及“佛道品”。如第一句“在欲而无欲”和第四句“如火出莲华”的思想,即“佛道品第八”中所说:
  示受于五欲,亦复现行禅;令魔心愦乱,不能得其便。火中生莲华,是可谓希有;
  在欲而行禅,希有亦如是。或现作淫女,引诸好色者。先以欲钩牵,后令入佛智。247
  而在该经的“方便品第二”中,就对此一观点作了伏笔的叙述,如说:
  虽为白衣,奉持沙门清净律行;虽处居家,不著三界;示有妻子,常修梵行。248
  这是典型的“在欲行禅”思想。这一思想,对后世大乘禅宗的影响也很大,尤其对在家信众来说,更具有贴切实际的作用。
  上述第二句“无下亦无高”和第五句“高下执应除”的说法,也与“弟子品第三”的说法:“法无高下,法常住不动”249相一致。去除掉高低优劣的分别心,是禅修的重要关节所在,若能够把这一切相对的差别相遣除,而内心坦坦荡荡地生活,不住在一切相上,了知一切性都是平等不二的,就可以证入“无余”涅槃,这当然是《维摩经》的重要思想之一,在“弟子品”中处处显示了这种见地。
  第三句的“扫除心里垢,名为净土因”,更是为大家所熟知,即《维摩经》中关于“心和净土之关系”的观点,如“佛国品第一”说:“若菩萨,欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净”250。又在“弟子品第三”说:“心垢故众生垢,心净故众生净”251。心净则土净,心土不二的观点,在《维摩经》中表现得最为明显了。《维摩经》在任何时代都有它的广泛影响,禅宗成立后,禅师们有以《维摩经》、《楞伽经》及《圆觉经》并称为“禅门三经”252。在《金刚经赞》中反映出来的情况也是如此,说明此经在当时是很受《金刚经赞》作者的重视。
  本节从“五眼颂”、“因果思想”及“《维摩经》思想”三方面对《金刚经赞》中具有特色的大乘思想作了简单的分析,通过了解,我们看出具有如下意义:
  首先,“五眼颂”的出现年代较早,估计在《金刚经赞》之前就已广为人知。而到了《金刚经赞》的出现之后,人们并不是简单地依据《金刚经赞》的说法来流传的,所以后世出现的“五眼颂”或是简略语句,或是改换内容。其后世流传形式的变化,也正说明了该颂比《金刚经赞》中其余赞颂的流传区域更广。其次,《金刚经赞》的因果观是从本体论和缘起论这两个角度来说的,而其从本体论的角度来阐明第一义毕竟空的道理,也具有某种时代特性。到“百丈野狐”的公案出现之后,人们便再也不敢轻易地谈论“无因亦无果”了。而《维摩经》在当时就被广泛地应用,更是不言而喻了,直到今天仍然如此。
  结论
  通过上述对《金刚经赞》的思想整理,我们得出以下几点结论:
  第一,《金刚经赞》以唯识思想为中心,展开一系列大乘佛法思想的解说与归纳。把唯识思想和般若思想紧密地联系在一起,应该是“空”、“有”之争的调和者。
  第二,对唯识思想的把握程度极为深入,大凡主要思想的人生观、世界观、宗教观,以及唯识宗的修学顺序、证位次第等等,都作了具体明确的概括。可见作者是唯识学的深入研究和具有灵活性的弘扬者。
  第三,除了对唯识学的重视外,其重心还放在禅法思想上,对禅宗的各种修行方法及历来不同禅法观念,也具有“融合”倾向。但从其整体内容来看,因为它是围绕般若思想的作品,所以在禅法思想上也更多一些体现了般若无所得的观念。
  第四,《金刚经赞》的思想非常复杂,它接纳了当时盛行于世的各种大乘佛教思想,把所有的药物都归纳在自己的药笼中。因此也具有天台、三论等宗的主要思想,同时还引用了《法华经》、《维摩经》等流行比较广的大乘经典,体现出学以致用的治学精神。可以说是盛唐时期大乘佛教思想的圆融无碍者。
  第五,在思想上,也可以看出它具有鲜明的时代特色。既具有各宗的思想特征,又有自己明确的思想立场。
  注释:
  180佛于灵山会上拈华示众,摩诃迦叶破颜微笑而领悟佛旨,佛说:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传。付嘱摩诃迦叶。”这是如来禅的起源,称为佛心宗。经论之外,祖祖以心印心,南北朝时期达磨初传禅法,称为祖师禅。
  181《大正藏》第三十一卷,第1页上。
  182《大正藏》第四十六卷,第25页中。
  183《大正藏》第四十六卷,第472页中—下。
  184《大正藏》第三十卷,第1页中。
  185全名《佛说大安般守意经》,二卷,后汉安世高译。《大正藏》第十五卷,第163页。
  186《坐禅三昧经》二卷,姚秦鸠摩罗什译。《大正藏》第十五卷,第269页。
  187《大正藏》第四十八卷,第402页中。
  188《大正藏》第四十八卷,第402页中—下。
  189《大正藏》第四十六卷,第149页上—中。
  190参见印顺法师:《中国禅宗史》第36、37页,江西人民出版社,1993年9月第二次印刷。
  191《大正藏》第八十五卷,第1287页中、1289页上。
  192《大正藏》第四十八卷,第378页中。
  193《大正藏》第四十八卷,第377页上—下。
  194印顺法师:《中国禅宗史》第68页,江西人民出版社,1993年9月第二次印刷。
  195《大正藏》第四十八卷,第519页下。
  196《大正藏》第四十八卷,第543页下。
  197《大正藏》第四十八卷,第459页下。
  198《大正藏》第四十八卷,第402页下。
  199《大正藏》第四十八卷,第370页上。
  200《大正藏》第二卷,第802页上。
  201《大正藏》第四十二卷,第235页下。
  202《大正藏》第四卷,第255页下。
  203《大正藏》第二十五卷,第399页下。
  204《大正藏》第四十四卷,第645页上。
  205《大正藏》第四十八卷,第380页上。
  206《大正藏》第十九卷,第121页中。
  207转引自杨曾文教授:《唐五代禅宗史》第300页,中国社会科学出版社,1999年5月第1版。
  208《大正藏》第四十八卷,第361页中。
  209转引自杨曾文教授:《唐五代禅宗史》第219—220页,中国社会科学出版社,1999年5月第1版。
  210《大正藏》第四十八卷,第353页上。
  211《大正藏》第四十八卷,第338页下—339页上。
  212《大正藏》第四十八卷,第402页下—403页上。
  213《大正藏》第十一卷,第633页下。
  214《大正藏》第三十卷,第1页中。
  215《大正藏》第一卷,第777页下—778页上。
  216《大正藏》第三十二卷,第327页中。
  217《大正藏》第三十一卷,第39页中。
  218《大正藏》第四十二卷,第10页下。
  219《大正藏》第四十二卷,第21页中。
  220《大正藏》第三十三卷,第705页上。
  221参见杨曾文教授:《唐五代禅宗史》第324页,中国社会科学出版社,1999年5月第1版。
  222《大正藏》第八卷,第751页中。
  223《大正藏》第八卷,第227页中。
  224《大正藏》第二十五卷,第305页下—306页上。
  225《大正藏》第四十四卷,第851页下。
  226《大正藏》第四十六卷,第25页上。
  227《大正藏》第四十六卷,第25页下。
  228《大正藏》第四十六卷,第26页上—中。
  229《大正藏》第四十六卷,第26页中。
  230《大正藏》第四十六卷,第101页上。
  231《大正藏》第四十六卷,第28页下—29页上。
  232《大正藏》第四十六卷,第104页中。
  233《大正藏》第四十六卷,第472页中、下。
  234《大正藏》第三十三卷,第165页下。
  235《大正藏》第三十三卷,第235页中。
  236《大正藏》第九卷,第5页下。
  237参见世亲菩萨造《金刚般若波罗蜜经论》,《大正藏》第二十五卷,第782页中、783页上等。
  238《大正藏》第二十四卷,第999页中。
  239《大正藏》第二十四卷,第1004页上—中。
  240宋罽宾三藏求那跋摩译《菩萨善戒经》,《大正藏》第三十卷,第997页中。
  241《大正藏》第三十卷,第26页下。
  242《大正藏》第四十八卷,第374页上。关于《少室六门》,传说为禅宗达摩祖师所撰,其中《心经颂》引用了玄奘三藏译语“遍计”、“圆成”(《大正藏》第四十八卷,第365页中)等,恐怕是后人作伪。另外,该颂全部是五言八句四十字为一颂,除“遍计”、“圆成”在《金刚经赞》中多次出现以外,其中还出现了“波罗到彼岸”、“境忘心亦灭”、“二边纯莫立,中道勿心修”等句子,与《金刚经赞》的文字内容完全一样;而其最后一句“万代古今常”也与《金刚经赞》后期传本《金刚经颂》中的开头一颂“万代古今传”颇相近似。凡此种种,是否说明《心经颂》与《金刚经赞》之间还有著某种联系呢?但这二者的文学体裁是截然不同的,即《金刚经赞》是有韵律和平仄的诗歌体,而《心经颂》则是比较自由的偈颂体,有押韵但无格律及平仄,说明它们仍有很大的区别。
  243《大正藏》第四十八卷,第376页上。
  244《大正藏》第四十八卷,第547页下。
  245《大正藏》第四十八卷,第851页下。
  246《大正藏》第四十八卷,第293页上。
  247《大正藏》第十四卷,第550页中。
  248《大正藏》第十四卷,第539页上。
  249《大正藏》第十四卷,第540页上。
  250《大正藏》第十四卷,第538页下。
  251《大正藏》第十四卷,第541页中。
  252参见潘桂明教授:《中国居士佛教史》(上册)第33页,中国社会科学出版社,2000年9月第一版。


  第一节、《金刚经赞》中的本生故事
  《金刚经赞》在照顾到阐述般若思想的同时,尽量地使其叙述方式生动有趣,所以就引用了一些佛陀的本生故事、典故以及佛教史上的人物等等。我们先来看有关佛陀本生故事方面的内容。
  一、善惠仙人
  第二十一赞“昔时称善惠,今日号能人253。后得燃灯记,方知是旧身”。
  这里提到了“善惠”(后期诸本皆作“善慧”),这一名字在佛经中出现过很多次,有“善惠王”254、“善慧王”255、“善慧童子”256、“大长者名曰善慧”257、“善慧菩萨”258、“善慧佛”259、“善慧大士”260等等不一。但《金刚经赞》中所指的应该是佛本生故事中所说的“善慧仙人”。这在宋天竺三藏求那跋陀罗译的《过去现在因果经》中描述得很详细,是释迦牟尼佛过去于因地修菩萨行时的因缘故事。如该《经》卷一说:
  佛言:比丘!过去无数阿僧祇劫,尔时有一仙人,名曰善慧,净修梵行,求一切种智。为欲成就此大智故,乐处生死,周遍五道,一身死坏,复受一身,生死无量,譬尽天下草木,斩以为筹,数其故身,不能穷尽。夫极天地之始终,谓之一劫,而其经天地成坏者,不可称载也。所以感伤群生耽惑爱欲,沈流苦海,起慈悲心,欲拔济之。又作此念,今诸众生,没于生死,不能自出,皆由贪欲、嗔恚、愚痴,乐著色、声、香、味、触、法故,我当决定断其此病。虽生诸趣,不忘斯念,于诸众生,怨亲平等,以布施摄贫穷、持戒摄毁禁、忍辱摄嗔恚、精进摄懈怠、禅定摄乱意、智慧摄愚痴,如是长夜,增益众生,普为一切,而作归依。于诸如来,恭敬供养,乐欲听法,亦为他说,常以四事,奉给众僧,于佛法众,尊重守护。如是诸行,不可称数。……261
  这段话讲述了善慧仙人在过去无数劫时发心修学菩萨行的情景,接下来叙述当时提播婆底城之灯照王的儿子名为普光,如何出家修行,最终成佛,受全国人民的尊敬供养。然后又描述了善慧仙人因为作了五个奇特的梦,而生起求师访道之心。如说:
  尔时,善慧仙人,在于山中,得五奇特梦:一者梦卧大海,二者梦枕须弥,三者梦海中一切众生入其身内,四者梦手执日,五者梦手执月。得此梦已,即大惊悟。心自念言:我今此梦,非为小缘,当以问谁?宜入城内,问诸智者!作是念已,披鹿皮衣,手执水瓶及杖伞盖,行入城邑。262
  然后在城里又与五百外道(后来成为他的弟子)结下深厚的缘分。有一天,他听说:“今普光如来,出兴于世”。顿时“举体毛竖,心大欢喜,踊跃无量”。于是就与外道分手,而去求见普光如来了。在这中间,他为了买华供佛,又与灯照王家的青衣(婢侍、仆从)结下了夫妻之缘,颇具戏剧性,我们来欣赏一下:
  尔时,善慧赍五百银钱,随路而去。……见王家人,平治道路,香水洒地,列幢幡盖,种种庄严。即便问言:“何因缘故,而作是事”?
  王人答言:“世有佛兴,名曰普光,今灯照王,请来入城,所以匆匆庄严道路”。
  善慧即复问彼路人:“汝知何处有诸名花”?
  答言:“道士,灯照大王,击鼓唱令,国内名花皆不得卖,悉以输王”。
  善慧闻已,心大懊恼,意犹不息,苦访花所。
  俄尔,即遇王家青衣,密持七茎青莲花过,畏王制令,藏著瓶中。善慧至诚,感其莲花踊出瓶外。善慧遥见,即追呼曰:“大姊且止,此花卖不”?
  青衣闻已,心大惊愕!而自念言:藏花甚密,此何男子,乃见我花,求索买耶?顾看其瓶,果见花出,生奇特想。答言:“男子,此青莲花当送宫内,欲以上佛,不可得也”。
  善慧又言:“请以五百银钱,雇五茎耳”。
  青衣意疑。复自念言:此花所直不过数钱,而今男子,乃以银钱五百,求买五茎!即问之言:“欲持此花用作何等”?
  善慧答言:“今有如来,出兴于世,灯照大王,请来入城,故须此花,欲以供养。大姊当知,诸佛如来,难可值遇,如优昙钵花,时乃一现”。
  青衣又问:“供养如来,为求何等”?
  善慧答曰:“为欲成就一切种智,度脱无量苦众生故”。
  尔时,青衣得闻此语,心自念言:今此男子,颜容端正,披鹿皮衣,才蔽形体,乃尔至诚,不惜钱宝。即语之曰:“我今当以此花相与,愿我生生,常为君妻”!
  善慧答言:“我修梵行,求无为道,不得相许生死之缘”。
  青衣即言:“若当不从我此愿者,花不可得”。
  善慧又曰:“汝若决定不与我花,当从汝愿!我好布施,不逆人意。若使有来从我乞求头目髓脑,及与妻子,汝莫生阂坏吾施心”。
  青衣答言:“善哉!善哉!敬从来命。今我女弱,不能得前,请寄二花,以献于佛。使我生生,不失此愿,好丑不离,必置心中,令佛知之”。263
  接下来善慧仙人就持华去供养普光如来,普光如来就给他受记作佛:
  于是,普光如来,以无碍智,赞善慧言:“善哉!善哉!善男子,汝以是行,过无量阿僧祇劫,当得成佛,号‘释迦牟尼’如来,应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊”。264
  以华供养如来,并得到受记作佛之后,他又要求出家,普光如来满足了他的愿望,还为他解释五个梦的寓意。此后,善慧比丘就继承了普光如来的嘱托,于其法中教化众生,并生生世世以各种身份度化众生,一直到最后成佛,即今释迦牟尼佛。
  这个故事,在上述经典中描述得很详细,但后人一般都认为善慧仙人是在燃灯佛前受记作佛的,如长水沙门子璇录《金刚经纂要刊定记》卷第四说:“释迦因中,为善慧仙人,蒙然灯如来授记云:‘汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼’”265。窥基大师是亲自读过《过去现在因果经》的,他也是持此说法,如《般若波罗蜜论等》卷中说:
  昔在燃灯所,得阿耨多罗三藐三菩提法不?有。是意于胜义谛中,有所得不?说此本缘。如《过去现在因果经》第一,善慧仙人作五梦等。266
  但在《文殊师利耶曼德迦咒法》中却说:“于最后得佛,名曰善惠,值定光如来授记,号为释迦牟尼佛”267。法照大师于《净土五会念佛略法事仪赞》末也说:“昔有仙人名善慧,一时买得五茎莲,持将供养定光佛,因华果号释迦尊”268。
  其实,普光佛、燃灯佛、定光佛就是指同一尊佛的不同译名。但是,在佛经里有好几种关于普光佛的记载,可分为两类:一为未来成佛者,二为已经成佛者。未来成佛者,如佛为五百弟子269、胜鬘夫人270、离意女271等受记,他(她)们于未来当得成佛,都是名为“普光如来”。已经成佛者,如上述经文中所说,以及许多大乘经典中都有提到已经成佛的普光如来,如为人所熟知的“三十五佛”之首,即为普光佛272。关于燃灯佛给释迦牟尼佛受记的故事,在《佛本行集经》卷三、四273也有记载,其内容与上述的《过去现在因果经》卷一所说的基本一致,翻译的名词不同,善慧仙人被译为摩那婆,青衣为取水婢子,名曰“贤者”,普光明如来就是燃灯佛,翻译文笔比《过去现在因果经》逊色得多。另外,关于燃灯佛授记一事,印顺法师曾进行详细的研究274。
  二、忍辱仙人
  第三十四赞“异处谁无道,时称歌离(利)王。逢君出游猎,仙人横被伤”。
  这个赞所说的仙人,就是指《金刚经》中所说的忍辱仙人,如经说:
  须菩提!如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔,节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。须菩提!又念过去于五百世作忍辱仙人,于尔所世,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。275
  关于忍辱仙人与歌利王之间的故事,在许多经典里面都有述及,如《方广大庄严经》卷五276、《父子合集经》卷五277、《大般若波罗蜜多经》卷五百七十七278、《鞞婆沙论》卷九279、《贤愚经》卷二280、《僧伽罗刹所集经》281等等,其中《僧伽罗刹所集经》与《贤愚经》及《鞞婆沙论》所说都比较详细,但稍有差异。《贤愚经》最生动,如该经说:
  有一大仙士,名羼提波梨,与五百弟子,处于山林,修行忍辱。于时,国王与诸群臣夫人婇女,入山游观。王时疲懈,因卧休息。诸婇女辈,舍王游行,观诸花林,见羼提波梨端坐思惟,敬心内生,即以众花而散其上,因坐其前,听所说法。
  王觉顾望,不见诸女。与四大臣,行共求之,见诸女辈,坐仙人前。
  寻即问曰:汝于四空定,为悉得未?答言:未得。
  又复问曰:四无量心,汝复得未?答言:未得。
  王又问曰:于四禅事,汝为得未?犹答:未得。
  王即怒曰:于尔所功德,皆言未有,汝是凡夫,独与诸女,在此屏处,云何可信!
  又复问曰:汝常在此,为是何人?修设何事?仙人答曰:修行忍辱。
  王即拔剑,而语之言:若当忍辱,我欲试汝,知能忍不?即割其两手,而问仙人。犹言:忍辱。复断其两脚,复问之言。故言:忍辱。次截其耳鼻。颜色不变,犹称:忍辱。
  尔时,天地六种震动。时,仙人五百弟子,飞于虚空,而问师言:被如是苦,忍辱之心,不忘失耶?其师答言:心未变易。
  王乃惊愕,复更问言:汝云忍辱,以何为证?仙人答曰:我若实忍,至诚不虚,血当为乳,身当还复。其言已讫,血寻成乳,平完如故。
  王见忍证,倍怀恐怖:咄!我无状,毁辱大仙,唯见垂哀,受我忏悔。仙人告曰:汝以女色,刀截我形,吾忍如地,我后成佛,先以慧刀,断汝三毒。
  尔时,山中诸龙鬼神,见迦梨王抂忍辱仙人,各怀懊恼,兴大云雾,雷电霹雳,欲害彼王,及其眷属。时仙人仰语:若为我者,莫苦伤害。
  时,迦梨国王,忏悔之后,常请仙人,就宫供养。
  尔时,有异梵志徒众千人,见王敬待羼提波梨,甚怀妒忌,于其屏处,坐以尘土粪秽,而以坌之。尔时,仙人见其如是,即时立誓,我今修忍,为于群生,积行不休,后会成佛,若佛道成,先以法水,洗汝尘垢,除汝欲秽,永令清净。
  佛告比丘:欲知尔时羼提波梨者,则我身是;时王迦梨及四大臣,今憍陈如等五比丘是;时千梵志尘坌我者,今郁卑罗等千比丘是。我于尔时,缘彼忍辱,誓当先度,是故道成,此等之众,先得度苦。282
  这是佛讲他自己于过去世行菩萨道时修忍辱的一段经历,这段故事在汉传佛教里流行非常广泛,是指佛陀历劫修六度万行时,修满分(极限)忍辱行的代表。上述经中所提到的“羼提波梨”就是忍辱仙人,“迦梨王”就是《金刚经赞》中所说的歌利王,又作哥利王、歌离王、羯利王、迦陵伽王、羯陵伽王、迦蓝浮王等,意译为斗争王、恶生王、恶世王、恶世无道王等。据《大唐西域记》卷三记载,北印度乌仗那国瞢揭厘城东四五里有大塔,极多灵瑞,是佛过去作忍辱仙人时,在此被歌(羯)利王割截肢体的地方283。

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