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《大乘起信论义记》中的“二门”

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:任蜜林
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  摘 要:《大乘起信论》的主要观点是“一心、二门、三大、四信、五行”,而“一心、二门、三大”在理论上最为重要,四信、五行则主要讲修行实践方面的内容。在“一心、二门、三大”中,“二门”具有核心作用。“一心”要通过“二门”来显现,而“三大”则为“二门”中“心生灭门”所含摄。无“二门”则“一心”无法显现,同时,也就不存在“三大”。所以“二门”在《大乘起信论》中占有重要的地位。疏通它们之间的含义和关系也就至为重要。在这里,主要结合《大乘起信论》采分析法藏对于“二门”的看法。
  关键词:《大乘起信论》;“二门”;心真如门;心生灭门
  《大乘起信论》无疑在中国佛学史上占有重要的地位。虽然其真伪至今未有定论,但其对中国佛学和中国哲学影响很大。在诸多注疏中,唐代华严大师法藏的《大乘起信论义记》是最有影响的著作之一。法藏注疏此书旁征博引,分析缜密,真可谓“致广大而尽精微”。《大乘起信论》的主要观点是“一心、二门、三大、四信、五行”,并按此依次叙述。而“一心、二门、三大”在理论上最为重要,四信、五行则主要讲修行实践方面的内容。在“一心、二门、三大”中,“二门”具有核心作用。“一心”要通过“二门”来显现,而“三大”则为“二门”中“心生灭门”所含摄。无“二门”则“一心”无法显现,同时;也就不存在“三大”。所以“二门”在《大乘起信论》中占有重要的地位。疏通它们之间的含义和关系也就至为重要。在这里,主要结合《大乘起信论》来分析法藏对于“二门”的看法。
  一、“二门”之含义
  “二门”即指“心真如门”和“心生灭门”。“二门”都是“一心”所生。此心即指“众生心”,“是心则摄世间法、出世间法,依于此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体、相、用故。”可见,“二门”皆是“一心”所生,不过从不同方面说而已。
  对于“心真如门”。《大乘起信论》中说:“心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭,一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如。以一切言说,假名无实,但随妄念,不可得故,言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言。此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故;亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念,故名真如。”这就是说,“心真如”是一法界大总相法门的本体,其本身是不生不灭的,种种法的差别是众生虚妄心念引起的。一切法从其本体来讲是远离言说、名字和思虑的,是毕竟平等的,都是“一心”,这就是“真如”。但此“真如”,也没有它的相状。正如法藏所解释的:“真如者,是言说之极,谓此名之后,更无有名。……立此极名,为遣于名,若无此名,无以遣名,若存此名,亦不遣名。”这就是说,立此“真如”名,是为了遣除其它一切名,但同时亦不要执着于此名,如果执着于此名,则失去此名的作用。但真如实法是不可遣的,故法藏说:“但遣虚妄名相,不遣真如实法。”“真如”本身是不可遣、不可立的,以一切法皆真而未离真故。
  “真如”本身是没有分别的,但从言说上分析,它有两种含义,即“如实空”和“如实不空”。“如实空”是说其“能究竟显实”。法藏解释说:“言‘如实空’者,此以如实之中,空无妄染故。云如实空,非谓如实自空,此则如实之空,依主释也。”此句意思是,“如实空”是说真如中没有妄法和染法,而不是说真如本身空无所有。而“如实不空”则是说其“自体具足无漏性功德”。法藏说:“不空者,有二种。一异妄无体,故云有自体;二异恒沙有漏烦恼,故云具足无漏性功德。”“不空”是对妄法和有漏烦恼而言的。可见,“空”和“不空”只是从不同方面讲的。从“真如”没有妄染来讲,它是“如实空”;从其有自体具无漏性功德来讲,它是“如实不空”。正因为其有自体具足无漏性功德,它才没有妄染,所以“不空不异于空”。
  对于“心生灭门”。《大乘起信论》中说:“心生灭者,依如来藏故有生灭心。”法藏解释说:“此二心(指如来藏与生灭心)竟无二体,但约二义以说相依也。如不动之水,为风所吹而作动水,动静虽殊,而水体是一。亦得说言,依静水故有其动水。当知此中理趣亦尔,准可思之。谓自性清净心名如来藏,因无明风动作生灭,故云‘依如来藏有生灭心’也。”可见,生灭心依如来藏而起,就如动水依静水而起一样。
  此“如来藏”与“生灭心”和合,而成阿黎耶识。阿黎耶识有两种含义,即觉义与不觉义。“觉”是指“心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界二相,即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。”意思是说“自性清净心”的本体远离一切妄念,此离念的体相,如同虚空境界,无所不包,而且所有诸法境界诸相只有一相,即如来平等“法身”。依据此“法身”,称为“本觉”。“本觉”相对“始觉”而言。依本觉而有不觉,依不觉而有始觉。此始觉能觉至心源,则名究竟觉;如其不能觉至心源,则是不究竟觉。
  那么,“不觉”指什么呢?《大乘起信论》中说:“所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念。念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷,若离于方则无有迷。众生亦尔,依觉故迷,若离觉性,则无不觉。”“不觉”就是不能如实了知“真如”的法体就是“一法界大总相法门体”,所以心不觉悟而生种种妄念。但这些妄念没有自相,它不能离开“本觉”而存在。如迷了方向的人,因为有方向才迷,如果没有方向也就没有迷惑了。一切众生也是一样,因为有觉悟才有迷惑,如果没有觉性,也就不会有“不觉”之心发生。
  依据法藏的看法,“觉”是从净法的方面来说心生灭的,那么“不觉”就是从染法的方面说明心生灭。从上面看,“觉”与“不觉”是“非一非异”的,“非一”说明二者毕竟有些差别,“非异”说明它们都以“真如”为体。“非一”又称做“异相”,“非异”又称做“同相”。
  从上面的分析看,“真如”(本觉)由于有“不觉”(无明)的作用,所以产生种种妄念和境相,从而有“心真如”与“心生灭”的分别。
  二、“二门”之关系
  上面谈了“二门”的含义。下面从几个方面来说说它们之间的关系:
  1、“约体觉相”与“髓缘起灭”
  法藏在解释“二门”时说:“如来藏心含于二义:一约体觉相义,即真如门也。谓非染非净,非生非灭,不动不转,平等一味,性无差别,众生即涅架,不待灭也。凡夫弥勒同一际也。二随缘起灭义,即生灭门也。
  谓随熏动成于染净,染净虽成,性恒不动,只由不动能成染净,是故不动亦在动门。”
  可见,“真如门”与“生灭门”是从“如来藏心”的不同方面来说的。从真如的体上讲(约体觉相义),一切都是平等的,没有生灭、染净、动转等种种分别,所以众生与涅架、凡夫与弥勒也都是一样的,这就是“真如门”;而从真如随缘起灭上说,由于真如随熏习动作而有染法、净法的区别。虽有染净的分别,但染净都是真如的表现,真如是不动的,所以真如也在“生灭门”。
  这就是说,无论“心真如门”还是“心生灭门”,都有“真如”,二者中的“真如”是不是一样呢?依法藏的看法,二者是有区别的。法藏认为,有“生灭门中真如”和“真如门中真如”之分别。“真如门中真如”没有熏义,而“生灭门中真如”则有熏义,故有染净的分别。前者是不与染净法相对的本体,而后者则同染净法相对,而不是绝对的。
  这样看来,就必须有一个不与现象相对时的本体,也就是说,必须有在现象界未产生前时的绝对本体,这个本体就是“真如”,如同后来朱熹哲学中的“理”。朱熹《朱子语类》卷一认为,“理气本无先后可言,然必欲推其所从来,则须说先有是理。”气是理所生的,但《朱子语类》卷四说:“气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。”这就是说,“理”在“气”先,无论是从逻辑上还是从时间上来讲。在朱熹哲学中并没有关于“理”的区别,即无论在气先之“理”和与气共存之“理”都是一样的。而法藏则区分了两种“真如”的不同,这就存在一个问题,既然“真如”是有分别的,那么“真如门中真如”与“生灭门中真如”是什么关系。
  从逻辑上讲,“真如门中真如”应该先于“生灭门中真如”,但是“生灭门中真如”是如何产生的呢?因为它不同于“真如门中真如”。如果“生灭门中真如”是“真如门中真如”之外的“真如”,则存在两个世界,即一个不与现象相对的本体世界和一个本体与现象共存的世界,并且两个世界没有什么关系。不知法藏原来有没有这个意思,但至少从他的语言中可以分析出这个意思。
  2、“通摄”与“别摄”
  法藏还从“通摄”与“别摄”的角度来区分了“心真如门”和“心生灭门”。他说:“若随染成于不觉,则摄世间法;不变之本觉及返流之始觉,摄出世间法,此犹约生灭门辨。若约真如门者,则熔融含摄,染净不殊,故通摄也。”
  “别摄”是说“心生灭门”,而“通摄”则是指“心真如门”。“心生灭门”摄一切世间、出世间法,世间法是指凡夫众生等一切有漏生灭之法,而出世间法则是指超出三界、六道轮回之法。世间法是从不觉(真如随缘)上讲的,而出世间法则从本觉、始觉上讲的。因为其在生灭门,所以有世间法和出世间法的区别。在“真如门”中,则没有这些区别,“熔融含摄,染净不殊”。
  为什么称做“别摄”和“通摄”呢?法藏说:“以真如门是染净通相,通相之外,无别染净故,得总摄。如微尘是瓦器通相,通相之外,无别瓦器,瓦器皆为微尘所摄。真如门者,当知亦尔,准以可知。生灭门者,是染净别相,别相之法,生灭所摄。又以此是真如与缘和会变作诸法,诸法既无异体,还摄真如门也。以瓦器收微尘等。”
  从中可知,“真如门”中“通摄”又称“总摄”,因其是染净通相,没有染净的差别。如微尘是瓦器的通相,瓦器皆由微尘所做,离微尘则无瓦器。而“生灭门”中有染法和净法的区别,所以称做“别摄”。但诸法又是真如随缘和合而成而无自体,所以都是真如的表现,如瓦器虽各种各样,但都是微尘所做。在这里,法藏似乎没区别“真如门中真如”和“生灭门中真如”。
  3、“真智”与“俗智”
  法藏还从“遍知”的角度来区分“心真如门”和“心生灭门”。法藏说:“遍知有二:谓一真智遍知心真如门恒沙功德等;而俗智遍知心生灭门缘起差别等,理量齐鉴,无倒遍知。”“真智”是指认识真如的智慧,而“俗智”则是指世俗的认识。“真智”是要认识心真如门中一切的功德作用,而“俗智”则要分别心生灭门中随缘而起的种种差别。并且他认为,“真智”和“俗智”的作用和范围不应混同,否则会颠倒了它们的作用(“理量齐鉴,无倒遍知”)。
  至于“真智”和“俗智”的方法是什么?法藏并没有提到。我想,“真智”和“俗智”相当于中国古代哲学所讲的“为道”和“为学”的方法。“为道”与“为学”出自《老子》。“为道”属于形而上学层面,主要靠直观、体会、领悟等方法来达到,而“为学”则多属于知识层面,一般要靠实验、仪器、工具等方法来实现。所以,前者一般不具有确定不移的答案,而后者则要求确定的知识。冯友兰先生区分了“正”的方法和“负”的方法,他认为二者都是哲学所必须的。而熊十力先生则区分了“智”与“慧”、哲学和科学的不同。他认为前者是认识宇宙本体,要反求自身的,而后者是一种纯客观的真理,是追逐外物而得的。我想法藏所说的“真智”与“俗智”也有以上所说的区别。“真智”要认识真如,所以用证悟的方法,而“俗智”则用分析、区别等方法。
  4、“即示”与“能示”
  《大乘起信论》中说:“是心真如相,即摩诃衍体故。是心生灭因缘相;能示摩诃衍自体相用故。”法藏解释说:“大乘虽净,相、用必对染成故。今生灭门中,既具含染净,故能显也。以废染之时则无净用故。……又心法虽一,而有二门。真如门中示大乘体,生灭门中具宗三大。”这就是说,“心真如门”没有染净之法的区别,所以显示大乘的真如本体。而“心生灭门”因为染、净之法的区别,而相、用是对染法来说的。如果没有染法,也就没有相、用。因为“心生灭门”中包摄染法和净法,所以说它能显示三大,三大即指体、相、用。“体大”说明真如本体,广大宏深,为一切法所依,“相大”是说真如的德性大,而“用大”则是真如的作用大。所以法藏说:“真如是泯相显实门,不坏相而即泯故,得摄于生灭,泯相而不存故,但示于体也。生灭是揽理成事门,不坏理而成事故,得摄于真如,成事而理不失故,具示于三大。”
  那么,为什么“心真如门”中称“即示”,而“心生灭门”中称“能示”呢?法藏说:“以真如门是不起门,与彼所显体大,无有异相,诠旨不别故,云‘即示’也,以显不起故,唯示体也;生灭是起动门,染净既异,诠旨又分,能所不同,故不云‘即’也。”因为“心真如门”不起,所以没有染净之法的区别,同时也就没有诠旨、能所的分别,所以叫做“即示”。“即”有“就”、“等同”的意思,也就是说,“心真如”就是大乘的本体;而“心生灭门”则是真如随缘而起的,因此有染净之法的区别,也有诠旨、能所的不同,所以叫做“能示”。“能示”说明它们不是一个东西,需要用一个东西来表示另一个东西。
  从上面可以看出,“心真如门”显示大乘的真如本体,而在“心生灭门”中“体”叫做“自体”。法藏认为,二者是有区别的。他说:“以所示三大义还在能示生灭门中,显非别外,故云‘自’也”,这说明三大仍在“生灭门”中,而不在其外,所以称为“自体”。
  法藏还从“辨所示之义”方面区分“能示”和“即示”。“真如门”中不辨所示义大,“以真如门即示大乘体,能所不分,诠旨不别,故不辨也”,而“生灭门”辨所示义大,因其“染净不一,法义有殊”,所以要辨所示义大。
  5、“不起”与“起”
  前面在“即示”与“能示”中,已经提到这个问题。“心真如”是不起门,而“心生灭”是起动门。所以前者示体,而后者显示三大(体、相、用)。
  但“起”与“不起”不是截然分开的。法藏说:“真如是不起门,不起不必由起立,由无有起故,所以唯示体;生灭是起动门,起必赖不起,起含不起,故起中具三大。”“真如”是“生灭”的依据,“生灭”的起灭必依于“真如”,但“真如”不必表现为“生灭”。而“生灭”必具“真如”,因为“生灭”是“真如”随缘而起的,它本身没有自体,都是“真如”的表现,因此“起含不起”。所以他说:“真如是泯相显实门,不坏相而即泯故,得摄于生灭,泯相而不存故,但示于体也。生灭是揽理成事门,不坏理而成事故,得摄于真如,成事而理不失故,具示于三大。生灭起必赖故,揽理理不失;真如未必藉生灭故,泯相不存。”这一段同上面的意思差不多,无非说“真如”是“泯相显实”,而“生灭”是“揽理成事”。“真如”是“生灭”的根据,“生灭”是“真如”的表现。这里他似乎也不区别“真如门中真如”和“生灭门中真如”。
  6、本觉与始觉
  《大乘起信论》中说“心真如门”中本觉与始觉是没有分别的,而在“心生灭门”中则有本觉与始觉的差别。
  前面已经提到过本觉与始觉。《大乘起信论》中说:“所言觉义者,谓心体离念,离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。依此法身,说明本觉。”“自性清净心”离一切妄念,则离念的体相,等同虚空境界,无所不包,而且所有诸法的境界只有一相,这就是如来平等“法身”。依据此“法身”,说它名为“本觉”。“本觉”是对“始觉”而说的,“始觉”是“本觉”随染而生的。如果“始觉”达至心源,则没有始觉与本觉的区别。法藏认为这是就“生灭门”说的。如果在“真如门”,则“始本不殊,平等绝言”。所以“本觉”之名在“生灭门”而非“真如门”。
  对于始觉,《大乘起信论》中说:“始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。”法藏解释说:“依本觉有不觉者,明起始觉之所由,谓即此心体随无明缘动作妄念,而以本觉内熏习力故,渐有微觉厌求,乃至究竟还同本觉,故云‘依本觉有不觉,依不觉有始觉’也。”可见,始觉的产生由于不觉,而不觉由真如随无明而产生妄念。如果达至心源,则始觉同于本觉。始觉是与不觉联系在一起的,没有不觉也就没有始觉。所以法藏说:“本觉成不觉,不觉成始觉,始觉同本觉,同本觉故无不觉,无不觉故无始觉。无始觉故无本觉,无本觉故平等平等,离言绝虑。”依据是否达至心源,又有究竟觉与非究竟觉之分。达至心源,则为究竟觉;不达至心源则为非究竟觉。
  可见,在“心真如门”中并没有本觉与始觉的分别,因其是“一法界大总相法门体”,没有染净等差别,一切平等。而“心生灭门”中则有本觉与始觉的差别。“本觉”是指真如本体,而“始觉”指后修之涅檠。“不觉”又是二者中间的桥梁,正因为有“不觉”,才需有“始觉”。
  以上从几个方面说明了“心真如门”和“心生灭门”的关系。虽然是几个方面,但无非是说,“心真如门”是未有境相之前的真如本体,因其没有境相,所以没有染净、诠旨、能所等种种差别,一切平等。而“心生灭门”则是真如因无明而起的种种净法和染法。因此是与现象相对的,所以有染净、诠旨、能所等的差别。应该来说,“二门”本身是不应该分开来讲的,但为了叙述而不得不分开的,正如法藏所说:“不坏真如门说生灭门,不坏生灭门说真如门”。

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