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出入儒佛,而会其有极——读熊十力先生《新唯识论》

       

发布时间:2009年04月13日
来源:不详   作者:不详
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出入儒佛,而会其有极——读熊十力先生《新唯识论》
  熊十力先生(原名继智、升恒,字子真,晚号漆园老人),近代中国哲学本体论上最具原创力之大家者也!乃与梁漱溟、马一浮二先生并称“民国三儒”。然梁(法学界许章润先生对梁先生推崇备至)、马(今年凤凰集团新出一浮先生两本著作,似有复兴之迹)两家后继乏人,日渐式微,惟熊氏一脉历一甲子而弥新,经由唐君毅、牟宗三先生之苦心经营,心学本体之构建,乃显颠峰之态,大有厚积薄发之势,本文立足崇慕先贤、阐释国故之心,对熊氏成名大作《新唯识论》作一考量。囿于篇幅且作者学识,本文仅于熊氏会通儒佛之角度出发,以求得窥新儒家于佛学之立场!
  一.回顾
  《新唯识论》(文言文本)于1930年由浙江省立图书馆出版,此前,熊氏于唯识一学尝有三稿著述,下述胪列乃为明其出佛入儒之流变:草创于1921年、付梓于1923年之《唯识学概论》,其本尊唯识旧学,未有偏离;付梓于1926年之《唯识学概论》二稿,乃离自玄奘至欧阳竟无之学统,“借鉴易之变易与不易来讲佛学的体用关系”,“对法相八识四分之说以及种子现行的分剖,均提出质疑;而在‘谁为能变’、‘如何是变’的问题上,便引入了《易》之翕辟,注入人本主义的思想成分”;印行于1930年之《唯识学》,“虽从印土嬗变出来,而思想根底实乃源于大易,旁及柱下、漆园,下迄宋明巨子,亦皆有所融摄”,汤用彤先生云:“熊十力先生昔著《唯识论》,初稿主众生多元,至最近四稿,易为同源。”此言得矣!至于熊氏于1944年完稿之《新唯识论》(语体文本)则完成其由佛归宗儒家之转变。
  《新唯识论》一出,学界哗然。蔡元培、马一浮先生对其推崇备至。蔡先生云:“当此之时,完全脱离宗教家之窠臼,而以哲学家之立场提出见解者,实为熊十力先生之《新唯识论》”,“以本体论为中心,而又认本体与现象决不能分作两截,当为一而二、二而一之观照,易之兼变易与不易二义也。庄子之齐物论也,华严之一多相容、三世一时也,皆不能以超现象之本体说明之,于是立转变不息之宇宙观,而拈出翕、辟二字,以写照相对与绝对之一致”,“惜两千年来,为教界所限,未有以哲学家方法,分析推求,直言其所疑,而试为补正者,有之,则从熊十力先生之《新唯识论》始。”马一浮先生则云:“十力早宗护法,搜玄唯识,已而悟其乖真。精思十年,始出《境论》。将以昭宣本迹,统贯天人,囊括古今,平章华梵。其为书也,证智体之非外,故示之以‘明宗’;辨识幻之从缘,故析之以‘唯识’;抉大法之本始,故摄之以‘转变’;显神用之不测,故寄之以‘功能’;征器界之无实,故彰之以‘成色’;审有情之能反,故约之以‘明心’……足使生、肇敛手而咨嗟,奘、基挢舌而不下,拟诸往哲,其犹辅嗣之幽暂易道,龙树之弘阐中观”。
  然佛教界则视其为异端、大逆不道,遂群起而攻之。欧阳竟无云:“六十年来阅人多矣,愈聪明者愈逞才智,愈弃道远,过犹不及,贤者昧之。而过之至于灭弃圣言量者惟子真为尤”,“三年之丧,不肖者仰而及,贤者俯而就,此圣言量之所以须要也,方便之所以为究竟也。心精飙举,驰骋风云,岂不逞快一时?而堤决坦逾,滔天靡极,遂使乳臭牖窥,惟非尧舜、薄汤武是事,大道绝径,谁之咎与?”刘定权云:“彼盖杂取中土儒道两家之义,又旁采印度外道之谈,悬揣佛法,臆当亦尔。遂摭拾唯识师义,用庄严其说,自如凿枘之不相入。于是顺者取之,违者弃之,匪唯弃之,又复诋之,遂使无著、世亲、护法于千载之后,遭以外之谤,不亦过乎?”太虚、燃犀、周叔迦、印顺等亦以其立场分别攻讦之。
  熊氏入乎其内,而出乎其外之才智、魄力,令人钦佩;而欧阳大师等卫道护法之热忱亦无可厚非。故此辩讦乃意料中事。蔡元培先生曾语:“此等非佛教徒,完全以孔教徒自命,而又完全以佛家经论为纯粹宗教性质,故态度如此。”熊氏于佛教,本无皈依之心,参悟之行乃循学理而为,“新论之旨,本出入儒佛,而会其有极”,“世或疑余〈新论〉外释而内儒,唯宰平知〈新论〉自成体系,入乎众家,出乎众家,圆融无碍也”,“若乃上智旷观百家之虑,虽各有条例,各成系统,而如其分理,不齐斯齐,会其玄极,同于大通。故乃涵万象而为宰,鼓鸿炉而造化,同归尽自殊途,百虑何妨一致?斯固小知之所骇怪,一察之所不喻。宜其等华梵于天渊,比内外于矛盾”。故以佛学教理规矩之,必起争端。推究《新唯识论》之命名,其义有二:一者唯识也,乃彰其立足之基为唯识学;一者新也,乃彰其与唯识旧学之异。如此则可分而述之。
  二.存同
  为正本清源计,先略述唯识学如下:唯识宗系印度大乘佛教之一派,由无著兴起,世亲奠基,唐玄奘东归,将阐释世亲《唯识三十颂》之护法等十大论师诸释合糅一部,汉译为《成唯识论》十卷,经由其窥基、淄州、扑扬之阐发,而光其宗。其以“万法唯识”为奥义,其识有八种,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶是也!阿赖耶识乃蕴涵无量种子,为万有之本。且阿赖耶识乃人人个体各别一心,乃为生灭、有为之法。其谓“真如”遍在于万有,且为有不变之性而无随缘之义者也。本宗法门始于法相而建立五位、百法,进而明以八识心王为中心,及其和为缘起结果的万法之交涉,而说四分、三类境等之教义,有八识之性的真如和八识及其活动之相用,分“偏计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”三性,更立“相无性”、“性无性”、“胜义无性”之三无性。
  言《新唯识论》旧学为其根基,大致不谬。今以如下胪列仅作说明:
  (一)万法唯识与原在本心
  世亲云:“是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。”窥基云:“唯谓简别,遮无外境;识谓能了,诠有内心……识性识相,皆不离心。心所心王,以识为主。归心泯相,总言唯识。”太虚云:“离识非有,在识非无,立唯识名。即识之唯,离识无余,故言唯识,是持业释”,“唯识云者,不过说识能统摄万法,而万法可归纳在识中罢了……万有诸法时时刻刻都不离识的影响和受识的变化”唯识之大义系在于万化归于“识“,主观意识乃可变化出客观世界,“‘真如’乃万有本体,且真如遍在于万有”熊氏云:“识者,心之异名。唯者,显其特殊。即万化之原而名以本心,是最殊特。言其胜用,则宰物而不为物役,亦足征殊特。新论究万殊而归一本,要在反之此心。是故以唯识彰名。”此与唯识学之旧统乃一脉相承。
  (二)缘起性空与缘生
  《中论》云:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空义。”所谓缘起,乃指一切法皆依因待缘而生起,而因缘皆为人之妄执,故一切法皆有该不实不真之因缘所成,即一切法皆无自性(实在性),换言之,皆为空,故称“缘起性空”。
  《新唯识论》云:“妄执的新或取境的识,根本是没有自体的。印度佛家,把这种心说为缘生的,就是说他没有自体的意义。但是如何叫做缘生呢?此非加以解释不可。缘字的意义,本是一种凭借的意思。生字的意义,是现起的意思……一切物没有不是互相为缘而现起的。所以,一切物都没有自体的。”熊氏此处虽判“本来的心”与“妄执的心”两者,以“本来的心”为真实、绝对的,但仍以唯识旧学阐发“妄执的心”。
  (三)二谛义与性量分途
  《八宗概要》云:“俗谛又名世谛;真谛又名第一义谛。谛是真实的意思,也就是真理
  叫做谛。”更说:“真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理(有)叫做世谛或俗谛;圣人由究竟处体验事物的真实情况(空)叫做第一义谛或真谛。因此,俗谛是肯定事物所以存在的道理;真谛是否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物,都是片面的,甚至是错误的,必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。”
  《新唯识论》云:“本心亦云性智,是吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉,虚彻灵通,卓然而独存者也。”“性智者,即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词,即谓本体。……申言之,这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟,更无所谓真的自己。此具足圆满的明净的觉悟的真的自己,本来是独立无匹的。以故,这种觉悟虽不离感官经验,要是不滞于感官经验而恒自离系的。”而“习心亦云量智,此心虽依本心的力用故有,而不即是本心,毕竟自成为一种东西。”“量智,是思量和推度,或明辨事物的理则,及于所行所历,简择得失等等的作用故,故说名量智,亦名理智。此智,元是性智的发用,而卒别于性智者,因为性智作用,依官能而发现,即官能得假之以自用。易言之,官能可假性智作用以成为官能之作用,迷以逐物,而妄见有外,由此成习。”熊氏虽以儒学论性智,如“孔子平生之学,不外反求本心,洞识仁体。尽己性而尽物性,本无内外可分也”、“若识自本心,便须持循而勿失之。孟子所云收放心是也”、“夫良知即本心,凡为阳明之学者,皆知之”,但以性智体悟真谛,限量智于俗谛,皆沿用“二谛”之法。
  三.辨异
  既谓熊氏出佛入儒,必显儒家本色而异于纯粹佛学。如下胪列亦仅说明而非穷尽,至于于上文中已有论及者,拟不复多言。
  (一)万殊与一本
  月溪云:“阿赖耶识并非如‘起信论’所说普遍一心,乃人人个体各别一心……人人各自缘起一个世界,各自经营以自己为中心的人世。”推论之,唯识旧学乃以万殊为本,主众生多元。熊氏云:“斥体为目,即恒转也,功能也。”“功能者,一切人物之统体,非各别。”“即宇宙生生不容已之大流。泊尔至虚,故能孕群有而不滞;湛然纯一,故能极万变而不测。天得之以成天,地得之以成地,人得之以成人,物得之以成物。芸芸品类,万有不齐,自光线微分野马细尘乃至含识,一是皆资始乎功能之一元。而成形凝命,莫不各足,莫不称事。斯亦谲怪之极哉!”断言其主一本,大致无碍。
  佛家主众生多元,大致在于其“轮回”一说,即各各自生,各各独化。熊氏即以“同源”说驳之,且其之同源非宇宙万有之大生命,而在万物之中,“大抵同源云者,虽已承有万物公共的大源,而他毕竟不是外于万物而别为空洞独立之一物。他是遍为万物实体,无有一物得遗之以成其为物者。”且熊氏乃以宋明理学“反求诸己”、“明心见性”之法,得窥此门径,其云:“我是直接反求诸心,见得此意。”并云“所谓与万物而为一体之仁者,仁即源也,我与万物所同焉者也。”此即引证于王阳明之万物一体之仁。
  为驳斥佛家轮回之说,熊氏又云:“佛家虽斥破外道之神我,但有宗所立赖耶,实有神我的意义。持说虽有不同,其以为吾人自有法尔固具的个体的生命,超脱形骸,无始无终,则一也。或谓之神我,或谓之神识(赖耶一名神识)奚有异哉?”宋志明先生云:“‘阿赖耶识’无非是对个体意识的夸张和神化,同‘神我’论一样,不可避免地堕入变相的灵魂不灭论。”大致不谬。
  (二)体用不二
  《唯识三十颂》云:“初阿赖耶识,异熟一切种。”月溪云:“阿赖耶识乃具有可开发万有的潜在势力之无量种子,物、心、自然、人心、依正等诸法,全是由这第八识体内的种子显现。”熊氏云:“他们以为一切识是由各自的种子为因,才得生起。一切物的现象,他们说为是心上的一种境相,是和心同起的。……他们根本不了解体和用的意义……不知道用之外是没有所谓体的。因此之故,他们一方面肯定有心物的现象,又进而求根本的因素,遂建立种子。他们呢所谓种子好象是隐在现象背后,而为现象作根垓的本体。”此对唯识学“划成种现二界”、对立体用之批判。又云:“一方讲宇宙论,要建立多元的和生灭不断的种子,来作诸行的因缘。这个种子自然是诸行或宇宙的本体了。另一方又谈真如,只许说是不生灭,或无起作的。这却别是一重本题了。如是两重本体作何关系,有宗也无所说明。”此以佛学之真如说驳斥种子说,以两者成逻辑矛盾而推倒之。破而有立,熊氏之体用观乃得启发于《周易》之“变易与不易”为一体的“易说”,而王阳明之“即体而言,用在体;即用而言,体在用”之体用一源亦为其本。熊氏言:“而后悟即体即用,即流行即主宰,即现象即真实,即变即不变,即动即不动,即生灭即不生灭,是故即体而言,用在体,即用而言,体在用。”故其自云“归宗大易”是为精当。
  (三)翕辟成变
  熊氏云:“佛家对于一切行的看法,盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死,犹云出世。彼乃于一切行而观无常。观者,明照精察等义。无者,无有。常者,恒常。观一切行,皆无有恒常。申言之,于一切物行观是无常,于一切心行观是无常。唯作此种说法,方于一切行无所染着,得超脱生死海。此佛氏本旨也。所以佛家说无常,即对于诸行有呵毁的意思。”佛家所言,大致在于“寂灭”二字上。熊氏云:“夫动而不可御,诡而不可测,其唯变乎!谁为能变?如何是变?变不从恒常起,恒常非是能变故。变不从空无生,空无莫为能变故。爰有大物,其名恒转。渊合无待,湛兮无先,处卑而不宰,守静而弗衰,此则为能变者哉!变复云何?一翕一辟之谓变。原夫恒转之动也,相续不已。动而不已者,无非浮游无据,故恒摄聚。惟恒摄聚,乃不期而幻成无量动点,势若凝固,名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由翕故,常有力焉,健以自胜,而不肯化于翕,以恒转毕竟常如其性故。唯然,故知其有似主宰用,乃以运乎翕中而显其至健,有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者,名之为辟。一翕一辟,若将故反之而以成乎变也。”“依恒转故,而有所谓翕,才有翕,便有辟。唯其有对,所以成变,否则无变化可说了。恒转是一,恒转之现为翕,而几至不守自性,此翕便是二,所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性,决不会物化的。所以,当其翕时,即有辟的势用俱起,这一辟,就名为三,所谓二生三是也。”“如前一刹那,新有所生,就是一。而此新生法,即此刹那顷顿灭,此灭就是二。二是与一相反的。后一刹那顷,又新有所生,此便是三。这三,不即是一,却是根据一而起的,而与二相反。但是,到了三的时候,也还如前之一,亦自有个相反的,如前所谓二,乃复有反,如同此三。”上开三段论述,自“恒转”始,经“翕辟”成,终于“刹那生灭”,熊氏“一翕一辟,生生不息”之玄旨跃然而出,佛家“空寂”、“无常”之说亦破矣!熊氏此论乃取自儒道之学,《老子》云:“将欲翕之,必固张之。”《易传-系辞上》有:“夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。”翕者,依《说文解字》云,乃起也。可解为“合”,收敛、凝聚也;辟者,“开”也,伸张、发散也。熊氏之义,大致在于:翕乃本体收敛、凝聚而成物质之势,辟乃本体发散、伸张而使物质复归本心之势。四.余论
  陈强先生语:“会通儒佛的新唯识论在思想型态上属于宋明理学中的陆王心学一系,然意境似较作为其学术渊源之心学更为奇伟雄深――除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外,还因为新论直接以儒家的元典《大易》为宗经而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。”可谓深得《新唯识论》三昧。由于熊氏于佛儒之学有诸多误读及其“六经注我”之治学态度,其著述不免诸多缺陷,然其“反求诸心”,以便“内在超越”之道德文化自觉,将生生不息!

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