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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第二十七课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第二十七课

 

  自部诸师不应作如是难,是彼所共许故。

  佛教自部的论师们不应当作如是的妨难,因为是他们共同承许的缘故。

  颂曰:

  如说瓶等真实无 世间共许亦容有

  应一切法皆如是 故不同于石女儿

  就好比说,瓶子等的现相在真实中无有,以世间共许而言也可以说为有。同样,一切法都应当如是承许,所以不同于石女儿。

  设作是念:要有所依之地水火风色香味触等,乃可假立瓶等为有。若如汝说地等一切皆唯假立,都无所依实物,则同石女儿过无可避免。

  如果佛教内部的部分实事师这样想:要有所依的地水火风、色香味触等实法,才能安立依止这些实法的假立瓶等粗法为有。如果像你们中观师所说,地等一切所依也只是假立,没有所依的实有事物,那么一切法就像石女儿一样,在世间当中也不现,这样的过失无法避免。

  以下中观师遮破。首先破所依是实法:

  答曰:此说非理,所依实物不得成故。

  中观师回答:你的这种说法不合道理,因为显现法所依止的地水火风等是实有的事物,这一点无法成立。

  如云:“如离于色等,则定无有瓶,如是离风等,则色亦非有。”

  就像《四百论》中所说:“如同离开色等微尘,决定没有粗法瓶等的显现。同样,离开风等大种,那么色等微尘也没有。”

  意思就是,粗法观待微尘而立,而微尘观待四大种而立。所以从粗至细的一切法无不是观待而有。因此都无有自性,没有实法可得。

  又云:“地水及火风,皆无有自性,离三无余一,离一亦无三。若离三无一,离一亦无三,各别既非有,云何和合生。”

  又像《宝鬘论》中所说:“地水火风四大种也没有自性。因为四大种相依而存,远离其余三种大种,不会有独立的一种大种,同样,远离其中一种大种,也没有其余独立的三种大种。如果离开‘三’没有‘一’,离开‘一’也没有‘三’,就能说明四大种中的每一大种,都必须观待其余大种才能成立。既然观待而有,就决定无有自性。既然地水火风四大种都无自性,那么由它们和合成的色等微尘怎么会有自性呢?

  对方认为瓶等现相,要依止地水火风、色香味触等的实有微尘才能显现。如果所依止的元素(或者基)空无所有,那么这些粗法决定像石女儿那样没有任何显现。就像有了毛线才能有毛衣,同样,必须以实法作为所依,才能出现千差万别的粗法显现。

  我们说,实际上你认为的“所依实物”或者元素,这些根本无法成立。就像前面引用的教证中所说,也就是以观待理观察:例如,色等微尘和瓶等粗法互相观待。观待于色等,才有瓶等的显现,离开色等没有独自成立的瓶子,因此瓶子是假相。不仅如此,色等微尘也要观待四大种才能成立。比如色尘,也就是形状、颜色等,必须观待地、水、火、风才能出现,离开地、水、火、风,也不会有独自成立的形状、颜色。再说味尘,我们舌根所尝的饭菜等的味道,也不可能脱离地、水、火、风四大种。总之,这些组成粗大显现的色等微尘也是观待而有,因此自性不成立。

  同样,地、水、火、风四大种也无法独自成立。所谓地、水、火、风四大种,指的就是现相上的坚、湿、暖、动四种体性。而任何物质都有坚性、暖性、湿性、动性。所以任何一大都不会脱开其余三大独立存在。比如我们去观察水,水有温度,这是火大;水会流动,这是风大;水有湿润性,这是水大;水也有它的坚固性,这就是地大。所以,在一个“水”上面四大都有,绝对脱离不开。只不过从它比较突出的一点命名为“水”。这样就知道,离一无三,离三无一。既然是观待而有,就没有独立的自性。

  既然四大种没有自性,那么以四大种和合的色等微尘也就不可能有自性,由此组成的粗法现相同样自性不成立。

  其次以“所依是实法,则不可能出生假法”而破斥:

  如不许常法能生无常法,则说实法生不实法,亦不应理。

  就像不承许从常法能够出生无常法,同样,说从实法当中出生无实的假法也不合理。

  意思就是,因果的体性应当随顺。比如,因是常法,果决定是常法。因为有因则有果,因一直有,果就应当随之恒时存在;永远是这个因,就应当永远是那个果。所以,常有的因生无常的果决定不合理。因此,外道计执常法的自在天、微尘、自性等,能够造作无常的万物绝对不合理。

  如云:“云何从常法,能生于无常,因果相不同,终不见是事。”

  就像《四百论》中所说:“怎么可能从常法出生无常法呢?因和果的体相完全不同,终究不见有这样的事发生。”

  应当是怎样呢?

  如依假有之形等和合,便见镜中假有之影像。依假立柱等,见有假立之屋。依于树木假立为林。依梦中自性不生之种子,见有梦中自性不生之芽。如是一切假法,唯依假法乃合正理。

  这里指明世间缘起的真相:只有承许诸法空性,才能建立一切的缘起或者名言显现;如果承许诸法实有,那么一法也不能显现。

  首先举例说明:第一个例子,“如依假有之形等和合,便见镜中假有之影像。”比如依于假有的形状等和合,就能见到镜中出现假有的影像。先看因缘方面,就像把桌子放在镜子前面。其中,桌子是假有的形,不是实有的形。因为由诸多支分集聚才显现桌子的形状,离开桌面、桌腿等的支分没有独立的桌子,可见桌子的形状是假法。同样,镜子也是由上下左右等多部分和合而成,没有独自成立的镜子,可见镜子也是假法。像这样,依于桌子和镜子假法因缘的和合,就会出现镜中影像这种假立的果法。正是由于因缘当中任何一法都是假立,所以因缘一和合就能够出生假立的果法。

  第二个例子,“依假立柱等,见有假立之屋。”依于假立的柱子等,能够建造假立的房屋。先看因缘方面,造房子依靠的材料,像是柱子、砖石、瓦片、水泥、玻璃等等,这一切都是微尘集聚的相,离开微尘没有独自成立的体性,可见都是观待而有的假法。像这样,依于假有的柱子、砖石、瓦片、水泥、玻璃等的因缘和合,就会出现假有的房屋。因为房屋观待这些支分和合而建立,离开支分没有房屋,所以果法的房屋也是假法。

  第三个例子,“依于树木假立为林。”依于每一棵假立的树木,可以假立有一片森林。从现在显现的树木本身来说,它依于上中下等各种支分而有,所以是虚假的相。从能生因上观察,它依于种子、水、土等的和合而出现,所以不是独自成立的实法。既然每一棵树是假相,观待众多树木集聚而安立的总体“森林”,也同样不是真实。所以森林也是假法。

  第四个例子,“依梦中自性不生之种子,见有梦中自性不生之芽。”依于梦中假立的自性不生的种子,才能见到梦中假立的自性不生的芽。梦中的种子是无而现的假法,观待种子而出生的梦中的芽也是假法。因为有种子则有芽,无种子则无芽,所以梦中的芽同样无有自性。

  “如是一切假法,唯依假法乃合正理。” 像这样,世间一切的假法,唯一依于假法而有才符合正理。也就是说,一切世俗法全部依于因缘和合而生,绝对不是自己独立而成。换句话说,从假法出生假法才合理,决定不是从实法出生假法。

  如《中论》云:“如世尊神通,”乃至“皆如寻香城,如阳焰及梦。[1]”故汝所难不成。

  就像《中论》所说:“就好比世尊以神通首先变出一个化人,之后这个化人又变出第二个化人,第二个化人继续变出下一个化人。”乃至说到:“一切万法犹如寻香城、阳焰、梦境。”同样,世间的一切法都是由如幻的因缘和合,出生如幻的果。也就是从假法出生假法。

  因此,你们的责难——“则同石女儿过无可避免”不成立。你们认为必须依于实法才能出生或者安立假法,但是这不符合正理。通过以上的观察知道,实法的基不成立,并且实法无法出生假法,只有假法才能出生假法。

  下面对方发问:

  问曰:若汝于二谛俱破自生他生共生无因生者,则从无明行及种子等,生识及芽等,此世俗生如何决定?

  对方问:如果依你宗观点,站在究竟实相来讲,二谛中都破尽自生、他生、共生、无因生。那么从以无明引生的行作为因缘而出生识,以及从种子以及水、土等和合而出生芽等等,这些世俗范畴里的生怎么决定?

  下面自宗回答:

  答曰:

  诸法非是无因生 非由自在等因生

  非自他生非共生 故知唯是依缘生

  回答:在世俗的现相上说,诸法不是无因而生,或者自然显现,也不是由自在天等的邪因而生,并且不是自生,也不是他生,同样不是自他共生。因此知道,诸法唯一依于因缘和合而生。

  由前所说道理,诸法之生非自然生,非从大自在、时、微尘、自性、士夫、那罗延等生,亦非自他共生,故是依因缘生。唯有此生而不破坏世间名言。

  由于前面所讲的道理,就知道诸法的生不是自然而生,也不是由大自在天、时间、微尘、自性、士夫、那罗延天神等的法所生,也不是从自己生自己,不是从他性的法中出生,也不是既从自生又从他生。因此是依于能生自己的因、缘和合而生。唯有安立这样的因缘生,才不会破坏世间名言。

  如薄伽梵说:“诸法名言,谓此有故彼有,此生故彼生,所谓无明缘行。”

  就像世尊所说:“诸法名言的显现都是观待因缘而有,也就是所谓‘此有则彼有’,以及‘此生则彼生’(其中‘此’指因缘,‘彼’指果)。所谓以无明作为因缘才出生行,以行作为因缘才出生识等等。”

  意思就是,内外诸法无不是从因缘生,在不观察的时候,似乎有妄识前的种种显现。而观察时则了不可得,只是一个假名。

  下面引用论典对此作解释:

  《宝鬘论》云:“此有故彼有,如有长说短,此生故彼生,如灯燃发光。”

  《宝鬘论》中说:缘起的相可以分为“依他有”和“依他生”两种。

  其中“此有故彼有”指“依他有”。也就是说,有了此法就有彼法,没有此法就没有彼法。就好比有“长”才能说“短”,因为只有观待“长”才能安立“短”,没有“长”就无法安立“短”。要知道,一个法自身没有“长”或者“短”的自性。如果它自性是短,就应当在一切法面前,都现短的相。但事实上,只有相对于比它长的法才说它是“短”,相对于比它短的法就称它为“长”,所以“短”是观待而立的假名。

  所谓“此生故彼生”指“依他生”。也就是说,有了此法的生起就有彼法的生起。没有此法的生就没有彼法的生。就好比有灯芯的点燃,就有灯光的出现,没有灯芯的点燃,就不会出生灯光。

  下面进一步解释“缘起假立”的涵义:

  《中论》云:“因业有作者,因作者有业,除此缘起外,更无成业因。如破业作者,受受者亦尔,及余一切法,亦应如是破。”

  《中论》中说:“因为有行业,才安立有作者,因为有作者,才出现行业。除了依因缘而起之外,再没有其余成就业的方式。”“业”和“作者”观待而有,不可能独自成立。观待于造作的行为,就称之为“作者”。同样,有了能造作的人,才能发起造作的业。脱离了互相观待,单独的人无法成立为“作者”,也不能成立单独的“业”。所以,除了缘起假立,再没有别的成立方式。

  “就像破除独立的业和作者那样,受和受者也是一样。”有了“受者”,才成立“受”,没有远离“受者”独自成立的“受”。所以“受”和“受者”也是观待而立,只是无自性的假法。“其余的一切法也都是如此,应当像这样破除诸法有自性。”

  下面讲宣说缘起生的功德:

  如是宣说唯有缘性之缘起,非但不落无因生等分别,其余常、无常、有事、无事等二边分别,亦皆非有。

  这样通达、宣说只有因缘和合才成立,这种体性的缘起,不但不会落于无因生等四边生的分别,乃至其他常、无常、有事、无事等的二边分别,也全部没有。

  意思就是,只要悟入缘起,就通达了空性,也就脱离了一切虚妄分别。因为,知道无自性,就明了在自性上安立的一切此法彼法,都属于二边戏论。因为任何名言中的现相都是观待而立,所以叫做“二边”。但是诸法本无自性,所以实际上离一切戏论,这就叫做“大缘起因”。

  下面继续阐述了达缘起理的作用:

  为显此义。颂曰:

  由说诸法依缘生 非诸分别能观察

  是故以此缘起理 能破一切恶见网

  由于宣说诸法都是依缘而生,原本不落在任何边上,所以不是以各种分别能够观察到它们的实相。因此,以这个缘起正理,能够破除一切分别恶见之网。

  唯由此缘起理,诸世俗法便得成立,非由余理。故此缘起道理,能断前说一切恶见之网。唯以此缘性立为缘起义,不许少法是有自性。

  唯一由这种“诸法依因缘和合而现起”的正理,一切世俗法能够得以成立,不是由其他的正理。所以这个缘起道理,能够断除前面所说的一切恶见之网。像是承许四边生,或者承许诸法是常、无常、是有事、无事、是一、多、是来、去等等。唯一以这种因缘和合而成的体性立为缘起义,不承许一丝一毫的法有自性。

  总之,既然诸法由因缘和合而成立,就说明一切法只是由诸因缘幻现的虚相,没有独自成立的体性。了达此理就能够遣除一切分别恶见。

  以下引用教证说明:

  如云:“若依彼彼生,即自性不生,自性不生者,云何得名生。”

  就像《六十正理论》中所说:“如果某法依于彼因、彼缘和合而生,就等同于自性不生,或者说没有实法的生。既然自性不生或者没有实法生,怎么能说是‘生’呢?”也就是依靠因缘生,就能了知本来无生,所以说“生”即“无生”。

  《中论》云:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”

  《中论》中说:“因缘和合所生的法,我说这就是空、无自性;既然此法不成立,那么它只是一个假名;既然正显现的此法无自性,也就不落有、无等的二边,所以称为中道义。”

  就像《金刚经》中频繁出现的一种句式:“所谓……即非……是名……”其中“所谓……”指显现,“即非……”是说此显现法的空性,“是名……”是说这只是一个假名。也就是“现空不二”。不是现外说空,也不是空外说现,因此既不落于有性,也不落于无性,以远离二边的缘故,称为“中道义”。

  经亦云:“若从缘生即不生,此中无有生自性,若法依缘即说空,知空即是不放逸。”

  佛经当中也说:“如果是从因缘和合而生,就表明是无生,这里面没有任何生的自性。如果某法依于他缘而生就说此法是空性。了知空性就是不放逸。”

  下面讲了达缘起理能够灭尽虚妄分别的理由:

  若不许自性,无自性中即不有前说之生。要有自性,彼生乃有自然生,或自生、他生、共生、自在等生。复有生已安住之常,及坏已断灭等分别,余则不尔。

  如果不承许自性,在无自性中就没有前面所说的生。因为要有自性或者自体,才能把它的“生”安立为自然生、自生、他生、共生,或者自在天等生。而且有了此法的“生”,之后才有它持续安住的“常”,以及有它的“衰损”、“断灭”等的分别。如果一切法没有自性或者自体,原本不可得,那么这一切生等的虚妄分别都会息灭。

  为显此义。颂曰:

  有性乃生诸分别 已观自性咸非有

  无性彼等即不生 譬如无薪则无火

  为了显明这个道理,偈颂中说:诸法有自性或者自体,才会生起缘它体性差别的各种分别。如果已经观察到万法都没有自性,那么既然无自性,也就没有生。既然没有生,就不会有其他常、无常等体性的安立。所以,自然能够远离二边或者四边所摄的一切戏论。就好比有薪柴才会出生火焰,没有薪柴就没有火焰一样。

  意思就是,认为诸法有自性,才会有缘它的种种虚妄分别。譬如,某法有它的自体,我们的心就会对它的体性做出各种判别。比如它到底是自生、他生、共生还是无因生?以及它是一是多,是常是断,是来是去,是好是坏,是染是净等等。这一切的戏论分别都缘于认为此法有自性。如果观见它本无自性,就再不会出生任何虚妄分别了。

  下面讲无所见即是见真实义:

  由前所说道理,成立诸法皆无自性。故瑜伽师证圣道时,以无所见之理而见真实义,于诸法上不见有尘许自性,即无始所习色、受、善、不善、有事、无事等分别,皆得息灭。

  由前面所说的道理,成立诸法都无有自性、或者说无自体、是空性。因此,瑜伽师证得圣道,契合实相的时候,以无所见的方式现见真实义。也就是在诸法上不见有丝毫的自性。无始以来所串习的色、受、善、不善、有事、无事等的一切分别,全部无余息灭。

  其实,所谓“见真实义”,就是在无所见上安立的。就像《入行论·般若品》中所说“无缘极寂静。”也就是能所全部消亡,一切虚妄的现相全部没有。由此也能证明现在的心识和境相都只是假立,真实中本来没有。

  下面以比喻说明此理:

  如眩翳人涂以安膳那药,灭除毛发等分别,即所得果,非令毛发等相转成余性为境也。

  就像有眩翳病的人涂了安膳那药,由此眩翳消失,毛发等的相及缘毛发相等的分别立即寂灭。这就是涂安膳那药所得的果。而不是让先前的毛发等相转成其他体性的境相。

  要知道,毛发等是本无而见为有的错乱相。所谓“见真实”,就是错乱相消除、没有了,而不是把先前毛发的错乱相转成其他相。同样,凡夫的妄识会见有种种相,这些显现叫做“世俗”。所谓“见真实”,就是面前的这些境相全部没有了,而不是先前的境相变成其他性质的相。而且,由于有境相才有缘境相的分别,现在境相没有了,就再不会有各种分别了。

  下面进一步讲灭尽诸分别是观察空性的结果:

  是故颂曰:

  异生皆被分别缚 能灭分别即解脱

  智者说灭诸分别 即是观察所得果

  所以偈颂中说:凡夫都被虚妄分别所系缚。意思就是,凡夫的妄想、执著接连不断,因此心一直处在虚妄分别网当中出不来。能够灭尽虚妄分别就是解脱。智者们说,寂灭一切虚妄分别,就是观察空性所得的结果。

  换句话说,先前不知道诸法是空性,所以会不断地现起分别执著。现在了知诸法无自性,自然能够寂灭一切分别。

  由诸异生不能如是了知法性,被分别缚。故诸圣者由能如是通达法性,即得解脱。故破尽一切分别见,即是龙猛菩萨《中论》等中观察之果。

  由于凡夫众生不能如是了达诸法空性,以此被虚妄分别所系缚。所以,圣者们由于能够如是通达法性,以此就能得到解脱。因此,破尽一切分别妄见,就是龙树菩萨在《中论》等的论典中观察所得到的结果。

  如云:“若法有自性,见空有何德,虚妄分别缚,彼是此所破。”

  就像《四百论》中所说:“如果诸法有自性,那么见空性有什么功德呢?过去由于执著诸法有自性,由此被虚妄分别所缠缚。彼虚妄分别是此见空性的所破法,所以见空性后能够破除一切虚妄分别,这就是见空性的功德。”

  下面进一步讲,破除虚妄分别是龙树菩萨在《中论》等中观察的结果:

  是故颂曰:

  论中观察非好诤 为解脱故显真理

  所以颂文中说:龙树菩萨在《中论》当中,通过种种门观察,破除各种分别戏论,并不是因为喜好诤论,而是为了让众生从虚妄分别中解脱出来,从而显示诸法空性的真理。

  要知道,龙树菩萨在《中论》当中,破斥从外道乃至内道的一切实事宗,不是因为龙树菩萨喜欢破除其他宗派,而是因为要想显示空性的真理,必须破除一切实事宗的承许。

  龙猛菩萨于《中论》中广为观察,当知非好诤论,为降伏他而说。《中论》观察显示真理者,谓念云何能使有情无倒通达真实而得解脱耶?故如是说。

  龙树菩萨在《中论》中,非常详细地观察内外道各种宗派的主张。要知道,并不是龙树菩萨喜欢诤论,为了降伏他人故意这样遮破。这是《中论》中,以观察来显示真理。当时龙树菩萨造论的时候想:怎样才能让一切众生无颠倒地通达真实空性义而获得解脱呢?以这个缘故,遍破内外道的一切实事宗。

  下面有人对此有疑问:

  问曰:汝于论中岂非列举敌者所许而广破斥,故汝造论是为诤论,云何可说唯灭分别为所得果?

  有人提问说:“你在《中论》等的论典当中,难道没有列举敌者所许而广为破斥吗?可见你造论纯粹是为了诤论,怎么能说唯一息灭虚妄分别是所得的结果呢?”

  答曰:此诸观察虽非为诤论而发,然由显示真实义时,他宗本性脆弱,自然不能建立,如近光明冥暗自息,故我等无咎。

  中观师回答:论典中的种种观察虽然不是为了诤论而发,但是由于显示真实义的时候,与真实义不相符的他宗本性非常脆弱,也就是经不起观察,所以自然被破斥掉,而无法建立。就好比接近光明的时候,黑暗自然息灭一样。所以我们没有过失。

  也就是说,在显示真理的时候,凡是不符合真理的立论,自然会被破除。所以,我们没有贪自嗔他,故意破坏他宗的过失。

  颂曰:

  若由解释真实义 他宗破坏亦无咎

  如果是为了解释真实义而破坏他宗,这样也没有任何过失。

  如云:“诸佛虽无心,说法摧他论,而他论自坏,如野火焚薪。”

  就像《四百论》中所说:“诸佛虽然没有要破坏他宗的斗争心,但是在说法的时候会摧灭他方的邪论。因为在真理面前,他方邪论自然会被摧坏,就像野火自然会烧毁薪柴一样。”

  若为诤论而说法者,决定无疑,嗔他有过宗,爱自应理宗,必不能灭贪嗔分别。何以故?

  如果以斗争心来说法,那么毫无疑问,嗔恚他方有过的宗派,以及爱著自方应理的宗派,必定无法息灭贪嗔分别。为什么呢?

  颂曰:

  若于自见起爱著 及嗔他见即分别

  如果对于自宗的见解生起爱著,以及对于他方的见解发起嗔恚,这样正是落在虚妄分别当中。结果会怎样呢?

  分别不灭,即是系缚,终不解脱。

  虚妄分别不灭就是系缚,终究不得解脱。

  反过来说:

  若时说法不为诤论,颂曰:

  是故若能除贪嗔 观察速当得解脱

  如果当时说法不是为了诤论,而是如理地观察真实义。就像颂文中所说:如果能够远离贪嗔之心,客观、公正地观察空义,必定能够快速得到解脱。

  如云:“智者无诤论,彼即无所宗,自宗尚非有,云何有他宗。”

  就像《六十正理论》中所说:“了达空性的智者没有任何诤论,因为他自己没有所承许的宗派。自宗尚且没有,哪里会有相对的他宗呢?”

  又云:“若汝爱自宗,他宗则不喜,不能证涅槃,二行无寂灭。”

  《四百论》中从反方面来讲:“如果你爱著自己的宗派,那么对于其他宗派就会不欢喜,这样就不能证得涅槃。因为堕在爱自憎他的二边心行当中,无法寂灭虚妄分别。”

  经云:“若闻此法起贪爱,闻说非法动嗔心,被憍慢摧成颠倒,由憍慢力受众苦。”

  《三摩地王经》中说:“如果听闻自方的空性等法,生起贪爱心;听到对方说的非法,又动念起嗔恚心;并且自以为高于他方,现起骄慢心。那么自身被骄慢摧坏,就会成为颠倒的心态。由于骄慢的力量,往后还会感受众多痛苦。”

  领受空法应当息灭自心的一切虚妄分别,不再计执自他等法。如果闻说空法之后,生起爱自嗔他之心,或者骄慢斗争之心,那就与空法完全相背离了。

  如是已以圣教正理明法无我。

  到此为止,已经以圣教和正理两种途径阐明了法无我的空义。

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  [1]《中论》:“如世尊神通,所作变化人,如是变化人,复变作化人。如初变化人,是名为作者;变化人所作,是则名为业。诸烦恼及业,作者及果报,皆如幻如梦,如焰亦如响。”

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