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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第二十五课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第二十五课

 

  以下旁述遮破 “心识由四大种生”。首先讲对方观点:

  外计心从大种生者,谓有现见之因,不可拨无,以拨现见,乃犯前说众过。

  外人认为:心识从地水火风四大种而生,并且有现量见为根据,所以不可否认。如果否认现量见的事实,就会犯下前面所说的众多过失。

  首先讲他们承许四大种是出生一切内外诸法的因:

  世间共计之因果法,唯有四法,为一切众生之因,谓地水火风。即由彼等变异差别,非但现见莲花、石榴、孔雀、水鹄等皆应道理。即能了知诸法真实义之内心,亦唯从彼四法而生。如诸酒中由四大种变异差别,便有狂醉功能,为诸有情狂醉闷绝之因。由羯逻蓝等大种变异差别,便生心识,乃至能了一切诸法。是故内外诸法,唯从现世因生。非是前世造业,今世成熟,今生造业,后世成熟。故他世非有。

  顺世派说:世间共同认为的因果法,其实只有四法是一切生命形态的能生因,即地、水、火、风四大元素。由于四大种的各种变异差别,显现出各种各样的内外器情万法。不仅现量见到的莲花、石榴、孔雀、水鹤等,由四大元素变异而成。而且,能够了知诸法真实义的内在心识,也唯一从地水火风四大种中出生。比如分析莲花的成分,最后会发现只有地水火风四大种。石榴等的植物也是如此。包括孔雀等动物的身体,分析到最终,会发现只有地水火风四种元素。所以,一切外在器世界的粗细色法现相,包括矿物、植物,有情的身体等等,全部由四大种变异而成。

  比这些无情色法更加深细的有情心识,也能现量见到它是由四大种变异而成。譬如,酒的成分也是地水火风四大种,但是由于这些成分的变异差别,具有能够使人心识迷醉的功能。因此,酒里面特殊的四大种,成为有情生起狂乱、迷醉、闷绝心识的原因。有情心识的出生也是如此。由最初位的羯罗蓝等四大种的变异差别,会出生胎儿最初的心识,乃至后来能够了别一切诸法。就像现在部分唯物论所说,意识是物质的产物。心识是大脑的功能,是一种具有高度组织和复杂结构的物质系统。跟这里的观点一样。

  因此,内外的一切法,唯一从现世的因缘出生,并不是前世造业,今世业习成熟显现果报,或者今世造业,后世业习成熟变现果报。所以,过去世和未来世是没有的。所有的有情只有这一世的生命。

  如彼欲受用美女,为令美女了知无有后世。曾曰:“美女善行善饮啖,妙身已去非汝有,此身唯是假合成,去已不返不须畏。”

  他们想要受用美女的时候,为了让美女知道没有后世,可以随意造邪淫业。曾经说:“美女!好好享受,好好吃、喝,你这美妙的身体死了之后,你也就没有了,因为身体只是地水火风四大假合而成,死后一去不复返,没有来世,所以不必害怕,不用担心什么因果报应。”

  顺世派认为,一切事物无非是地水火风四大种变异合成,心识也一样。所以,这一期生命结束,就是彻底结束了。没有今世造业,后世成熟果报等的事。现世只要尽情享乐就可以,不用担心造业感果等的事。在这种邪见的驱使下,他们会造作非常多的恶行。正所谓“不畏后世,无恶不作。”

  下面中观师对此破斥:

  今当问曰:汝谓无有他世,为以何理而决定耶?

  现在应当这样质问他:你认为在现世之外没有后世等的其他生世,是以什么理由而决定这一点呢?

  若谓非现见故。

  对方说:由于没有现量见到有前后世的缘故,所以没有前后世。

  问曰:汝说他世非现见,此为现事,抑非现事?

  中观师对此提问:你说“没有现量见他世”,这件事是现量见的事,还是非现量见的事呢?

  下面中观师对此进行分析。首先观察“他世非现见”是现量见的事:

  若谓现事者,既许他世非现见事而为现事,应无事法皆成现事。是则汝宗无事亦成有事,是现事故,如诸有事。既全无无事,亦应无有事,无所待故。若无无事与有事,则计有大种与无他世,皆应失坏。

  如果说这是现量见的事,既然承许“没有现量见他世”成为现量见的事,应成无事法也成为现量见的事。那么按照你宗的观点,“无事法”也成了有事,因为它是现量见的事,就像那些有事法一样。既然 “无事法”不成立,也应当没有有事法,因为没有所观待的缘故。如果没有“无事法”和“有事法”的差别,那么你心里计执大种有,前后世没有,这种既承许“有”又承许“无”的观点也就失坏了。

  “若谓现事者,既许他世非现见事而为现事,应无事法皆成现事。”其中“现事”指现量见的事。一个法有显现,并且已经见到了,就成为现量见的事。没有显现的法不能成为“现事”。现在对方的观点自相矛盾。他一方面说“前后世不是现量见”,也就是根本没见到前后世。另一方面又认为这件事是现量见的事,也就是现量见到“前后世不是现量见”。

  这样一来,“是则汝宗无事亦成有事,是现事故,如诸有事。”按你的观点来看,无事法(根本没有显现的事物),也成了你现量见的事。也就是无事法等同有事法了。

  结果“无事法”不成立。那么“既全无无事,亦应无有事,无所待故。”既然没有“无事法”,那么,跟“无事法”相对的“有事法”也不成立,没有所观待的缘故。意思就是,本来“有事法”和“无事法”互相观待安立。现在“无事法”本身也成了现量见的事,也就是成为跟“有事法”一样的体性。这样一来,“有事法”和“无事法”就没有差别。也就没办法安立“有事法”和“无事法”了。换句话说 ,本来“有”和“无”是两种截然不同的法,才能说此法“有”,彼法“无”。现在按照你的观点来看,“无”的法也成了现量见的事,等同于“有”,这样根本没有“有”和“无”的差别了。

  进一步来说,“若无无事与有事,则计有大种,与无他世皆应失坏。”既然“有事”和“无事”无法安立,那么你们计执“四大种有”、“前后世无”,也无法成立。意思就是,对方原本认为一切法唯一从四大种生,四大种有。又认为没有前世造业今世感果,今世造业来世感果,也就是前后世没有。前者是有事,后者是无事。但是按对方的观点来看,没有显现的前后世也成为可现见事,“有事”和“无事”没有任何不同,那么“四大种”和“前后世”也不成立一者有,一者无,由此失坏“有四大种”和“无前后世”的观点。

  下面观察“他世非现见”是非现量见的事:

  若谓非现事者,既非现事应不可见,非现事故。云何由不可见门,而能比度他世非有耶?

  如果你们承许后一种,认为“没有现量见他世”不是现量见的事。既然不是现量见的事,你们应当根本没见到“无前后世”,因为“无前后世”不是现量可见的事。那么你们又怎么能以不可见的门径,比知前后世没有呢?

  顺世派认为,证成一种观点,最强有力的理由就是“现量见”。能够现量见,就决定是有,不能现量见,就不承许为有。如果对方承许“无前后世”不是可现量见的事,也就是根本没有现量见到“无前后世”。这样不是现量见的缘故,“无前后世”无法成立。

  下面破斥以比量成立“无前后世”:

  若谓由比量能知者。

  如果对方认为:“无有他世”不是现量了知,而是由比量能够了知。

  虽比量成立者,亦有义利。然违汝宗所许。如云:“唯根所行境,齐此是士夫,多闻者所说,欺惑如狼迹。”

  虽然以比量成立,也有它的意义。但是与你们自宗观点相违。因为你们不承许比量。比如你们的论典中说:“唯有我们六根所行的境才是真实,按照这样来立论承许才是智者,那些多闻者所说的话都具有欺骗性,就像狼的脚印一样。”

  意思就是,听的很多,然后口里随便讲说,这些都不决定是真实。唯一亲自见闻才能成立真实。可见你宗根本不承许以比量来了知诸法。所以说“由比量能知”有违你们自宗的立论。

  以此为例,遮破其他诽谤缘起理的立宗也是一样:

  如破计心从大种生者所说道理,如是诽谤一切者,皆如是破。

  按照破除“心从大种生”所说的这些正理,对于诽谤一切缘起显现的宗义,都应当如是破除。

  下面再从“见一法颠倒,即颠倒见一切。”破斥对方观点:

  复次,如眩翳人见第二月等,于非有性妄执为有,即见毛发蚊蝇等相亦非实有。如是汝见无后世等,倒见余事,亦是颠倒。

  另外,就像眩翳人见到第二个月亮等那样,对于没有体性的法妄执为有,那么,以这种颠倒见,见到虚空中本来没有的毛发、蚊子、苍蝇等的行相,也不是真实有。同样,你见到“没有后世”等,以这种颠倒见,见“四大种所生心识,死后归于无有”等的其余事,这一切也承许是颠倒。

  以下详细阐述此理:

  为显此义,颂曰:

  汝论所说大种性 汝心所缘且非有

  汝意对此尚愚暗 何能正知于他世

  就像你们的论典所说:“器情世界的因是地水火风四大种性。”但是这一点根本不是你们心识的所缘。(虽然你们口里说现量见,但实际上,四大种不成为你们的现量见。)你们的心对于现前的四大种尚且愚昧,又怎么能了知唯有天眼才能知道的前后世这种微细行境呢?

  如汝宗所说地等四真实义,于汝心所缘境上且非是有。汝于现世法尚且颠倒,则于他世最极微细唯是天眼所行境界,如何能正知耶?

  就像你宗所说,地等四大种是真实义,但是四大种在你心的所缘境上根本没有。也就是说,你从来没见过真实的地水火风四大种。你对于现世的法尚且颠倒,那么对于前后世这种极微细、唯一是天眼所行的境界,怎么能够正确了知呢?

  意思就是,你不要太相信自己的现量见。因为你根本没有能力正确见到万法真相。就连你们自己承许的真实义——四大种,这种现前的粗分境相,都看不到。更不可能见到极微细、隐密的后世了。所以,怎么能相信你自己的现量见呢?

  复次颂曰:

  破他世时汝自体 于所知性成倒见

  由具彼见同依身 如计大种有性时

  中观师说:你们破斥他世的时候,你自体对于所知法的体性成为颠倒见,因为具有与“诽谤他世见”同等所依身的缘故,如同计执大种有自性之时。

  首先解释偈颂中的“彼见同依身”:

  同谓相等义。依谓安住之因。身谓身躯。彼见谓谤后世见。由所依即相同,略去差别词,由同依即身,故曰:彼见同依身。

  其中“同”,是相等的意思。“依”,指安住的因。“身”,是身躯,指身心积聚之体。“彼见”,指谤后世见。由于和谤后世见所依止的身相同,都是同一身的缘故,省略“谤后世见相等安住之因的身躯”中的差别词,由于相同安住之因指身,所以说为“彼见同依身”。

  下面讲这一推论能成立的理由:

  言由具彼见同依身故,是举正因。若彼所依,乃至未成若见或疑有从大种所生他世心之所依时,即是毁谤他世邪见之同依,故顺世外道计大种有自性时,亦具彼见同依之身。

  偈颂中所说“由具彼见同依身”,是举出正因。也就是成立对方对于所知体性成颠倒见的理由。具体来说,如果所依的身,直到它还没有转成或者见到、或者怀疑有从大种生起他世心识的所依之间,就是和诽谤他世邪见共同的所依之身。所以,顺世外道计执大种有自性的时候,也是具有跟诽谤他世邪见的同一所依身。

  下面讲同喻,并证成此立量:

  此有二位,一谓计大种有自性位,二谓毁谤他世位。随立一位为宗时,即以余位为同喻。故曰:“如计大种有性时。”谓于尔时,亦具彼见同依之身,及有于所知性之颠倒见。

  此“同依之身”有两个时位:一、计执大种有自性的时位;二、诽谤前后世的时位。安立其中任何一种时位为立宗的时候,可以用另一种时位作为成立它的同喻。因此说:“如计大种有性时”。意思是说,在诽谤他世的时候,具有跟计执大种有自性共同的所依之身,以及对于所知性的颠倒见。

  也就是说,乃至这个诸多邪见共同依止的一个身,没有获得转换的时候,就像曾经依于这个身,承许大种有自性,是对于所知法的体性成颠倒见。现在也是依于这个身,承许无他世。所以,承许无他世也是对于所知性的颠倒见。就好比一个疯子,曾经做的某种承许,对于所知法有颠倒见。在另外一个时位,由于他仍然没有脱离疯病,所以他做的另一种承许,也同样对于所知法成颠倒性。这两种见共同依于一个身的缘故。

  对此顺世派回辨:

  设作是念:我见大种有自性时,无颠倒见。故同喻中无所立法。

  假使对方这样想:我们见到大种有自性的时候,并没有颠倒见所知体性。所以你的同喻中没有所立法。

  这里,同喻是“见大种有性时”,所立法是“于所知性成倒见”。对方认为在“见大种有自性时”,并非是“对于所知成颠倒见”,由于譬喻中没有所立法,因此不成为同喻。

  下面中观师破斥对方的辩驳:

  破曰:不然!以不生故,汝于非有自性之大种,妄计为生为有,此邪见已成立故。

  中观师破斥:并非如此!由于大种本来不生,你却对于无有自性的大种,妄计为有它的生,或者它是实有,这是不符合事实的邪见,这一点先前已经成立。

  对方继续辩诤:

  若谓大种不生,仍须成立。

  你们说“大种不生”,以此来成立我们“见大种有性”是颠倒见。但是你的能立——“大种不生”,还需要成立。

  下面中观师回驳:

  答曰:不然!已成立故。

  中观师回答:并非如此!“大种不生”已经成立的缘故。

  颂曰:

  大种非有前已说 由前总破自他生

  共生及从无因生 故无未说诸大种

  “大种没有”在前面已经说过了。因为前面以正理总的破除了诸法自生、他生、共生以及无因生。而大种是“诸法”中的一种。既然总体的万法已经抉择为无生,那么大种决定也是无生。所以并不是没有说大种无生。

  由前总破诸法自生、他生、共生、无因生时,我即已破从大种生。由无生故,大种亦无自性,故喻得成。

  先前总的破除诸法自生、他生、共生、无因生的时候,我们已经破除诸法从大种生。意思就是,总体上不成立由实法生实法,否则决定落在自、他、共、无因四种情况当中。而这里的每一种都无法成立,所以,“实法生实法”不成立。既然如此,其中个体的“从大种生诸法”也同样破掉了,因为你们承许大种也是实法。由于大种同样无生的缘故,大种也没有自性。所以,你认为“大种有性”决定是“于所知性成颠倒见”。因此同喻成立。

  以此道理,同等成立一切不符合正理的执著是颠倒见:

  如是谤一切智,计诸法有性,计诸法无性,计大自在,计时,计微尘,计自性,计自然,及余执著,皆当如前成立为颠倒见。

  依此类推,诽谤一切智,计执诸法有性,计执诸法无性,计执大自在天、时间、微尘、自性为万法的因,或者计执诸法无因自然生,以及其余的种种执著,都应当像前面这样立量,成立为颠倒见。

  下面举例说明:

  如云:“谤正觉时汝自体,于所知性成倒见,由具彼见同依身,如计大种有性时。”

  例如立量为:“你们诽谤正觉的时候,你的自体对于所知法的体性成为颠倒见,因为具有和诽谤正觉邪见同等所依身的缘故,如同计大种有自性之时。”

  跟前面的意思一样,就像你计执大种有自性的时候,你对于所知性成为颠倒见。同样,诽谤正觉的时候,所依止的身没有变的缘故,你当下心的自体对于所知也是颠倒见。就好比一个人的眼根有问题,无论在哪一时位,见哪种事物,都是依于这样一种错乱眼根的缘故,无论见什么都成为颠倒见。同样,只要当时的心是错乱的,由这个心所引生的各种承许,都是对于所知性的颠倒见。

  如是有无等见皆破。

  像这样,把这种立量方式用在其他一切有无等的错乱承许上,也同样成立是颠倒见。

  无论计执诸法持“有”性,还是“无”性,“等”字当中包括“常”、“断”、“一”、“异”、“来”、“去”、“生”、“灭”等的见解,全部成为颠倒见。因为心的自体对于所知性成颠倒见,而这些见解所依止的是同一个身,所以,计执诸法有各种各样的体性,全部是颠倒见。

  下面讲自宗这样遮破的必要:

  然吾自宗,全无过失。故诸智者,当以此颂略加变改,遍破一切他宗,由破尽分别网、成立胜义智故。

  然而我们自宗完全没有任何过失。因为我们见到诸法无自性,远离一切戏论的缘故。所以有智慧的人,应当把这一颂稍微改变一下,就像前面举的例子那样,把对方所立的戏论套入量式里面,就能遍破一切他宗。这样破斥的原因是:破尽了分别网就能成立胜义智慧。

  这里的“一切他宗”,指空性宗之外的一切实事宗。他们认为这样那样的法有自性。或者承许实有的法,也就是计执“有”,或者诽谤名言中的缘起,计执“无”。总之,没有契合空性,必定会落在边见当中。相反,一旦证悟空性,必定会反转过来,止息一切戏论。

  如果在根本上不明了诸法无自性、本自寂静、离一切戏论的实相,戏论就不会破尽,即使不承许此法,还会承许彼法。也就是始终无法从“分别网”中出来。换句话说,内外实事宗在见解上,一直认为要有一个承认,需要建立一个实法。因此全部把自己困在分别网里面,没办法止息这种对于所知法体性的颠倒。

  他宗没办法脱离分别网的原因,就像前面偈颂中所说“由具彼见同依身。”意思就是,他宗所依止的就是那样一种根本的颠倒状态,没有契合诸法离戏空性。这样一来,依止于这种颠倒心建立的各种宗义,都是对于所知性成为颠倒。虽然从中会变换各种不同观点,但是由于执著诸法实有,只要这种边见没有脱掉,始终会被分别网缠缚。因此,无论怎样承许,都同样是颠倒见。

  中观师要“遍破一切他宗”,目的就是让我们醒悟。虽然“一切他宗”表面上是说实事宗,实际上就是指我们内在的颠倒见。这样“遍破”,就是为了让我们认识到自己内在的见解有错误。否则一直认为自己现在对于诸法的认识正确,是如实了知万法体性的智慧。这样一来,永远没办法寂灭分别网,不可能成立胜义智慧。

  好比说一个人已经疯了,但是他一直认为自己很正常,这种认识不消除,就永远脱离不了错乱的状态。现在为了让他相信自己是疯子,我们就给他举例子:“这个事物本来是A,但是你看成了B,现在你自己好好看看,它到底是什么?”结果他这时候认识到,自己原来确实看错了,对于所知法的体性有颠倒认识。这样之后,他会醒悟过来,会发现自己的心识不正常,所以看错了、想错了。那么,对于一法见为颠倒,这种错乱心识,或者说疯病没有消除之前,对于其他法也不可能见到真实。

  同样,比方说顺世派认为大种有自性。中观师给他讲,无论自生、他生、共生,还是无因生,大种的自性都不成立。大种本来无生。既然它没有自性,你却见到它有自性,你这种见解怎么可能不是颠倒见呢?而且,只要你处在颠倒见的所依身当中,没有契合诸法空性,无论立论说一切智没有,还是没有前后世、诸法无因生等等,都是从颠倒心识中出来的,必定全部成为颠倒见。这时候他会觉得,的确这些见解全部不正确。

  像这样,进一步会发现,无论承许哪种观点,只要不了解诸法本来离一切戏论,无有承认,就会始终处在分别网当中。因为心里只要还执著真实中有实法可得,虚妄分别就断不了。相反,一旦了解诸法无自性,真实中远离一切相、一切戏论,就再不会有什么分别、承认的,这样就会“破尽分别网”。因为如果有一法成立,可以缘它分别、承认,但是既然真实中无一法可得,就不会有依于它的分别。进一步会认识到,原来我计执诸法实有的心识只是错乱的妄识,不是了知真实的智慧。这样就能够区分心识和智慧,就能“成立胜义智”。这就是“诸智者”如是破除的原因。

  下面对方放过失:

  设谓汝亦同犯此过。

  对方说:你也同样犯这样的过失。你说我们的观点都成为颠倒见,你的立论也同样成为颠倒见。

  答曰:不然!以无成立我等为倒见之喻故,且能成立为应正理。

  中观师回答:我们的情况不同!因为没有成立我们的观点是颠倒见的同喻,而且能够成立我们的观点完全相应正理。

  意思是说,由于你们认为诸法有自性,所以你们的立论全部是颠倒见,对此我们可以举出同喻,而且你也无法驳斥。因为你们的见解确实不符合正理,这是在你我双方面前共同成立的。但是,你们没有办法举出我们的立论是颠倒见的同喻。因为你根本没办法证明任何一法有自性。相反,内外诸法无自性才是真相。

  下面举例说明自宗观点符合正理:

  如云:“我达他世为有时,即成正见所知性,由具此见同依身,如许通达无我时。”

  比如说:“我们了达他世是有的时位,我们自体成为如实见到所知的体性。因为具有与‘了达他世为有’的见解同等所依身的缘故,如同承许通达无我之时。”

  这里把上面破他宗的立量反过来说。就好比我们了达诸法无我的时候,是一种如实见诸法的体性。那么,在名言中就知道,无自性之中才能成立缘起。正是由于诸法无自性,在因缘和合的时候,就会无欺变现果法。“他世为有”也是如此。前世的识,通过爱取的滋润,达到引生后有的阶位,并且没有证悟无我等的障碍,这样因缘聚合之时,决定显现后世身心相续的果相。所以后世成立。

  如是例云:“我达一切智有时,即成正见所知性,由具此见同依身,如许通达无我时。”

  像这样再举例来说:“我们了达一切智有的时位,我们自体成为如实见到所知的体性。因为具有与‘了达一切智有’的见解同等所依身的缘故,如同承许通达无我之时。”

  就像通达无我的时候,是如实见诸法实相的状态。我们一直具有这样一种如实的智慧。由于得到了正见的根本,时时处在正见当中,“达一切智有”也是这种正见所知的体性。

  要知道,原来自相续是无明系统,虽然只是从一个地方露出破绽,比如承许大种实有。但是一观察就知道,这些见解的根源就是没有如实证知诸法实相。因此,无论对于胜义谛的安立,还是在世俗当中的承许,处处都有问题。

  一旦无明灭尽,出现证知诸法实相的智慧,也就是转成了明行系统。从这种所依当中流出来的一切立论、言说,全部契合真实义。得到这种根本之后,立即能够明了诸法无我,见到世俗中诸法缘起生,并且知道没有自在天等的作者,了达自他本具一切智等等。

  于一切法皆如是说。

  像这样,对于一切法都如是说。也就是一切从正见当中流出的立论全部成立。

  由此道理,即善成立前说“彼非彼生岂从他,亦非共生宁无因”之四宗。

  这个道理也能很好地成立前面所说“诸法不是从自生,不是由他生,不是自他共生,不是无因生”的四种宗义。

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