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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第十四课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第十四课

 

  下面唯识师继续建立他的观点:

  已说无有离识之眼等根,当说色等亦不离识。

  以上唯识师讲到,离开心识并没有色法体性的眼等诸根。下面唯识师建立色等的境,是心识变现的行相,并不是离开识而独自存在。

  颂曰:

  此中从根所生识 无外所取由自种

  变似青等愚不了 凡夫执为外所取

  世间当中,从根或者功能所出生的识,现起的时候必定具有见、相二分。其中相分,也就是前五识所取的色声香味触,它们实际上并不是外在的所取。由于自内的种子功能成熟,就变现出似乎是青色、黄色等色法的相,或者风声、雨声等声音的相,以及各种香、味、触等的行相。愚人由于不了解这些似现的境相只是内识的变现,从而把它们执为外在独立的境,这就叫做外所取。

  以下唯识师以譬喻说明“自内变现”境相的道理:

  如汾都唧缚迦,及甄叔迦等生为红相者,非如摩尼要待外色渲染。是彼芽等相续,从自种子功能而有差别相生。如是虽无青等外色,亦有识生变似青等,世间于此变似青等,即执为识外境自性。

  好比说汾都唧缚迦,以及甄叔迦等的花,它们一出生就呈现出红色的相,而不是像摩尼珠那样,要在外面涂上红色的颜料,才会现为红色。那么,这些花本具的红色是从哪里来的呢?花等自己的种子上具有显现红色的功能,到成熟位的时候,这些植物芽等的相续,就从自己种子的功能当中出现了红色等的差别相。意思是说,汾都唧缚迦、甄叔迦花的种子虽然不是红色,但是它们有变现红色的功能。这些种子,经过不断地滋润、生长,到成熟位的时候,自然会开出红色的花。

  “如是虽无青等外色,亦有识生变似青等。”像这样,虽然没有心外的青色等的相,但是由于内识习气成熟,就会变现出好似心外有的青色等相。

  举例来说,一个人杀了一头牛。在他的行为结束的时候,阿赖耶识当中就熏成了杀业的习气。虽然当时在因位,根本看不到什么。但是,以这个杀业种子的功能,到果位成熟的时候,自然就变现出地狱里的火海、刀山,以及各种的刑具。会见到种种狰狞、恐怖的色形,各种恐惧的声音,会闻到焦味、霉味、腐味等等,以及触到烊烔灌口的苦触等等。总之,会辗转不断地现出种种苦相。这一切的相分,都是从先前熏的杀业的种子功能当中变现出来的。而不是从外面请来很多人,打造出地狱里的铁地、刀山、油锅等的场景,或者雇很多的狱卒来折磨罪人等等。这一切色声香味触等的相唯一是内识自现。这样就知道,众生在六道当中,无论遇到哪种境相,受用什么样的果报,都是唯识变现。

  “世间于此变似青等,即执为识外境自性。”但是,世间有情对此并不了知,他们对于唯识变似的青色等相,执著为心外的外境自性。

  佛在《宝云经》[1]里讲到这样一个比喻:一个画师,自己画了一幅很恐怖的夜叉鬼像。结果后来他自己看到这幅画的时候,竟然吓得昏倒在地了。一切凡夫也是这样。以自己的心造作出这一切色声香味触的境相,结果在这些境相里迷惑了,认为都是心外存在的法。在这样的生死界当中流转,感受种种身心忧苦。

  实际上,我们正处在一张业感的图画里面,而心识就像画笔一样,能画出千山万水、天堂地狱等的一切色声香味触的境相。而这五识所取的境,都只是自变自缘,根本不是心外的色法。只是这些相非常迷惑人,让人感觉真的有一个外在的世界,色声香味触等行相都是心外真实存在的法。就像在梦中迷惑的时候,会感觉心外真的有很多人、事、物等的法一样。

  譬如湖中净水充满,湖岸树枝系以红宝,水中影像似宝相现,故觉湖中似有真宝。然此湖中彼宝非有。当知识亦如是,故离内识别无外境。

  再比如,湖中充满了净水,湖岸边的树枝上系着一个红珍宝,水里映现出它的影像。由于人们不知道只是因缘和合,显现好似红宝的相,而误以为湖里有一个真正的红宝。其实湖里面根本没有红宝。应当知道,由内识变现色等的行相也是如此。因此,根本没有离内识而独自成立的外境。

  我们心中曾经熏下的习气,到成熟位的时候,就会变现出一种影相。我们会误以为它们在心外真实存在。但是实际上,这些行相只是内在识的幻变而已。

  复有异门。颂曰:

  另外,还有其他门类的譬喻,能够成立“识外无境”。颂文中说:

  如梦实无余外色 由功能熟生彼心

  如是于此醒觉位 虽无外境意得有

  就像梦里没有梦心之外的其余色法,由于先前熏入的习气功能成熟,就生起了带种种色法行相的梦心。同样,在白天醒觉位的时候,虽然没有外境,但是有带种种行相的内识。

  首先讲比喻:比方说,一个人梦到自己在山里面游玩。当时梦心一现行,由于它具有见、相二分,他就会感觉自己处在一个很宽广的环境当中,能看到各种各样的境相。但实际上,梦里的一切显现都只是习气变现出来的,梦心之外的事物一丝一毫也不存在。但是,正处在梦中的时候,会有很深的错觉。会认为那些都是心外真实存在的境。看到美好的境相时,心情也会很愉悦。遇到了虎狼等的袭击,就会感到十分恐惧,会想方设法地逃脱。但是,一旦知道这些都只是梦心变现,都只是假相。就不再觉得有什么值得欢喜,也不会再恐惧什么了。

  醒觉位的时候也一样。一切境相都只是自变自缘。根本没有识外存在的境。不了知这一点的时候,就会把这些识的行相执为心外的境,会发生种种烦恼,感受各种各样的忧苦。一旦通达了“识外无境”,就会止息一切向外的追求、执取,会打消于心外建立什么意义,或者寻找哪条道路等的想法。

  以上唯识师申述了自宗的宗义,证明眼等诸根,以及色等境相,都只是唯识变现。建立识外无境的道理。

  以下中观师凭借圣教和正理两方面的依据,遮破唯识宗“无有根、境,唯有内识”的观点。首先以理破斥:

  此皆不然。颂曰:

  如于梦中无眼根 有似青等意心生

  无眼唯由自种熟 此间盲人何不生

  中观师说:你们说的理由都不成立。

  你们所举的梦喻中说,就像梦里没有眼根,但是仍然有变似青色等行相的意识心生起。如果按你们所说,不必以色法眼根为因,唯一以内在能变似青等行相的种子成熟,就能现起带青等行相的意识。那么,醒觉位的盲人,为什么不生起变似青色等行相的意识心呢?也就是说,盲人虽然没有眼根,但是在他的第六意识前,应当如梦境一样现起青色、黄色等的行相。

  如醒觉位眼观众色能生明了眼识。如是梦中,若无眼根唯由自内习气成熟,能生意识如眼识者,则醒觉位之盲人,由自习气成熟,何故不生如是行相之意识如不盲者?二位无眼相同故。

  前面唯识宗以比喻成立“无有根、境,唯有内识”的时候讲到:就像醒觉位的时候,以眼睛观看青等的各种颜色,能生起明了青等颜色的眼识。在梦中也有类似的情形。梦中虽然没有眼根,唯是以自己内在的习气成熟,就能生起变似青等行相的意识,好像眼识一样。(以这个比喻证明,和梦中相同,醒觉位的时候,虽然没有色法的根,但是有带种种行相的内识。)

  这里中观师破斥:如果这一点成立,也就是不必观待眼根,只要自己内在的习气成熟,就能变似青色等的相。那么,醒觉位的盲人虽然没有眼根,以他内在的习气成熟,为什么不生起能变似青色等行相的意识,和有眼根的人一样能见到色法行相呢?因为梦位和盲者的醒觉位,同样无有眼根的缘故。

  也就是说,既然梦中没有眼根,以内在习气的成熟,能够生起带青等行相的意识。那么同样,盲人没有眼根,也应当像做梦一样,在自己的心前能够见到青色等各种的形状、颜色。虽然这种“见色法”,不会跟明眼人醒觉位的时候完全相同,但是,他应当可以处在一种像梦一样的意识境界当中,见到种种的形状、颜色。然而事实上,盲人在醒觉位的时候,什么也看不见。

  下面是唯识师的补救:

  若谓如是行相意识之因,非是无眼,是由彼行相意识功能成熟,若有彼功能成熟者,乃生如是行相意识。此复要仗睡眠为缘,故唯梦中乃有,醒时非有。

  假如对方这样说:如果变似青色等行相的意识之因,是没有眼根,那么,以梦位和盲人醒觉位同样没有眼根的缘故,确实盲人也应当像梦中见色法一样,能够见到种种的形状、颜色。但实际上,是由于能变似这种行相的意识功能成熟,才变现出梦中青色等行相的意识。所以,只有能变似这种行相的功能成熟,才会生起带这种行相的意识。而且,还需要依仗睡眠作为助缘。而只有在梦位,才具备这两种条件,所以,只有梦中才会有这种现象出现。由于盲人醒觉位不具备这两种条件,所以,不会有这样的现象发生。

  以下中观师一步步地遮破唯识师的补救:

  此不应理。颂曰:

  若如汝说梦乃有 第六能熟醒非有

  如此无第六能熟 说梦亦无何非理

  中观师说:这不合理。就像你所说,梦中才有变似色等行相的第六意识功能成熟,而盲人的醒觉位没有这种第六意识功能成熟。但是,你是以什么根据这样说呢?如果没有根据,只是随意而说,那么,我也同样可以随意说,就像盲人的醒觉位,没有变似色等行相的第六意识功能成熟,梦中也没有能变似色等行相的第六意识功能成熟。这样有什么不合理呢?

  第六谓意识,若汝仅凭口说,梦中乃有如是行相意识功能成熟,非是醒时。吾等亦说,如醒时无有如是行相意识功能成熟,如是梦中亦非有。

  这里中观师以同等理破除。

  偈颂中的“第六”指第六意识。中观师说:如果你没有决定的根据,只是单凭口头上说,梦位才有变似青等行相的意识功能成熟,而盲人的醒觉位没有。那么,我们也可以说,就像盲人醒觉位没有变现青等行相的意识功能成熟,同样梦位也没有这种功能的成熟。

  下面中观师进一步破斥:

  颂曰:

  如说无眼非此因 亦说梦中睡非因

  就像你们所说,无眼根并不是变似此种意识行相的因,那么,我们同样可以说,对于梦中有变似色法行相的意识来说,睡眠也不是生起它的因。如果你说睡眠是生起梦中变似色法行相意识的因,那么同样也可以说,眼根也是梦中见色法的因。

  梦中见境,应无眼识行相相顺意识功能变异成熟所起意识,识所依根无作用故,如醒时之盲人。是故如无眼非醒时盲人生识之因,如是睡眠亦非梦中彼识习气成熟之因。

  这里中观师进一步以同等理作破斥:

  梦中见境相的时候,应当没有与眼识行相随顺,或者相似的意识功能成熟,而现起变似青色等行相的意识。因为梦中识的所依——根不起作用,就像醒时的盲人一样。(意思就是,既然你承许梦中无根,那么,就应当像醒时的盲人无根一样,不会现起见青色等行相的意识,同样没有根的缘故。)所以,如果你说,无有眼根并不是醒觉位盲人生起带色法行相意识的因,同样也可以说,睡眠也不是梦中变似色法行相的意识习气成熟的因。

  总之,如果你承许无有根、境,唯有自性实有的识,那么既然识有自性,就不必观待习气成熟才现起,应当在任何情况下都能现起。

  以下是中观师的总结:

  于是颂曰:

  是故梦中亦应许 彼法眼为妄识因

  是故梦中亦应许有如是行相之境,如是行相之识,及如是行相眼识之所依。

  通过以上的分析就知道,不仅在醒觉位的时候,应当承许有根、境、识三者。梦位中也应当承许有这种行相的色等境,有这种行相的眼等识,以及有这种行相的识的所依——眼等诸根(或者说彼见色法的眼等诸根是生起虚妄识的因)。

  下面中观师以能立等同所立不成之应成因,破斥唯识师的观点:

  颂曰:

  随此如如而答辩 即见彼彼等同宗

  如是能除此妄诤

  随着唯识师对于中观师以如是如是的理由而答辩,就会见到彼彼能立的理由等同所立之宗而不成立。这样就能遣除唯识师的妄诤。

  自宗说云:醒位三法皆自性空,是所缘故,如梦。

  他便说云:醒时内识由外境空,是识性故,如梦中识。又云:醒时所缘境,是虚妄性,以是境故,如梦中境。如是又云:若无依他起性,染净非有,无所依故,如龟毛衣。翳喻亦如是说。

  此唯识师由如是等门随作如何答辩,中观智者,见彼彼答辩,同所立宗,即能除遣此妄诤也。

  下面分别解释:

  首先“自宗说云:醒位三法皆自性空,是所缘故,如梦。”

  中观自宗说:醒觉位的根、境、识三法,都是自性空或者无自性,是所缘之故,譬喻如梦。

  意思是说,根、境、识三者,都只是妄识所缘取或计执的法,除妄识计执之外,并没有实义,犹如迷梦中的根、境、识那样。不观察的时候,根、境、识三者都有。它们都是缘起法,需要依靠众缘和合才能现起。也就是在众因缘当中,要有识所取的境,还要有生起识的所依根,这样才能现起了别境相的识,缺一不可,就像梦中三法都有一样。然而在真实中观察,根、境、识三者全部了不可得。

  “他便说云:醒时内识由外境空,是识性故,如梦中识。”

  他宗唯识师对此辩答:醒觉位的时候,内识由外境空,或者说识外无境,是识性之故,譬喻如梦中识。

  意思就是,只有内识,无有外境,一切根、境等都是识的体性。就像梦中只有识,除此之外,根、境等全部没有。

  这样要知道,虽然中观宗和唯识宗都用了梦喻,但是对于梦的诠释,以及所要表达的意义是不同的。中观宗认为根、境、识三法在梦中平等有,所以不观察的时候三法都有,真实中全部是空性。而唯识宗认为梦中唯有识,无有根、境,所以,真实中唯有内识,无有外境。

  “又云:醒时所缘境,是虚妄性,以是境故,如梦中境。”

  然后唯识师又说:醒时所缘的境相,全部是虚妄的体性,是对境的缘故,譬喻如梦中的境。

  也就是说,由于一切境相都是识变现出来的,所以是虚妄的体性,无法独自成立。就像梦中,识是能变现者,它会变现出各种的境相,这些境相全部无实一样。

  像这样,由识变现的境相,不是心外独自存在的法,也就是识外没有所取境。那么,由于所取境不可得,与之相对的能取识也不可得。因此,并没有分离的能取、所取二分,唯有一个识。所以,世俗的二取法不存在。但是以二取而空的依他起识实有,并且是现起虚妄二取的所依。

  “如是又云:若无依他起性,染净非有,无所依故,如龟毛衣。翳喻亦如是说。”

  因此,唯识师立宗:如果没有依他起识的自性,则染净万法都不可能显现,不是所依的缘故,譬喻:如龟毛衣,或者如以眩翳眼见毛发等相。

  意思是说,如果没有能变现诸法的依他起识,或者说依他起识是空性,真实中得不到,如同龟毛。这样就没有能变现染净诸法的所依了。如果没有此实有的所依,染净诸法的显现则毕竟无有。

  比方说,如果有实有的毛线,就可以由它织成各种形状、颜色的毛衣。但是,乌龟没有毛,也就不可能以龟毛组成粗法的毛线、毛衣等等。或者说,以有眩翳的眼,能够在外境中见到毛发等的相。如果没有这种错乱的识,也就不可能见毛发等的错乱相。所以,一定要有内在的依他起识为所依,才会有像毛发相一样的虚妄二取显现。假如没有此依他起识,就不会有轮涅诸法的显现。

  “此唯识师由如是等门随作如何答辩,中观智者,见彼彼答辩,同所立宗,即能除遣此妄诤也。”

  像这样,唯识师从不同的门径作出各种答辩。而中观智者见到他怎么答辩,就以“能立等同所立之宗不成”来做遮破,这样就能遣除他所有的妄诤。

  这里对方三次立宗。第一次立宗:识外无境……如梦中识。第二次立宗:外境虚妄……如梦中境。

  中观师就说:“能立的譬喻不成”。因为梦中识现起的时候,虽然没有眼根所对的色境,但是有法处所摄的色境。也就是梦中有心识之外的境。

  唯识师第三次立宗说:没有依他起识,则染净非有,无所依的缘故。

  中观师说:“能立的因不成”。如果有实有的依他起识,可以说它是能变现二取现相的依处。那么他的立宗就可以成立。但实际上,依他起识根本不是实有,所以能立因不成立,宗义不成。

  总之,唯识宗的能立全部承许识有自性,但这一点在中观宗面前无法成立。所以他再举怎样的能立因和譬喻,只能引出“能立等同所立”的过失,而无法成立所立的宗义。

  如是说亦不违圣教。

  中观师说:我们所立的“识为空性,如同万法皆空。”不仅在正理上没有违害,而且与圣教不相违。

  以下以佛经中的圣教为依据,证明依他起识或阿赖耶识是空性:

  颂曰:

  诸佛未说有实法

  诸佛从未说过万法当中任何一法实有。

  首先引用《楞伽经》为证:

  如经云:“三有唯假立,全无自性法,于假立分别,执为法自性。无体无了别,无赖耶无事,凡愚恶分别,如尸妄计度。”

  就像佛在《楞伽经》中所说:三有的一切现相都只是虚假的成立。(“假立”是指并非真实成立。因为三有的一切显现在真实中无有,所以唯一是虚假成立。)因此,在三有所摄的一切因果法当中,根本得不到丝毫有自性的法。(或者说,这一切都是缘生的虚妄法,真实中没有,只是在虚妄的识前现的一种假相。)然而,凡愚对于这一切虚假成立的法,全部执为有自性。也就是说,由于不认识这一切都是空性,就会缘这些法,起各种的有无、常断、一异、来去、男女、因果等的分别。

  我们会认为,眼前这些林林总总的器情万法,它们各自的体性真实存在。会执著外器世界的山河大地、高楼街道等等,认为这些都是实有的。同样,对于内情世界,像是自己,亲人、怨敌等等,也执为有实义可得。

  但实际上,“无体”,这些境相根本没有自身的体性,都只是缘起的妄现而已。并且,“无了别”,既然器情万法没有自体,也就没有对它们的了别。同样,“无赖耶”,也就是不存在实有的阿赖耶识。无论因位的时候,怎样在阿赖耶识当中熏习气,以及习气成熟的时候,在果位怎样变现种种的相,都只是妄现。“无事”,其余的法也全都没有自性。

  但是,凡愚就像尸体那样,由于没有观察真实义的心力,就会缘这些本无自性的法,起各种颠倒的恶分别,虚妄计度诸法有真实的自性。就像《辨法法性论》中所说:“实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别。”一切法真实中本来没有,只是在因缘聚合的时候,忽然显现一种假相。凡愚由于不了知这一点,就会缘这些显现法,作种种的计度、分别。因此,诸法本无实义,唯一是虚妄分别心的假立而已。

  下面继续引用《楞伽经》的教证,指出唯识师所许的“依他起识以二取空”是最下劣的空性:

  若谓于此一法无彼一法之空性,是无事者,亦不应理。经说:“大慧!于一法无一法之空性,是一切空性之最下者。”由牛非马故说牛非有,不应道理,自体有故。

  前面唯识师说:没有分离的能所二取,但依他起识实有。也就是依他起识上二取空。这样就成了一法上没有另一法的空性。如果说这就是无事的空性,那是不合理的。佛在《楞伽经》中说:“大慧!在一个法上没有另一法的所谓空性,是一切空性当中最下劣的。”这就好比说牛上面没有马,所以牛是空性。这是非常不合理的。因为虽然没有马,但牛的自体存在,也就是根本没说到牛自身的空性。

  这里说到,“一切空性之最下者”,我们知道,内外各宗各派都会谈到“空性”这个主题。但是人们对于空性的安立,确实有很大差别。在这些安立当中,最下劣的,就是“此法上面彼法没有,所以此法空。”而唯识宗所承许的,“依他起识上二取空,依他起实有,这就是法无我空性。”正落入这种“一切空性之最下者”当中。

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  [1]《大乘宝云经·宝积品》:“譬如画师自手画作夜叉鬼像,见已怖畏,迷闷躄地。一切凡夫亦复如是,自造色声香味触故,往来生死,受诸苦恼,而不自觉。”

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