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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第十课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第十课

 

  若能如是建立诸业果,则《楞伽经》等说有阿赖耶识,为无边诸法功能差别所依,名一切种,如大海水起诸波浪,是一切法生起之因,岂彼一切都无生耶?

  有些人说:如果能够按这样来建立各种业果关系。那么佛在《楞伽经》等中说到有阿赖耶识,它是无边诸法各种功能差别的所依,称为一切种。(其中无边诸法包括根身、器界、心王、心所等。凡是所有显现的果法,都不是无因而生,而是由能变现它的功能所生。种种功能差别的依处就叫做阿赖耶识。这就是含藏义。是能变现万法的各类种子的所依之处,叫做一切种。)就像由大海水兴起千波万浪那样,此阿赖耶识是一切法生起之因。而你们说一切法无生,难道此阿赖耶识也无生吗?

  对方的意思是说,要想成立三世因果相续,就必须建立阿赖耶识。否则没办法成立前世的身体、心王、心所等已经灭尽,但是那一世造下的业,其功能一直持续在心中不失坏,而且到后世因缘一成熟就会感果。并且,这个所现起的果报也是非常复杂。这里面有根身器界,包括无量无边的五根五境等色法,以及各种心王心所。有别业果报,也有共业果报等等。但是,这所有的果法不可能无因无缘的出现。它们必须从种子或者因当中出来(所谓的“种子”和因是一个意思,只不过以形象的比喻将它称为种子)。像这样,凡是出生果法,必定存在能感此法的功能或者种子。

  这样,在漫长的过去、现在、未来三世的因果循环链当中,众生不断地造因,而这个因又不是当时成熟。这些因或者说种子按照它们成熟的先后次序,在因缘聚合的时候就会现起果法。这样一世一世地感果,又一世一世地种因,相续不断。

  现在就问:这些种子在哪里?它们会断灭吗?如果种子没有一个存在之处,而是断灭了、失坏掉了,那就不可能感果,也就成了空无果报。但是这根本不可能。所以这些种子要一直含藏着。并且要有持种者,也要有受熏者。也就是业造完之后,第二刹那就灭了,但是它熏了习气。那么,什么是受熏者呢?是在根上受熏吗?还是在外境上,或者在心王心所上受熏?

  再说,能够执受的就是现在的根身,包括器世界。它们全部按照自己的规律在进行着发展、演变等等。世间人认为这些都是客观规律。但实际上心外独立的法丝毫不存在。那么,现在这个器世界到底是怎样现起的?又是怎样按照规律在有条不紊的运行?所有这一切都是要建立阿赖耶识。

  阿赖耶识译为“藏识”,它具有能藏、所藏、执藏三义。其中“能藏”是指它能含藏能生诸果法的种子,所以也叫做“一切种”。换句话说,任何内外的果法,都是由能现起它的功能而现起的,无一例外,否则就成无因生了。所以,任何一个法都有产生它的种子功能。譬如,我们头上的一根头发叫做果,它也具有种子,正因为有种子才会出生这根头发。包括我们整个根身,这些都叫做果法。如果没有能生这些果的种子或功能,这些皮、肉、骨骼等为什么会出现呢?而且,在我们的身体里,时刻都在进行各种数不清的生理活动,而且丝毫不会混乱。虽然我们没有去管,但是它们会自动运行。

  所以,这一切实际上就是因为第八识。它有执受根身的功能,根身里的任何生理活动都是种子的功能在支配着。像我们现在这个身体,有头发、眉毛、眼睛、鼻子、耳朵、嘴等等。张开嘴,里面有舌头、上颚、下颚。口腔当中怎样分泌唾液,大脑里面怎样运转……有无量无数的内容。打比方说,我们长多少颗牙齿,牙齿是怎样变化的,什么时候坏等等,都是精密地在受着种子功能的支配。

  再说整个器世界,这里面的山山水水,下至一花一草,一阵微风,这些都是怎么出来的?它们是怎样在运行?这就更不可思议了。另外,我们从心法上看,为什么会生起贪心、嗔心?为什么对于这个人有这种感觉,对于那个人生那种感觉?再说,很多年前看过的东西,为什么今天会突然想起来?这就是因为曾经熏了种子。所谓“熏习”,打比方说,我们念一段文字,这种念诵就是现行,现行必定要熏种子。而种子就熏在阿赖耶识里面。这样阿赖耶识就已经持种了。等到过了一段时间,你会忘记念过的内容。但是过了几年又忽然想起来。这样就知道,因为当时熏了种子现在才想起来的。这也绝对不是无缘无故就出现的。所以从这个意义上说,每个人都是“过目不忘”的,因为经过眼识就已经熏入阿赖耶识里面了。总而言之,一切因果、染净等的所依就是阿赖耶识。要想真正建立名言中的万法,阿赖耶识是最关要了,也只有通达这个道理才能够真正地解释万法的生灭变化等等。

  “如大海水起诸波浪,是一切法生起之因”,这是以比喻说明阿赖耶识是诸法的因。譬如大海遇到风的时候就会卷起波浪,海水是波浪的所依因。其中,大海比喻藏识;风比喻遇缘;波浪比喻现行。波浪是间断性的,一遇到风就现起,没有风就不现起。但是海水没有间断性,它是波浪生起的因。同样的道理,阿赖耶识恒常相续,遇到不同的因缘,就会现起不同的现相,它是一切法生起的因。

  “岂彼一切都无生耶?”对方问道:你不是说万法无生吗?难道阿赖耶识也无生吗?如果没有阿赖耶识,这一切的显现法从何而生呢?

  曰:不尔,须如彼说乃得调伏者,始说彼有故。随一切法体性转故,当知唯说空性名阿赖耶识。

  我们回答说:不是这样的。世尊针对必须说阿赖耶识才能调伏的众生,才说阿赖耶识有。其实就是随一切法的体性而转的缘故。要知道唯一是说空性名为阿赖耶识。

  其实这就是教法的方便,可以说是阿赖耶识,也可以说是空性。用的名词不同,实际上是一致的。从名言上建立就叫阿赖耶识,名言里有各种各样的法,要解释它们就要说很多名相。佛的教法之中有各种说法,千差万别,但是最终你要懂得把这些合为一味。

  非但说有阿赖耶识,亦曾说有补特伽罗,于须说彼乃调伏之众生,即说有彼而摄受故。

  再举一例,不仅是说有阿赖耶识,世尊也曾经说有补特伽罗,有旁生、饿鬼、人、天人、阿罗汉、菩萨、佛等等,对于必须这样说才能调伏的众生,就以这种方式宣说而做摄受。

  如经云:“诸苾刍!五蕴即重担,荷重担者谓补特伽罗。”

  就像经中所说:比丘们,五蕴就是一个沉重的负担,担着这个重担的人,叫做补特伽罗。

  “补特伽罗”译为数取趣,指一直不断地在六道里轮转。这个数取趣就是担着一个五蕴重担的负担者。

  又对一类说唯有诸蕴。如经云:“谓心意识,长夜熏修信戒等德,后生天趣。”

  又对于一类人直接说唯有诸蕴。就像经中所说:心、意、识长夜熏修信心、持戒等功德,后来转生天趣。这就直接说到心意识上了。

  众生的执著非常多,心里已经熏成习惯的名相也是各种各样的,不可能统一。假如今天到了西方国家,就得按那一套去说,因为他们已经习惯那些说法了,所以也得讲讲上帝等等。诸如此类,有些众生已经非常习惯于所谓的补特伽罗,那就对他说补特伽罗。有些人没有很强的这种意识,就不必说。

  此等一切皆是密意增上而说。

  以上这些都是佛有密意而说,真实义还没开出来。

  也就是针对众生的情况,就他心前的这些现相和已经串习成的一些观点来做接引。因为在佛出世之前,什么轮回、涅槃、解脱等的这些名词,在外道里面都已经串习成了。所以佛也是假借世间的名词来说法的。然而佛心里有一个密意,只是没有显出来,暂时不公开,所以这就叫做密意教。

  此中为谁密意而说?颂曰:

  说有赖耶数取趣 及说唯有此诸蕴

  此是为彼不能了 如上甚深义者说

  那么,这些教法是为了哪种人,佛心怀密意而说的呢?

  颂文中说:宣说有阿赖耶识,有数取趣,以及唯有诸蕴等,是为了那些还不能了达上述甚深空性义的人说的。

  若诸众生,由其长夜习外道见,不能悟入甚深法性。闻说法性,深生怖畏,谓我全无,我当断灭,便于佛教起险处想,背弃正法失大义利。

  世尊初来人间的时候,有些众生,由于他们长期串习外道见解,还不能直接悟入甚深法性。如果他们听到说诸法无自性,就会生起很大的怖畏,会想:难道根本没有我吗?我要断灭吗?这样他就会觉得佛法很可怕,就有可能舍弃佛法,这样就会失去大义利。

  这里讲到为什么最开始不能直接对于所有人宣说甚深空性。因为有些众生的根器还不成熟,直接说很深的法,他会接受不了。就像狮子乳盛于瓦器会崩裂一样。再打比方说,这里有一种营养非常好的食物,然后把它喂给最宝贝的孩子吃。但是由于小孩的肠胃等还没发育成熟,没办法消化,结果就吃死了。东西本来很好,但是由于他没有相应的消化能力,结果就成了毒药。所以,要等孩子慢慢长大了,才能给他吃。同样,这里也要根据听者的根机进行相应地说法,要善巧掌握。否则会出现不好的结果。

  最初为说阿赖耶识等,令其先除外道邪见,导入大义,后由无倒了达经义,自能放舍阿赖耶等。故唯功德,全无过失。

  所以,最初说阿赖耶识等,让他们先除掉心里的各种外道邪见,这样引导他们入于大乘。后来等到他们的智慧成熟了,能够正确地了解经义后,自然能够舍弃对阿赖耶识等的实执,也就是不再执著这些是实法了。所以,这样传法唯一具有功德,不会有过失。

  那些人由于长期以来串习外道见,心里会执著诸法无因生,有常有的自在天等等。如果我们在他面前,把名言之义建立地清清楚楚。也就是先建立阿赖耶识等。这样他就会知道心外无境,而且心上的因果律丝毫不紊乱。同时也会懂得万法根本不是自在天造的,也不是无因生果等等。通过这一步的引导,他们相续中的外道邪见就会舍掉。因为他执著惯了,所以先要把一切建立好,这样他就比较容易把握,就能够入于正轨。否则一开始就遮破,说这个没有那个没有,就很危险。

  如圣天云:“若乐何何事,先观彼彼法,倘令已退失,便非正法器。”

  就像圣天菩萨所说:如果听者愿意接受的是此种此种事,就让他先观察与此对应的彼彼法。如果人的根机与法不相合,说法之后不但不产生正面利益,反而会使他退失信心,那就无法成为正法器了。

  意思就是,首先要观察众生的意乐,然后以合适的方式来为他传法。如果他的根机等与所说的法不相合,就会出现弊端。也就是他会生起畏惧之心,或者引起反感等。这样他的心就没办法容受后面更深、更了义的佛法了。

  为令入故,非但先说阿赖耶识等。颂曰:

  如佛虽离萨迦见 亦尝说我及我所

  如是诸法无自性 不了义经亦说有

  为了使众生趣入真实义的缘故,佛不但先为众生宣说阿赖耶识等,而且就像颂文中所说:佛陀自身虽然离开了我见,但是也曾经说我和我所。同样诸法虽然无有自性,然而佛在很多不了义经里面还会说有蕴、界、处、缘起等。

  如佛已断一切萨迦耶见,我我所执虽已断讫,然由说我我所是令世人了解之方便,故薄伽梵亦曾说言我及我所。

  比如,佛已经断尽了一切我见,虽然我执和我所执都已经断尽了,根本不可能还执著我和我所。但是由于说我和我所成为让世人了解的方便,所以世尊也曾经说过我和我所。

  众生恒时执著我和我所,如果佛一开始就说无我无我所,那么众生就没办法去了解。比如说,我在街上买了东西。就不能说蕴买了东西,或者没有什么买了东西,这样就说不清楚了。所以,为了使世人了解,佛也要说我和我所。比如世尊曾经说过,我前世是怎么修行的,燃灯佛怎么给我作授记,我的弟子某某如何,我制定的戒律是怎样的……像这样,全是说我和我所。

  如是诸法虽无自性,然说有性是令世人了悟之方便,故亦说有。

  同样的道理,诸法虽然无自性,没有体性可得,但是由于说有性是使世人了悟的方便,所以佛也会说诸法有自性。

  佛在讲名言万法的时候,也说过诸法的体性。比如色法当中地是什么性,水是什么性,火是什么性等等。心法中的每一种法都有各自体性,比如贪是什么性,嗔是什么性等等。这一切全部说的是有性。这就是让世人了悟的方便。像这样,对于一切法的体性都清楚以后,就能让你悟入无我、无自性之中。

  如东山住部,随顺颂云:“若世间导师,不顺世间转,佛及佛法性,谁亦不能知。”

  如果世间导师在传法的时候,不随顺世间而行,那么对于什么是佛,什么是佛法性等,谁也不能了解。

  佛经里记载,世尊成道后,四十九天没有说法,独自安住林间。也是因为众生暂时还无法如实地了知真实义。然而为了使世人能够逐渐地趣入真实义当中,佛首先设立权巧方便,随顺世间而宣说。

  “虽许蕴处界,同属一体性,然说有三界,是顺世间转。”

  虽然承许蕴、处、界等的万法,都是无二的空性,无有差别,平等一味。然而佛会宣说有欲界、色界、无色界等各种差别的法,这就是随顺世间而转。

  “无名诸法性,以不思议名,为诸有情说,是顺世间转。”

  法性本来无可言说、离名绝相,但仍然以不可思议的名称来为有情宣说,这就是随顺世间而转。

  “由入佛本性,无事此亦无,然佛说无事,是顺世间转。”

  入于佛的本性之时,不仅有事没有,连无事也是没有的。然而佛还会跟世人说无事,这就是随顺世间而转。

  “不见义无义,然说法中尊,说灭及胜义,是顺世间转。”

  就佛自身来说,根本没见到有一个所谓的义,也就没有相对的无义。然而最善巧说法的世尊会说到灭谛和胜义,这也是随顺世间而转。

  世人都认为有种种义存在,于是佛陀就说现见真实的圣者智慧所见之义,是最殊胜的义,它叫做胜义。但是圣者智慧无有所见,这里以无所见而说为见,所以也是随顺世间,以假名而说。

  “不灭亦不生,与法界平等,然说有烧劫,是顺世间转。”

  诸法本来不生不灭,与法界平等。然而佛却说有烧劫。也就是劫末的时候烈火会烧毁整个世界,对此佛说为灭。但实际上法性常住不灭。这也是随顺世间而转。

  “虽于三世中,不得有情性,然说有情界,是顺世间转。”

  虽然于过去、现在、未来三世之中,都得不到有情的自性,然而佛陀还是宣说地狱、饿鬼、人等的有情界,这也是随顺世间而转。

  如是广说。

  像这样,详细的开演就是一大藏教的佛法,这里面充满了世尊的权巧方便。

  入中论卷二终

  如是诸唯识师,于上述中观宗心不忍可,欲明随自分别所立宗义。颂曰:

  不见能取离所取 通达三有唯是识

  故此菩萨住般若 通达唯识真实性

  唯识师对于上述所谓的无自性中观宗,心里不能接受。为了表明按自己的分别所安立的宗义,而说出以下这一颂:

  因为一切境相都是由心变现的,并没有心外的所取境,所以所取空。既然没有所取,也就没有能缘异体境的能取。分离的能所二取都是没有的,这样通达三有唯一是识。由此第六现前地的菩萨住于般若,以内证智慧通达唯识的真实性。

  住谓安住。言住般若,谓安住于慧。由彼慧是此所有,故云住慧,即修行般若也。言此菩萨,住现前地。

  颂文中的“住”指安住。“住般若”指安住于智慧的境界。由于彼慧是此第六地菩萨所具有,所以是安住于慧,也就是修行般若。“此菩萨”指住于第六现前地的菩萨。

  由何而能不妄增益无倒通达证真实义,谓由通达无外色故,诸心心所唯缘起性,名通达唯识真实性

  第六地菩萨怎样不虚妄增益异体的二取,而如实地通达真实义呢?由通达没有外色的缘故,心王、心所等并不是依于外境而来,而是自内生起。所以这些心王、心所唯一是缘起性,叫做依他起性。这就叫做通达了唯识的真实性。也就是一切都是识,不存在识以外的法。

  又此如何通达唯识真实性耶?

  那么,六地菩萨又是怎样通达唯识真实性呢?

  故曰:“不见能取离所取,通达三有唯是识。”谓此菩萨,以此所说正理,观察内心,由无所取,亦不见有能取,长时修习三有唯识。由是修习,乃能内证不可说之唯事,以此渐次,能通达唯识真实性。

  就像颂文前两句所说:“不见能取离所取,通达三有唯是识。”六地菩萨就是这样通达唯识真实性的。也就是说,六地菩萨以所说的正理观察内心,发现自己的心上,由于没有他体的所取,也就不见有能缘的能取。(能所是观待而立的,有所取才有能取,既然没有所取也就不会有能取。)这样了知之后,长时间修习三有唯识之义。以修习的力量,内证到不可言说的唯识。像这样,渐次就能通达唯识的真实性。

  若唯有识,都无外境,云何得生带彼行相之唯识耶?

  对此有人会问:如果唯是内识,没有外境,又怎么会生起带彼红花绿叶、男女老少等行相的唯识呢?

  他认为要有单独存在的外境,就像现在这个器世界里,有林林总总的法,然后以心识作为取相者,缘着不同的境而取各种相。这样才会生起取外境的识。但是,现在却说没有外境,只是单独的一个识,除此之外再没有别的法存在。既然如此,这个识是怎么出现这样那样的行相呢?也就是说,这个识现出来的时候,不是一个没有相的识,而是带有种种行相。现在要问的就是:这样带相之识又是怎么生起的呢?

  为了成立这个道理,在这里就要有缘起观念的转变,也就是必须要建立内缘起。

  颂曰:

  犹如因风鼓大海 便有无量波涛生

  从一切种阿赖耶 以自功能生唯识

  好比说大海由于风的鼓荡,就有无量的波涛生起。这表示从一切种的阿赖耶中,以助缘力,自身的功能成熟之时就生起唯识了。

  譬如波涛所依大海,因风鼓荡为缘,如睡眠之波涛,即便竞起奔驰不息。如是此中诸识无始辗转传来,由二取执著习气成熟时所得自体。此正灭时,于阿赖耶识中熏成习气差别,为生将来顺自行相余识之因。

  先讲比喻:一开始大海就像睡眠那样,比较安稳。后来由于风的鼓荡,大海就现起了波涛,此起彼伏、奔腾不息。其中大海比喻本识第八识,它时时都存在。波涛比喻现行。以风的鼓荡为缘,就会现起种种波涛。波涛依于大海而起,并不是从大海以外现出来的。这就是指内缘起。

  就像这样,心王心所等各种的识,从无始辗转传来。由二取执著习气成熟的时候,就现行出种种识的体性。这个现出来的识,就叫做果位的识,或者叫异熟识。在因位的时候,就叫做种子识,或者说一切种。

  这个果位的识出现后第二刹那就灭了,当它正灭的时候,就在阿赖耶识上熏成了习气差别。也就是形成了未来感果的种子。此习气或者说种子就会成为将来产生随顺这种形相的其他识的因。

  这就是“种现熏生原理”。所谓“种现熏生”,就是指种子生现行,现行熏种子。熏成习气差别。“现行熏种子”的意思是,随着我们的心怎么现起,就会熏下各式各样的习气,或者说种子。这个受熏之处就是阿赖耶识。就好比说,我们炒菜的时候会产生油烟。正在冒烟的时候就叫做现行;这些油烟全部熏在墙壁上,这就是熏;这个受熏之处的墙壁就比喻阿赖耶识。虽然菜已经炒完了,但是油烟都熏在墙上,墙已经被熏黑了,这就表明现行的识虽然已经灭了,但仍然留有后继的影响。“种子生现行”是说,由于熏下的习气有种种差别,将来现行的时候也会有种种差别。这就是因果无紊乱的关系。其实,十二缘起里的因位识和果位识就是在这上面说的。造业之后,第二刹那业习气所熏的识就是因位识;由习气成熟而受生,那时的识就是果位识。

  此因渐遇成熟之缘,即得成熟,从此生起不净依他起性。

  这个因(也就是当时熏入的习气)逐渐遇到成熟的缘,就会成熟。成熟时就现起了种种识,这就叫做不清净的依他起性。

  也就是说,我们目前现出来的识,它不是独立自成,也不是无因而现,它是依他而起的,也就是缘起的意思。所以叫做依他起识。

  凡夫于此分别执为能取所取,实无离识少分所取。

  “此”指的是由种子变现出的果位的识,这个识有相、见二分。但是凡夫不认识,就对于这样一个不可分的识,分别为能取所取。认为在心以外有一个所取的外境。然而实际上,离开识本身,根本不存在异体的所取。

  如计以大自在天等为因者云:“蛛为蛛网因,水晶水亦尔,根为枝末本,此是众生因。”说大自在天等为众生之作者,如是说有阿赖耶识者,亦说阿赖耶识为一切法之种子依,名一切种。

  就像计执大自在天等为因的宗派所说:“就好比蜘蛛是蜘蛛网的因(也就是由于蜘蛛不断地吐丝,就形成了网,这个蛛网是从蜘蛛的口里吐出来的);以及水是水晶的因;或者说根是一切枝末的所依(以根为依处而出现这些枝叶花果等等);同样,自在天等是一切万物的因。”像这样,外道说自在天、自性等是一切诸法的作者。同样,承许阿赖耶识者认为阿赖耶识是万物的因,由它而出生一切万物。它是一切法种子的依处,叫做一切种。

  意思就是,这一切根身器界所摄的万法都不是无因而生,而是由能变现它们的种子出生。一切法的种子所依存之处就叫做阿赖耶识。由于它不是心外之法,所以称为识。又由于它里面含藏能现一切法的种子,所以叫做“藏识”,或者叫“一切种识”。

  唯大自在是常,阿赖耶识无常,是其差别。

  只是外道承许大自在天等是常法,承许阿赖耶识者认为阿赖耶识是无常法,这是它们之间的差别。

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