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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第十三课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第十三课

 

  下面以识和功能彼此观待,进一步推出依他起识无自性:

  复次识与功能,应互相待。如是亦无依他起性。

  这样就知道,识和功能互相观待而成,不能独自成立。也就是说,识观待功能才能出生,无法独自成就。功能观待所生的识才能安立,无法独自成立为生识的功能。像这样,既然彼此互相观待,也就毫无自性可得。因此是缘起生,没有自性。

  同样,依他起识观待因位的习气功能而生,此习气功能观待果位的依他起识而立,由于彼此互相观待,毫无自性。所以,你们认为依他起识实有绝对不成立。

  以下对于“观待他而成的法无自性”的这一道理,进行详细地阐述:

  颂曰:

  若互相依而成者 诸善士说即不成

  如果两个法互相依待而成,那么有智慧的人就说:决定不成立有自性。

  就识和功能这一对互相依待的法来说,也是一样的:

  要已有识乃有彼功能,要有功能,乃从彼生识。如是即成互相依待。若许此者,则识非有自性。喻如有长乃成短,有短乃成长,有彼乃成此。

  要有这个识,才成立能生它的功能,要有能生识的功能,才会由它生识。这样,识和功能成为互相依待。如果这样承许,识是依他而起的,也就没有自性。就像长和短互相观待而立,观待长才成为短;观待短才成为长,有所观待的“彼”才能成立“此”的体性。

  所谓“互相依待”,就是说一者必须观待另一者才能成立,脱开另一者无法独自成立。这里是说,由先前在识田中熏了某种功能,后来才能现起果位的识。同样,要现起果位的识,才能安立前面的功能是能生什么法的功能。总之,二者只有依靠观待才能成立。

  以长、短来作比喻:就好比说一辆公交车,你说它是长还是短?观待一辆自行车就很长,观待一辆火车就非常短。如果它上面有独自成立的长或者短的自性,那么它在任何时处都应当是长,或者都应当是短,但是这不成立。只有观待一个比它短的法,才能显出它长的相,以此安立它为长;观待一个比它长的事物,才会出现短的相,而安立它为短。所以,长和短都是假立的。这样就知道,大小、多少、高低等等,都是假立,因果也是如此。

  下面月称论师引用、并解释《四百论》里的教证,继续证成这个问题:

  如《四百论》云:“若法因待成,是法还成待,今则无因待,亦无所成法。”此义是说若识等法,因待功能差别而成,其所待法功能差别,还因观待此识乃得成立。是则当说此二谁是所待,谁是所成。

  这里月称论师直接对偈颂作了解释,我们就不单独再作解释了。偈颂的意思是说,如果识等的果法,因为观待功能差别才能成立。而所观待的功能差别,又观待于果位的识才能成立。那么,你说这两者谁是所观待,谁是所成就?

  也就是说,因位的功能和果位的识互相观待。识不可能独自成就,它一定要观待因位的功能差别,才能出现果位的识的差别。但是,因位的功能差别观待于出生什么样的识而安立,如果没有出生果位的识,就无法成立是什么功能差别。这样彼此之间互相观待。既然互相观待,那你说谁是所观待?谁是所成就呢?

  这两者就像两根木头支起来的一个角,脱开一者另一者无法独自成立。其实就成了有则俱有、无则俱无。也就是如果互相观待,只能是同时有或者同时无。但问题是,同时有的时候,也就是一者有的时候,另一者也存在,这样彼此毫无关系,就不成为观待了。如果出现了前后的一有一无,一者依靠另一者才能出生、安立,但是不是同时有,也就无法成立为互相观待。这样就成了无法解决的矛盾。

  同理,你怎么能承许识由功能出生?如果识和功能不同时,其中功能在前识在后,但是没出生识的时候,根本不能说那是什么功能。如果识在前功能在后,这样没有功能又怎么可能独自出生一个识?如果识和功能同时有,也就是当功能有的时候,识已经有了,二者毫无关系,又怎么能说识是由功能生的?所以,只要你承许识和功能是实法,就绝对没办法安立它们有任何关系。这样,就逼得对方不得不承许识和功能都是假法。

  又云:“若法因待成,未成云何待,若成已有待,成已何用待。”此义是说,若识因待功能而成者,为识已成而待功能?为识未成而待功能?若未成者,未成故如兔角,应不待功能。若谓已成而待者,彼已成故复何用待。

  偈颂的意思是说,如果一个真实的识,由于观待功能而成就自体。那么这个识只有两种情况:它是已经成就的法,观待功能而造就的呢?还是未成就的法,观待功能而造就的?如果它是未成就的法,它的体性就是未成,就是“无”,像兔角一样,一无所有。那么,一个持有“无”的体性的法,就不必要观待什么,永远是无。如果这个识是已经成就的法,那么,它的自体已经成就了,已经有了,还需要观待什么来出生它吗?

  总之,这里是观察果法的识。如果它是个实法,决定不超出“有”和“无”这两种体性。如果它是“有”的体性,那么,它自体已经有了,还需要观待什么呢?如果它是“无”的体性,自体是“无”,又需要观待什么呢?

  所以,根本没办法成立依他起识是实法(有自性的法)。

  故诸善士说,互相依待而成,即不得成。故未来识中功能亦非有。

  所以善士们说,凡是彼此依待而成的两个法,绝对不成立实法或者有自性。因此,未来识中有功能也是不成立的。

  意思就是,因位有功能没有识。如果观待此功能而产生未来识,那么,我心里想着现在因位的功能,以及未来将出生的识,说这个功能是能生未来识的功能。这样一来,功能和未来识,彼此之间就是互相依待而成的,绝对不可能独自成立。

  为什么呢?一方面,两者既然互相观待,就没办法说到底谁是所观待,谁是所成就。

  另一方面,它们之间没办法成立任何关系。因为,如果是一前一后,没有识的时候,已经有一个实有的功能,那么这个实法功能不观待于未来的识,它自身就无法成立为未来识的功能。或者,没功能的时候,有一个实有的识,但实际上,没有能生它的功能,识根本没办法出生。如果功能和识同时有,既然有功能的时候已经有识了,怎么能说识是观待功能而生的呢?也不成为观待。

  或者,针对这个识来说,既然它是实法,一般来说只有“有”和“无”两种体性。(虽然还有“亦有亦无”和“非有非无”的情况,但是一般人不会那么想。)如果它是“有”性的法,那么,已有的法不必观待,自身已经成为“有”;如果是“无”性的法,那么,一个本无的法,就像石儿女一样,也不必观待什么,永远是无。

  这样就可以证明未来识中功能不成立。

  以下遮破“功能”属于过去识:

  今更当说过去识中亦无功能。颂曰:

  现在宣说过去识当中也没有功能,颂文中说:

  若灭功能成熟生 从他功能亦生他

  唯识师说:一个已生的识,灭了之后,会在识田里熏下一种功能,当这种功能成熟的时候,就会出生果法。也就是从他性的功能中,出生他性的果。

  这里对方承许的是,过去识灭后,在识田里熏下能生将来识的功能。此功能属于过去识。

  若谓已生正灭识,为生果故,于阿赖耶识熏成功能差别,从彼已灭识之功能成熟,而生当生之识者,则应从他功能而生他果。

  以杀生为例,一个人拿刀刺向牦牛,这时,他生起了一个杀生的识。而这个识第二刹那无间就灭了。虽然杀生的识已经灭了,但将来必定会出生果报。因为识灭的同时,就在阿赖耶识当中熏下了习气,或者说熏成了一种功能差别。当这种已灭的杀生识熏下的功能,在未来位成熟的时候,就会出生在地狱里受报的识。也就是过去识灭后熏成了功能,这个他性的功能成熟,就会出生未来他性的果。

  何以故?颂曰:

  为什么说 “从他功能而生他果”呢?下面唯识师具体解释。颂文中说:

  诸有相续互异故

  如云:“达努谓增广。”以辗转义名曰相续,犹如河流相续不断,因果相续转时,由于生死辗转无间,次第不断,是三世诸行刹那之能取。由此遍于相续支分刹那中有,故相续支分之诸刹那,名有相续。彼等互异各别为他,是敌宗所许,故果刹那后时生者,离因刹那习气而是他性,是则从他功能应有他生。

  梵文的字界“达努”是增广的意思。再加上字缘,就有辗转的意思,叫做“相续”。就像河流一样相续不断。同样,因果相续流转的时候,由于生死辗转不断,刹那刹那次第而行,所以这个相续就是过去、现在、未来的诸行,或者诸有为法的各个刹那的能取。因为“相续”遍在相续里的每一个支分刹那上,所以相续支分的每个刹那就叫做“有相续”。

  也就是说,从前到后辗转不断的法,叫做相续,它是能取。在这个相续上面能取到过去、现在、未来诸有为法的各个刹那,这些刹那就是所取。其中“相续”是一个总体概念,它遍在三世迁流的每一个刹那上,每一个刹那都叫做“有相续”。比如,一个“家”,其中每一个家庭成员都叫做“有家”,因为每一个人都有这个家,或者说“家”遍在每个人身上。那么,由这些家庭成员组成的就叫做“家”。再比方说“国家”,国家由民众组成,这个“国家”就遍在每一个公民上面,所以每一个公民都叫做“有国家”。就个体来说,每个人都叫做“有国家”的人,就总体来说,就叫做“国家”。像这样,“相续”和“有相续”就是这个意思。

  所以,所谓“相续”无非就是这些刹那的心识。由于其中每一个刹那都是依他起识,都是实法。因此,各刹那之间彼此互为他体。这是对方唯识师所承许的观点。后面出生的果位的刹那,它和因位刹那的习气,互为他性。也就是说,由于每刹那的依他起识都是实法,因此,在三世迁流的过程当中,每个刹那都是一个独自的实体。那么,因位的识熏了习气,后来习气成熟而现起了果位的识,这两者一前一后,互为他性。像这样,从因位的一个他法的功能识,出生他法的果位识,所以应当有他生。

  下面中观自宗对此做破斥:

  若谓许故无此过者,是亦不然。应一切法从一切法生。

  颂曰:

  一切应从一切生

  此于破他生时已说,故不更述。

  如果认为这样承许就没有过失,其实不是这样的。这样承许,由于他性相同,仍然有一切法从一切法生的过失。这一点在前面总破他生的时候,已经以理宣说完毕,这里不再重复。

  设救,颂曰:

  彼诸刹那虽互异 相续无异故无过

  假设对方又这样挽救:“虽然因位的功能识,和果位成熟时现起的识,是彼此互异的他性,但是,这两种识属于同一相续,所以没有一切生一切的过失。”

  意思是说,虽然承许他生,但是并不会有“一切应从一切生”的过失。因为我们说的“他”,不是指一般他性的两个法,成为能生所生。而是指属于同一相续,具有特殊他性的两个法,才能由一者生另一者。或者说,因位的功能,只能生一个属于同一相续的果位的识,而不会生属于其他相续的识。

  所以,我们要加上“属于同一相续”这个限制条件,这样才承许有他生。而不是不具这个条件,随便两个他性的法,都能由一者生另一者。就好比说种子生芽。虽然因位的稻种和果位的稻芽属于他性,但是,由于它们属于同一相续的缘故,稻种只会出生同一相续的稻芽,而不会出生麦芽,或者石头、桌子等等。因此没有“从一切生一切”的过失。

  若作是念:彼是有相续诸刹那性,更互为他,此相续唯一,故非一切法从一切法生。若如是者可容无过,

  假如唯识师这样想:因位的功能和果位的识,它们是同一个相续当中的不同刹那,并且彼此互为他体。由于它们属于同一相续,所以不会有从一切法中生一切法的过失。这样承许他生就没有过失了。

  下面中观师对于对方的补救做遮破:

  然彼不成。颂曰:

  此待成立仍不成 相续不异非理故

  中观师说:你的观点不成立。因为你的能立,也就是功能和识属于同一相续,这一点还有待于成立。既然能立尚未证成,你的所立仍然无法成立。其实,功能和识属于“一实有相续”,这一点不合理。

  为什么呢?

  自性互异诸法,是不异相续之所依,不应道理,是他性故,如他。颂曰:

  诸唯识师认为的——自性各异的不同刹那法,它们是同一相续的所依,即这个相续存在于各个他体的刹那上。(实法的相续是能依,各个刹那是所依。)但是,这是不合理的。因为前后两个刹那是他体的法,就像两个别别无关的人一样。如颂文中所说:

  如依慈氏近密法 由是他故非一续

  所有自相各异法 是一相续不应理

  如是说此是一相续亦不应理。

  对方认为,所谓“一相续”是实法,但是这绝对不成立。为什么呢?

  就如同慈氏和近密两个人,他们是各自不同的他体,就像东山和西山一样。怎么能说是一个相续呢?同样,你所承许的依他起识是实法,也就是因位的功能识和果位现起的识是两个实法。那么,既然两个实法独自成立,这就好比东山和西山一样,又怎么能说是同一相续呢?这也是不合理的。

  要知道,“一相续”就是独一的法,是不二的。但是,既然承许各个刹那是实法,也就是别别不同的他体法。既然实法的功能和识是别别不同的他体法,就决定不可能是不二一体的法。就好比东南西北四幢楼,不能说是一体。或者,同一条林荫道上的每一棵树各不相同,不是一体那样。如果明明是他体法,还说属于不二的同一相续,那么慈氏和近密两个人就成为不二,东山和西山也成为一相续了。

  因此,只要承许功能和识是他性法,就无法安立它们属于实有的一相续。我们平时说“一相续”,仅仅是以前后各个刹那相续不断这一点作的假立。而实法的“一相续”是根本没有的。

  像这样,破掉了对方补救的“同一相续”。那么,诸唯识师承许的因位的功能和果位的识仍然是别别互异的实法。既然承许能够从一个他性的因法功能,出生一个他性的果法识,那么,他性相同的缘故,也应该从功能中出生一切他性的法。进一步说,任何两个他性的法,都应当能够建立能生所生的关系了。

  以下是总结:

  此中前说由识功能成未成熟,生不生识,非由所知有无。今说功能非有即破其执,故无所知,识定非有。

  前面唯识师说:以先前所熏的生识功能成、未成熟,决定生、不生内识。而不是由所知的外境有或无,来决定是否生识。也就是说,如果之前熏入的生识功能成熟了,就会生起带那种行相的识;如果前面熏下的生识功能还未成熟,就不会出生带彼行相的识。

  中观师针对对方所安立的“由生识功能是否成熟,决定是否生识”这一点,指出“功能”不实有,来破除他的执著。也就是说,因为“生识功能”只有属于过去识、现在识、未来识这三种情况,而我们以上对于这三种情况,已经详细地破斥完毕。既然三种情况都不成立,那么,生识功能也就无法成立了。

  这样,由于境和有境彼此互相观待,境有则识有,境无则识无。因此,既然没有所知境相,也就无法成立自性实有的能知识。

  如是说已,诸唯识师复欲申述自宗,成所乐义。颂曰:

  中观师遮破唯识师所承许的实有功能之后,诸唯识师再次想申明自己的观点,建立所喜爱的宗义。颂文中说:

  能生眼识自功能 从此无间有识生

  即此内识依功能 妄执名为色根眼

  从能生眼识的功能当中,无间会出生后一刹那的识,这就是内识生起所依止的功能。人们以妄执而称此功能为色法体性的眼等诸根。

  意思是说,并不是以色法体性的根为所依而生识,只是对于生识所依的功能称为根。对于能生眼识的功能,称为眼根;对于能生耳识的功能,称为耳根等等。它们并不是色法体性。

  眼识习气,是由余识正灭时于阿赖耶识熏习而成,由此成熟,便于后时生彼行相相同之识。彼识所从生之无间功能刹那,即彼所依。

  以眼识为例,所谓“眼识习气”,是指由于因位其它的眼识正灭的时候,在阿赖耶识当中熏习而成为习气功能。由于这个习气成熟,就会在未来的时候,生起和因位熏入的习气行相相同的识。这个果位的识,从已成熟的习气功能当中出生。这前一刹那的功能,就是生识的所依。

  也就是说,我们现在这一刹那的眼识,以前一刹那成熟的功能为所依而现起。就好比种子到了成熟位的时候当即开花。由于前一刹那种子的势力已经蓄积到量,已经成熟了,所以,以这一刹那的功能势力为所依,无间就现起了花。

  我们前面也讲过,唯识宗安立的“种现熏生原理”。意思就是,任何一种业生起的时候,无间会在阿赖耶识当中留下影响,这种影响,有感果的功能。它就叫做“习气”,其中“气”是气氛的意思。或者说是一个因位的种子。这个种子一旦成熟,就会起现行。或者说这是两位的阿赖耶,因位叫做“种种习气阿赖耶”,果位叫做“成熟阿赖耶”。也就是在一个阿赖耶识当中,各种行为造作不断地熏成习气,习气成熟的时候又会不断地变现出种种果相。

  我们通过现在的梦境也能说明此“种现熏生”的道理。具体来说,白天遇到了什么境,做了哪些事等等,都会在阿赖耶识上熏成一种习气。这个习气的势力达到一定程度的时候,因缘聚合,自然会现出这方面的梦境。如果遇到的一些人、事等等,对你的心特别有影响,那么在你的心上,所熏下的习气势力就会比较强,就很容易出现这方面的梦境。

  比如,一个人上学的时候,每次考试都很紧张。这种非常紧张的情绪对他的影响很大。结果他到了四、五十岁的时候,还会常常做考试方面的梦。这就是因为,原来那种紧张过度的心态,在他的阿赖耶识上,熏下了很深的习气。所以遇到缘的时候就会现行。再比方说,一个人对于某位异性的情执很深,结果他的梦中就会出现相关的境相。这也是因为他先前见过那个人,并且数数现行贪心等等。这样在识田里熏下了很深的习气,梦里就会出现那些相应的境相。

  另外,如果造了罪业,阿赖耶识当中就会熏入黑业的习气,会变现出内心当中不安、恐惧等的相。所以罪业深重的人会常常感到良心不安,在梦里也会出现相应的境相。相反,如果在阿赖耶识当中熏下的是清净的习气,到它势力成熟的时候,也会现行各种的相。比如,白天对于某些法义钻研得很深,由于当时在这方面花的心思非常多,心力也非常强,这样在梦里就会出现研讨、辩论,思维法义等的相。或者,白天的时候,常常思维“现在是梦”。当这种心念串习到量的时候,也就是熏入的习气势力达到非常强的程度。那么做梦的时候,就会立即想起“现在是梦”。这也是因位的时候,熏入的习气现行、起作用了。

  像这样,唯识师安立习气是一切万法变现的依处。也就是说,如果过去没有在阿赖耶识当中熏入这个习气,现在就不会显现各种各样的相。或者说,现在看到什么,听到什么,心里起了哪些念头,出现了哪种执著状态等等,这时候就在阿赖耶识里熏下习气了。之后当习气功能成熟的时候,就会现行。而且现行的时候绝对丝毫不会错乱。

  “由此成熟,便于后时生彼行相相同之识。”其中“相同”就是指同类,也就是因位时熏下的习气成熟,这个时候会生起同类行相的识,而不是其他异类的识。比如,曾经熏下的是善业习气,成熟的时候,就会现起很多安乐的相,而绝不会是苦相。如果熏的是恶业习气,就不可能现前安乐的境相。熏的是贪业习气,到时候自然现起贫穷、困苦等的相。

  另外,世间人认为的“天赋”也跟前世熏入的习气有关。比如,有的人从小就擅长歌舞,有的人几岁就能看病、开药,有的人不太识字的时候,就会作诗等等。

  而且,前世在古代做过刽子手的人,由于往昔习气势力的作用,这一世眼睛会常常喜欢盯着别人的脖子。前世做戏子的人,举手投足之间就会有戏子的感觉。前世做书生的人,从头到脚就会透着一股浓厚的书卷味……这些世间人认为的天生具有的气质,很明显也是前世熏的习气功能。

  总之,由往昔所熏的习气功能成熟,现起各种各样的识。

  下面讲,世间愚人不了知这一点,妄执有色根为生识的根本:

  世间愚人妄执彼为有色眼根,实离内识,眼根非有。所余诸根亦如是知。

  世间愚人不了解内在的缘起,把原本由功能生识,妄执为色法体性的眼根等等。实际上,离开了内在的识,并没有心外色法体性的眼根。其余的鼻根等也如是了知。

  “世间愚人”指不通达唯识变现原理的人。一般世间人只看外在粗显的现相,会认为,我们因为有眼睛,所以能够产生对色法的了别,因为有鼻子,就能够产生对气味的了别等等。比如,现在的自然科学,认为整个世界有一个独立的色法体系,它依照自然程序而运作,并不受心识的影响。这种学说一旦深入人心,人们就会忽略内心,会变得很冷漠,而且会导致过分地追求物质生活。因为他们认为心外的物质最真实,最有意义。原本是万法作者的心,却退到一个被人遗忘的角落了。

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