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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第十五课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第十五课

 

  以下引用《宝积经》中的教证,成立诸根,以及蕴、界、处、缘起等的万法无自性:

  如是经云:“世尊!入诸根时,即是入法界。言诸根者,所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知欲知根、已知根、俱知根。”

  《宝积经》中讲到:“世尊!入诸根的真实性,就是入法界。所谓诸根,就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根(这些是能生起取六境的识的所依);还有女根、男根(这是家族繁衍的所依);以及命根(它是生命延续的所依);还有苦、乐、忧、喜、舍五根(这些是产生受的所依);再者,信、进、念、定、慧五根(这是能生涅槃清净法的所依);最后,未知欲知根、已知根、俱知根(这些是道位当中,见道之前、见道,以及修道的所依)。共有这二十二种根。”

  以下以眼根为例,说明诸根本来不可得:

  “其中眼根于三世中俱不可得。若于三世不可得者,即非眼根。若非眼根,云何当知彼眼根名?”

  好比说眼根,不观察的时候,我们会认为有这样一种生眼识的所依。但是,真实中去观察,无论是在过去、现在、未来任何时间当中,都得不到眼根。如果在过去、现在、未来三世都得不到它,那么,所谓的眼根就是没有的。既然没有眼根,又怎么能安立一个眼根的名称呢?

  下面经中以比喻说明:

  “譬如空拳,虚诳无物但有假名,于胜义中空不可得,拳亦无得。如是眼根亦如空拳,虚妄无实,而现虚相,诳惑愚夫。但有假名,于胜义中,眼及眼根俱不可得。”

  比方说,我把手握成一个空拳,里面什么也没有。然后骗小孩说这里面有糖。其实,所谓的糖只是一种假名,或者说是一种虚假的说法。胜义中,不仅一切法不可得,连诸法的空性也得不到,拳也是不可得的。像这样,眼根就像空拳那样,虚妄无实义。只是现了一种虚相而已。而且,这种虚相具有欺骗性,能够诳惑不了知真实义的愚人。但实际上,这些法只有一个假名,在胜义中,眼和眼根都得不到。

  其中“虚相”,就好比渴鹿追阳焰。由于它的识前现了一条流淌的河的相,于是就误以为前方有一条河。结果到了近前,却什么也得不到。像这样,虽然有显现,但得不到真实,这种法就叫做“虚相”。眼等诸根也是虚相,在十方三世里面去寻找它们,都是得不到的。

  下面是比喻所表达的意义:

  “如是世尊得一切智已,为度颠倒众生故,说名眼根,非胜义中有,彼等诸根自性离故。”

  同样,世尊成就了一切智之后,为了度脱颠倒众生的缘故,随顺世间,安立“眼根”等的名称。但是这并不是胜义中有。因为真实当中,这一切的眼等诸根,都是无自性、不可得的。

  虽然在佛的自证境界当中,没有根等的戏论法。但是由于凡夫愚人的妄识前有这些错乱相,而且大家一直按照这样生活、谈论等等。所以,世尊随顺众生的根机、情况,最初来到世间的时候,也会宣说世俗眼、耳等的法。

  “根自性空,彼眼眼性不可得,眼根性不可得,何以故?是眼离眼自性故。若法无自性,彼即非物,以非物故即非成就,非成就者即不生不灭,不可说言彼是过去未来。”如是广说。

  “眼等诸根自性空,因此,眼的自性不可得,眼根的自性不可得。为什么得不到呢?因为眼等本来没有自性。或者说,眼等以各自的体性而空,不是以他法而空。如果一个法没有它的自性或者自体,那么,它就不是一个真实的事物。由于它不是真实的事物,也就没有它的成就。(真实的法可以说它成就了、出现了等等,但实际上这个事物不是实法,也就不能说它成就了。)既然它从来没有成就过,也就没有生灭。因此,不能说它属于过去、未来等等。”像这样,广说二十二根也是一样的。总之,一切世俗万法都只是妄现,真实之中,诸法本来空寂,不生不灭、不来不去。

  下面以梦的譬喻说明诸法无自性:

  又云:“世尊!譬如有人于其梦中受乐喜笑游戏。寤后忆念,然不可得。何以故?彼人梦中受乐等事尚不可得,何况寤时,若见若得无有是处。如是诸根犹如梦事。如是一切诸法,自性亦不可得,不可得故,彼等亦不可说。”

  《宝积经》中又说到:“世尊!譬如有人在梦中享受很多的欲乐、嬉笑、游戏等等。当他醒来之后回忆的时候,就会发现梦中的境相丝毫得不到。为什么呢?因为正当那个人在梦中享受快乐等的时候,尚且得不到什么,何况是醒来之后?如果有人说,我见到了什么、得到了什么等等,要知道,这些说法都是不合理的。同样,我们的眼、耳等的诸根,就像梦中的事一样,只是妄现而已。像这样,一切万法都得不到实有的自性,或者说没有自体,是空性。以诸法不可得的缘故,对诸法的安立等等也不可说。”

  譬喻中讲到,一个人在梦中,见到各种悦意的境相,并且缘着这些境相不断地分别、取著,玩得津津有味、不亦乐乎。但是,当他醒来回顾梦境的时候,就会知道,正在做梦的时候,一切境、识等都是虚假的,一点也得不到。既然正显现梦相的时候都得不到,那么,醒来的时候,梦相全部消失,就更是不可得了。

  同样,现在的一切显现就像梦一样,只是因缘聚合似现的一幕幕幻相。因此,你在面对这一切的根、境、识等现相的时候,如果说,“我见到、得到了什么”,其实只是疯人疯语。这些根等戏论法正现的时候,我们去观察,也得不到真实的自性。如果从迷梦中醒来,在佛位的时候,就更是得不到了。

  如是蕴、界、处、缘起等,皆如根广说。

  就像前面对根的宣说那样,五蕴、十八界、十二生处,以及内外诸缘起等等,都做了详细地宣说。

  最后是总结:

  以是(因此)彼等宁有自性,故唯识师执识实有即被所破。

  总之,佛经当中非常明确地讲到,蕴、界、处、缘起等一切万法自性本空。我们知道,五蕴当中的识蕴,就是指八识心王,受想行三种蕴含摄了一切的心所。既然五蕴皆空,就说明一切的心王、心所都空无自性。或者说,内缘起里面包括因位的种种习气阿赖耶,以及果位的异熟阿赖耶。既然缘起无自性,就说明阿赖耶识无自性。

  所以,唯识师执著心识实有,就成为大乘圣教的所破法,也就是与大乘圣教量相违。

  以上中观师以圣教和正理破斥了唯识师所许的“无有外境,唯有内识”的观点。下面唯识师再作挽救:

  若离外境,非有内识,云何诸瑜伽师,依师长教授,见此大地骨锁充满耶?

  颂曰:

  诸瑜伽师依师教 所见大地骨充满

  唯识师说:如果按你们所说,识境互相观待,离开外境就没有内识。那么,为什么瑜伽师依于师长的教授修习白骨观,在内心的习气成熟的时候,就能见到大地上骨锁充满呢?很明显,外境上并没有骨锁充满的相,只是自己内在的习气成熟,而现起带有骨锁充满大地行相的识。所以,没有外境,也可以生起带色法行相的识。

  以下中观师对此遮破:

  见彼三法亦无生

  谓根境识三,何以故?

  中观师说:这不成立。因为能明显地见到,这种情况里的根、境、识三者本来不生。什么缘故呢?

  颂曰:

  说是颠倒作意故

  说此三摩地是非真实性作意故。

  因为大家都承认白骨观是一种颠倒作意。或者说,这样一种三摩地不是真实性作意的缘故。

  如果一个法真实,那么缘它作意就是真实作意。但是真实当中,大地上并没有充满骨锁,所以对于骨锁行相的了别也是虚妄的,或者说只是一种颠倒作意。这就证明,在白骨观的境界里面,识、境本来虚妄。同样,识所依的根也不实有。所以,根、境、识三法全部自性不生。并不是你们所说的外境虚妄,内识实有。

  下面中观师从反面论证这个道理:

  定当如是许,若不尔者

  中观师说:你们必须承许修白骨观的作意是颠倒作意。如果不这样承许,就会有以下的过失:

  颂曰:

  如汝根识所见境 如是不净心见境

  余观彼境亦应见 彼定亦应不虚妄

  就像你以正常的根识所见的某种境相,譬如眼前的一幢楼房。由于这一幢楼在妄识的境界当中确实存在,所以其他人看向那个位置,也会见到那幢楼。同样,如果修不净观的瑜伽师,他心识所见的白骨等境相真实,那么,其他人看瑜伽师现白骨的地方,也应当见到白骨。这样,彼瑜伽师修的不净观三摩地,也应当是不虚妄、不颠倒的真实作意了。

  如汝观戏剧等时,众人共视彼境。如一人所生眼识带彼行相,余人亦尔。

  就好比你看一场戏剧等的时候,剧院里的观众共同能够见到舞台上的境相。就像其中一个人所生的眼识带有戏剧的行相,其他观众也同样生起带这种行相的眼识。

  这就是世俗中正确的作意。因为在众人的根识前,都能见到共同的戏剧境相。或者说,就在你看到戏剧的地方,其他观众也能看到同样的境相,生起带那种行相的眼识。

  如是非修定者,审观骨锁等处,应如瑜伽师,亦生带彼行相之识,如缘青等之识。即此三摩地亦应不是非真实性作意也。如是当知。

  像这样,没有修习此不净观三摩地的人,仔细观察瑜伽师显现骨锁等处所的时候,也应当像修定的瑜伽师那样,生起带有骨锁充满大地行相的心识。就像众人共同缘青色等,会生起带青色行相的眼识一样。如果是这样,就应当承许这种不净观三摩地,不是非真实性作意,而是真实作意。应当这样了知。

  下面破除唯识师举的其他比喻:

  颂曰:

  如同有翳诸眼根 鬼见脓河心亦尔

  如同前说:“由翳力故见毛等。”如是等类皆当了知。

  就像前面遮破唯识师所举的“以有眩翳的眼见毛发等相”那样,对于饿鬼生起见脓河行相的心识,以及其他成立“外境无有,内识实有”的譬喻也是一样的。

  意思是说,前面唯识师举出“翳眼见毛发”的譬喻,说明毛发相在外境当中没有,仅仅以习气成熟的力量,生起带毛发行相的内识。中观师说,观待有翳识,毛发相和见毛发相的识全部真实;观待无错乱识,毛发相和见毛发相的识全部虚妄。

  其他的譬喻也是一样。唯识师说:譬如饿鬼由于见脓河的习气功能成熟,虽然外境上没有脓河,但是会生起带脓河行相的识。我们就说,观待饿鬼的识,脓河相和见脓河相的识全部真实;观待人道,或者其他道众生的识,脓河相和见脓河相的识全部虚妄。

  总之,不观察的时候,识境皆有;真实中,识境皆空。

  以下是中观师的总结:

  颂曰:

  总如所知非有故 应知内识亦非有

  如所知无自性,如是带所知行相之内心,当知亦自性不生。

  总之,就像所知无自性或者不可得的缘故,要知道,带有所知行相的内识同样无自性、不可得。

  也就是说,所知和内识观待而有,任何一者不可能独自存在。因此,没有离开所知单独的识,也没有离开内识独立的所知。

  如云:“不知非所知,彼无知亦无,是故佛宣说,知所知无性。”

  就像龙树菩萨所说:“由于知和所知互相观待,在真实中没有知,也就没有所知。既然彼所知没有,那么知也是没有的。所以佛说知和所知都是空性。”

  又云:“诸识同幻化,是释尊所说,彼所缘亦尔,决定同幻事。”

  龙树菩萨又讲到:“一切识就像幻化一样空无自性,这是佛的言教。识所缘的种种境相也是如此,决定如同幻事。”

  其中“幻事”,指幻师幻变出来的事物。这些事物在错乱者前似乎有,但实际当中根本没有。比如,幻师念咒加持石块,结果空中现出一匹骏马。如果这匹马是实事,那么在你认为它存在的地方,应该能得到它。但实际上真正去寻找的时候,什么也得不到。所以叫做“幻事”。同样,一切识以及识的所缘都如同幻事一样,了不可得。

  故执内识实有及谤外境定无,将堕险处。唯诸善士修大悲行,以教理密咒为挽持,使不颠堕。

  所以,佛教内部的学人如果执著内在的心识实有,并认为外在的境相决定没有,这样就会堕在险处当中(也就是将堕入实执当中,无法契合实相)。只有诸位善士修持大悲心,以教理的密咒挽救、摄持他,才能使得他不颠倒堕落。

  如是已说若离外境定无内识。今当更破唯事有性。

  以上已经宣说,由于识和境互相观待,有则俱有,无则俱无。所以,并没有离开外境独自成立的内识。

  下面进一步破除唯识师承许的“唯一依他起识有自性”的观点。

  首先简单回顾一下对方的观点。唯识师认为:没有真实的外境,现似的境相只是习气成熟的幻变,因此没有所取。既然没有所取,也就没有观待所取的能取。这二取的现相就是世俗,在真实中没有。然而变现它们的根源——依他起识真实。在这样一个实有的依他起识上,分离的能取所取不存在。依他起识以二取空的缘故,就叫做空性。

  以下中观师遮破此“实有依他起识”。

  首先讲到,既然承许依他起识实有,就必须有一个证知者来证成它,否则无法成立。

  颂曰:

  若离所取无能取 而有二空依他事

  此有由何能证知 未知云有亦非理

  如果说离开所取没有独立的能取,然而有以二取而空的依他起识这个实法。那么,你所说的依他起识实有,是由什么证知这一点呢?如果根本无法证知,还说依他起识实有,这就不合道理。

  因为,安立任何一种宗义,必须有决定的根据能够证成它。如果没有决定能成立的理由,还一口咬定所立的观点,那就等同随意而说,是不合理的。

  若谓由能取所取二取空之依他起有者,此有汝以何识证知耶?若谓彼自证知不应道理。自之作用于自体转,成相违故。如剑不自割,指不自触,轻捷技人不能自乘己肩,火不自烧,眼不自见。

  如果说以二取而空的依他起识实有,那么这个“实有”,你是以什么识来证知它的呢?如果说依他起识自己证知自己,这是不合理的。因为自己对自己发生作用,或者自己在自身上运转是相违的。就像剑无法割截自己,手指不能触碰自己,轻巧、敏捷的技人不能骑到自己肩上,火不能燃烧自己,眼睛无法见到自己那样。

  我们知道,要想证知万法的真相,再怎么通过外在无情法的仪器等等,最终归根结底也要依靠有情的心识。只有心识才能作为观察者、证知者。所以现在就问对方:你是以什么样的心识,或者说心识以什么方式来证知“依他起识实有”呢?这里只有两种情况:或者识证知自己,这叫做“自证”。或者由自识以外的其他识来证知此识,这叫做“他证”。但实际上,自证和他证都不成立,此外也没有其余的证知方式。以下逐一破除:

  这里首先讲到,自证不合理。为什么呢?因为你承许依他起识实有。但是,实法自己证知自己是相违的,因此无法成立。所谓的“相违”是指自证中的“自”和“证”相违。因为说到“自”,就是独一无二,而谈到“证”,就必然要有能证、所证、证知三轮,才能成立这种运转。

  以譬喻来说,首先“如剑不自割”:好比说宝剑不能割自己。其中“割”是运作,比如以剑割布。在这种运作当中,有能割的剑,以及所割的布。剑在自己之外的布上面发生运转,才成立“以剑割布”。但是,如果只有剑一个法,没有能割和所割,这样又怎么发生“割”的运作呢?所以说,剑不能自割。

  同样,“指不自触”:比方说我们可以用手指触摸衣服。其中能触为手,所触为衣,这样因缘和合,就会发生“触”的运作。但是,手指自己没办法触到自己。因为没有分开的能触、所触,只是单独的一个实法,就不可能安立“触”的运作。有人说,我的拇指可以触中指,这不就是手指自触吗?这其实已经不是“自触”了。你观察一下就知道,拇指和中指是别别分开的两个法,有能触和所触,已经不是“自触”了。

  另外,“轻捷技人不能自乘己肩”:轻快、矫捷的杂技演员,能够顿时骑到别人肩上,但是无法骑到自己肩上。因为要有能骑、所骑,才能发生“骑”的动作,所以自己不能骑到自己肩上。

  而且,“火不自烧”:火不能烧自己。我们知道,火能烧柴。其中能烧是火,所烧是柴,当火和柴的因缘一和合,柴就被火烧起来了,也就是发生了“烧”的运作。但火自己没有能烧所烧,所以不可能发生“烧”的作用。

  最后,“眼不自见”:眼不能见到自己。“见”的运转,必须由根、境等的因缘和合才能发生。比如眼前有电视节目,眼和电视节目和合,就发生“见”的作用。如果只有眼睛自己,没有所见境,就没办法安立“见”。

  像这样,包括我们各种的行、住、坐、卧、说话、办事、穿衣、吃饭、见、闻、觉、知等等,都叫做“运转”。你去观察一下,就会知道,这些“运转”都是因缘和合的现相,必须假借众因缘才能出现。一个独立自成的事物,是绝对没办法发生什么“运转”的。

  因此可以证明,你们所说的以“自证”来成立依他起识实有,有自许相违的过失。因为,“自”就是“独一”,没办法分成两分。(如果能分为“二”,那就说明是假立的“一”,不是实有的“一”。)“证”,是一种运作。要说有“证”,就必须有能证和所证才行。也就是这二者和合,才能发生证知。既然你承许依他起识是独立的“一”,就永远是它自己,不可能分成两分。既然没有两个法,就没办法出现“证”这种作用。就像两个巴掌才拍得响,一个巴掌永远拍不响一样。所以,以“自证”证成依他起识不合理。

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