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韩镜清:摄大乘论 第92讲

       

发布时间:2013年12月27日
来源:   作者:韩镜清
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韩镜清:摄大乘论 第92讲

  第92讲:第三品(第12页15行-13页9行)

  (1997年11月16日)

  中俄解决了勘界问题,中国的边境,几千公里的边防线,现在慢慢趋向摩擦减少。我为什么提这件事情?就是界线问题在佛教里头也是非常复杂的,最主要的就是无明跟佛陀的界线,也就是生死轮回跟解脱的界线。

  这个界线表示在五种遍行心所心所有法里头,一个想心所,一个受心所,所谓形成三界九地主要是一个想、一个受。想,大家都知道,跟所相、跟语言特别有关系。受心所呢,受有苦、乐、无记,以至于忧、喜。它这里头,就这个想,特别是有一个构划界线问题,所有的语言都离不开想心所,受心所也是跟这个特别地跟这个触,三和合,触心所就是根、境、识三方面能和合起来。这和合、不和合也构成了一个边界,象三和合、根境识三和合,使三者合成一体,生起触心所,你要不使三者和合,就没法子有触,那也就是没法子有受。所以能形成根境识三和合,这也是一条线,能够和合,还是不和合,这也是一个很重要的线。那么,我们这个生死轮回形成不同的阶段,跟想心所、跟受心所有密切关系,当然还跟其它有很多关系。

  你象跟想有关系的主要是,我们知道普通这个如理作意、还是非如理作意,跟这个触心所、跟这个受心所有密切关系,就是有明触跟无明触,触跟无明也相应起来了,那它就形成一种很顽固的一条战线。那就使我们对这个受,特别是染着,那受想心所影响,那就是形成一个执着的方面。过去可以说是一个是观念上的问题,一个是感受的问题。这两条界线,都使我们受到很深刻的影响,一个是形成了障碍,就是所知障、烦恼障,形成障碍,一个是形成束缚,也就是由这种界线中,错误、颠倒的界线,造成这种障碍跟束缚。

  所以我们怎么样能生起能对治?对治所对治,对治所谓无明、所谓散动或者散乱,或者是颠倒、错乱?就是怎么样能突破生死轮回这条线,能够走向解脱?那第一步一定是非得能对治生起不可,这个所对治,烦恼、杂染、三种杂染,所对治在我们凡夫认为是当然的,不是矛盾的。我们生死轮回是正常的,好比是对人生贪恋,对人世间的以我见为中心是那种不正确的想法,都实际上跟我们无始无明有非常大的关系,也就是跟我们飘忽不定的能够随起烦恼有特别的关系。

  这个烦恼跟杂染,最主要表示就是我们一个执着、一个贪恋,那就是跟想心所、受心所有很大的关系。所以要真正讲起来,我们受障碍、受束缚,跟八识、跟辨别识也是有密切关系的。我们知道前六识主要是有内六处跟外六处的结合,所以在受想跟六处,内六处、外六处都有密切关系。所以要真正生起能对治,那也离不开对治前六识,那也就是前六识总是认为有一个所对向的实际,实实在在的东西。所以要真正讲唯识,不是讲唯识前六识,或者唯七识、唯八识,而是讲唯了别识。

  今天我们把界线问题、划野分洲的问题,尤其现在国际要注意多极的问题,不是要集中起来,就成为几个国家,要互相尊重,不要把台湾它认为还不是中国的领土,它想插手,这样的还有,这也是个界线问题。所以世间的问题也是跟界线有特别关系。

  一个受心所、一个想心所在世间影响很大。我们讲唯了别识,那就是跟受心所、跟想心所要想法脱离些关系。所以这些个都是以后要借助这个对于慈氏学进一步理解的时候,象对于《辨别中边论》,这是非常重要的一个大乘论典。不过我们现在所谓《总摄大乘纲领论》,无著实际上就是把慈氏学的主要的问题,都在这里头解决了。可惜的是,过去中国翻译好几次,但是没有一次象藏文这样翻译得质量是比较好,所以我们现在能够把《总摄大乘纲领论》整个地能翻译得正确,根据藏文翻译得正确,这件事情是对大乘佛教、也是对慈氏学一个非常重要的措施。我们现在虽然讲得比较慢一些,但是没出错误,错误比较少,这个我觉得是还比较可以****,要是顺着现在的那种潮流走下去,那么现在可能就把真正的大乘理论的整体有所失误。

  那么我们知道小乘之后,大乘出了许多经典,而且无著菩萨从睹史多天,跟慈氏菩萨接触,恐怕这个关系是造成我们人间怎么有这个慈氏五个颂,以至于《瑜伽师地论》,以至于《总摄大乘纲领论》这些重要经典,尤其大家都知道,这《瑜伽师地论》是无著菩萨亲自听到慈氏的讲话记录下来的,而且他自己也写了一个《显扬圣教论》,来把《瑜伽师地论》重要的加以解释,可惜藏文里头没有《显扬圣教论》,而玄奘法师很注意《瑜伽师地论》,同时也非常注意《显扬圣教论》。据我所知,他是回到中国以后,可能是第一个翻译的,最初翻译的就是《显扬圣教论》。那么可惜他对于《瑜伽师地论》理解得也是很不够,那么《显扬圣教论》可能也受到影响。

  我们现在看起来世亲菩萨(无著菩萨?)在印度的时候,起了一个很大的作用,不但有许多大乘的经典在人间流行,而最主要的是慈氏学这个大乘的理论在人间流行。现在来看,我们能够把藏文的翻译来进行翻译的话,那就是真正把慈氏学能够流传到人间。这个重要性我们希望大家不要轻易地忽视,随便忽视,认为其它的佛教的经典很多了,这个是不太急的问题。据我们看,真正能够解决证真如的大乘理论的整体问题,那必须理解慈氏学。所以我说,大家不要把精力、时间随便用到旁边里去,必须集中精力、集中时间,把自己错误的思想、错误行为一齐把它扔掉,来投身这一次大乘在人间出现,这是了不起的一件事情,是怎么你能证真如的问题。

  刚才说你就是到了无色界,无色界它也有想,最主要有想的问题,空无边处、识无边处、无所有处,非想非非想处,真正讲起来它里头也还是受到辨别识的影响,还是里头是唯识无义、唯了别识无义?而三界在无色界是不是有义?它那个时候识无边处,是不是跟唯识一样?跟普通所说唯了别识一样?根本不一样。它还是有所缘的境界,还是有义。

  所以我们今天又把这个划野分洲这个问题跟大家谈一谈,世间跟出世间是有不同,尽管无色界好象是讲定很有办法,但是它还是不是真正讲唯了别识。

  那么,底下我们就回转讲上次说的四种意趣。

  (“意趣于平等性者、谓如:说言‘即我于彼世彼时成为善能观照如来阿罗汉正等佛陀’。”)

  第一种意趣就是说“善能观照佛陀”,这意思就是“善观照佛陀”,这个佛陀跟现在的佛陀有什么关系?我们一般认为,佛陀就是一个名词罢了,一笔写不出两个佛陀来。我们认为,由语言的问题来解决,以前的这个佛陀叫善能观照,跟其他佛陀有什么关系呢?在意趣的方面说,佛说跟过去的善能观照的佛陀就是有密切关系,这密切关系是什么关系?咱们来说,就是语言关系,就是名言问题,你善观照佛陀跟现在释迦如来有什么不同?按着语言说是……可以现在呢,佛为什么要讲,说过去有一个佛陀叫善观照佛陀,我呢,也跟过去这善观照佛陀是一回事,这一回事,是怎么个关系?

  所以现在我们讲《总摄大乘纲领论》,在讲三性的时候,已经把语言的问题突破了,不是直接跟这语言来解决问题。你如名言所执义,这样是我们凡夫的一种唯一的构成。要真正讲起来,不只是遍计所执性,那遍计所执性还是根本没有的东西,真正有的东西,就是圆成实性,跟那依他起性,你语言所表示、所诠表的,是一点儿东西没有的。所以佛陀讲三性的时候,那已经把语言的这个唯一的一个人生的成就,好象了不起的一件事情给打破了,你语言顶多是解决是解决遍计所执性的问题,你解决不了依他起,解决不了圆成实性。

  我们前头已经说过,你讲常、无常,无二,一大套的问题,有自性、无自性,以至也没有自性、也没有无自性,所有这些个都是已经打破了语言的事情(世界?)。那么我们要知道,佛说的东西已经跟我们用的那个语言有很大不同,那么再加上意趣问题,现在的释迦佛跟过去的善观照佛陀什么关系?不是语言所指的那个关系,而是它这有一个平等性的问题,根据的是平等性的意趣,所以要注意什么是平等性?不能象我们现在一般的都是讲,谁谁谁过去是什么人什么人,三世……好象他弄得很清楚,这都是受语言的影响,语言有一个所指的东西,这个所指的东西正是我们所有的大乘的理论所针对的。

  所以我们说慈氏学、慈氏菩萨跟过去释迦佛陀,本来都是一个佛陀的学生,这些个我们说他们是怎么个关系?慈氏跟过去的慈氏、释迦跟过去的释迦,是什么关系?我们不能按现在语言的说法,只能按平等性、或者是用相似相续、依他起性来解决。所以现在我感觉到,这意趣问题也就是抵制我们凡夫的语言,他好象不径直地用这个如名言执义,需要拐一个弯儿似的,曲折一下,那就是不走这个遍计所执性,而是要走依他起跟圆成实性,是不是这样,大家可以考虑。

  所以我们讲这个《总摄大乘纲领论》是大乘的整体性,不能一段就是跟另外其它的没有关系。所以现在大家也知道,所谓三性是真正解决有无的问题,真正解决语言的问题。第一个意趣,平等意趣,它就跟我们所想的、利用语言讲灵魂、过去的灵魂是谁谁,现在又是谁谁不一样。跟意趣讲意趣完全不一样。所以我们主要知道这个大乘理论不但是系统性强,是整体性强。所以第一个意趣是什么?叫平等意趣。

  第二个意趣,它一共四个意趣。第二是别时意趣。

  “意趣于异时者”,我们普通说话,说一个什么时间就是一个什么时间,而佛说话有时候要拐个弯儿,他说的时间不是非得就是什么时间,要按语言来说他应该说什么时间就是什么时间。这意趣于异时就是,

  “谓如:”,佛说过这个话,就是

  “说言由持多宝如来名故”,现在都说这个阿弥陀佛,这地方是多宝如来,持多宝如来的名子,

  “决定当成无上正等圆满菩提。”就是正等正觉,那么持名达到这个结果,这是“一个”时间吗?不是。不能是一个时间,你一个时间就是说什么就是什么,这还得要拐个弯儿,你说这个也有……,这个果是非常重要,那因呢,最初的因也是很细微,好象是没它、有它没太大关系,但是这因果的关系还是很重要的。因,虽然是很微小,但是不能够忽略它,可是你就注意因的时间,不注意发展,不注意果的时间,那就是陷于时间的那种如名言执义,所以说这话实际上是别时意趣,不是说那个时间就是那个时间,这是叫异时意趣。

  还举了一个例子,

  “及说如是言”,说过这话,

  “唯由发愿故”,你一发愿,就可以

  “当往生具乐世界”,用现在的话就是极乐世界,翻译的极乐世界,其实就是具乐世界,睹史多天也是具乐。你一发愿,一想,非要到极乐世界、具乐世界去不可,这一想,就可以到那儿去了,这是我们凡夫的想法,佛说的这个不是指的一个时间,是异时,说你发愿就会到,这都是异时意趣。这实际上不是象分分秒秒都是一个时间,在语言上谈时间好象就是指的一个时间,所以主要是意在于什么?用意在于什么?用意在于异时,不是同一个时间。这是第二个意趣。

  (“意趣于异义者、谓如作是说:”)

  这个是别义,异义,意思不一样。虽然说的事情好象是指的一回事,但是呢,说的话指的一件事情,可实际呢,不是指的一件事情,别义意趣。他说过什么话呢?说过这样的话:

  “若已敬事”,敬奉的意思,

  “如恒河沙数佛陀者”,要是敬事这么多佛陀的话,

  “则当通达大乘法义”,说的事情是供奉无量、很多的佛陀,而结果是明白大乘道理,这两件事不是一件事,你净注意敬奉如来、怎么供养如来的问题,那还不一定就能够了解大乘的道理,所以这是不同的意趣。你不要执着就是我供奉如来了,那就一定能够知道大乘道理,那是你世间的想法,那出世间的想法,那就是不但有福德资粮要注意,也要注意智慧资粮。所以不是一讲什么就是什么,里头总有个弯儿,这个弯儿是叫你不象根据过去无始无明的想法,……

  (“意趣于一补特伽罗之意乐者、谓如:对某一补特伽罗称赞布施,即于此不称赞。如于布施,戒律及某一修习亦如是。此者为四行相意趣。”)

  这是另一种意趣,这种意趣在于什么?在于一个补特伽罗的意乐,这是他的注意点,就是对一个补特伽罗的意乐,他采取的方法是不一样的。他说过这话:“对某一补特伽罗称赞布施”,同时“即于此”,即于这个补特伽罗“不称赞”,于是对布施、对戒律对其它的修习都是这样。

  这个就是对同一个补特伽罗的意乐,这里头好象比较难解释,我想是这么解释,我们生起了菩提心以后,对于自益利,这个益利包括大的方面益利、小的方面益利,对他人的益利,如果我们真正生起了菩提心的话,这时候我们自益利跟他益利就汇合到一起了,你分不开了。佛陀也希望你能够成为佛陀,你也希望其他人也成为佛陀,这个关系已经非常密切了。

  我们学习大乘佛教的时候,最主要的就是有利于众生,饶益、安乐所有的众生,最大的饶益、安乐就是使他成佛,跟我们一块儿成佛,一块儿明白大乘的道理,解脱的道理。所以一个补特伽罗的意乐,我着重这个意乐,你最……象我们互相之间的关系,真正是为了成佛的话,那不是一个人的事,必须跟大家一起成佛,佛陀也说他希望我们也代替他,也成为佛陀,我们也希望旁人也成佛,就是这么个关系。所以我们生起菩提心就是自他的益利汇合在一起了,分不开了。你要成佛,你是为了……不是你自个明白道理就完了,你明白道理也是把你那个痛苦扭转,彻底扭转你的痛苦,解脱,那么你成佛,佛就是为了其他人成佛,佛也是为了你成佛……。

  所以这个真正生起了菩提心,那你是自他的关系,就是社会的关系,自他就是社会,家庭、或者……之间的关系都是自他关系,那你都包括在我们对……补特伽罗是没有一个实在的……,没有我,但是你对于补特伽罗的意乐,就是能利益,利益他。一方面就说他是本身也有如来藏,我们也可以说他相似相续的问题,也有阿赖耶识,也有过去积累的善,以至于恶吧。

  所以不管从圆成实性,或者依他起、相似相续这方面,我们之间的关系都是很密切的,也都要解脱,你要能解脱,一定是能够使他也能够解脱,跟小乘法完全不一样,小乘法是自了,我们这是没法自了,自了的时候一定要了他。

  所以你再来讲学六度,学布施,学戒律,以至学种种的……,叫他学这个,或学那个,主要根据他的过去的情况,就是依他起性的关系,你理解他的一些……。你说叫他着重一下学布施,那就特别赞扬布施怎么怎么好,可是他这个同志假设在布施方面做得比较好一些,但其它做得有点差,你是不是就只是讲布施怎么好?不讲旁的?所以这个里头要根据他的依他起性,过去的造业等等,根据这些个有点根据地说话,然后特别讲布施,或者特别讲戒律。好比他现在戒律差,特别差,那你就可以先讲这个,后讲布施,多讲些戒律。

  还有定、慧也是这样子,精进也是这样子,所以一切佛法不是你一定讲哪个就好,为什么呢?就是根据你所对的补特伽罗来说,要有点根据。所以对于一个补特伽罗的意乐,一个补特伽罗的意乐多半是他的依他起性,(休息)

  上边讲的四行相意趣,这种意趣都是根据依他起性跟圆成实性来解决问题的,那就是一定不跟遍计所执性搭上关系。可以做这个决定。对于一个补特伽罗的意乐,他里头虽然是一个补特伽罗,为什么有时候讲话重点不同?那就是这一个补特伽罗本身,也不能当成一个补特伽罗来看,他也有种种原因,依他起性。

  底下我们继续看意趣,就是说话的用意。

  “又四隐曲意趣”原来翻的是“不径直诠表”,现在翻“隐曲”。上次我们讲到一个地方,就是“以后以后为所依”,这个“所”还是改得不对,还是为“能依”,以后以后对前头说是能依,虽然是后,跟前头是有能依、所依的关系,大家还改回来,还是“以后以后为能依”。上回改错了,这能依、所依不一定时间都是……同时……相后……,这前头那个今天讲受跟触,触一定在受前头,但是是不是是异时,还是不是,那是另外的问题。

  这又提出了,刚才那个意趣还不是太曲折的,现在是

  “又四隐曲意趣、于使悟入隐曲意趣者,谓如:于声闻乘、或于大乘中显示所谓补特伽罗与法之自性与差别为世俗谛道理”。在声闻乘和大乘里头,都不应把世间的所谓补特伽罗跟法的自性和差别,把它揽入大乘和小乘里头,世间的东西都不能够跟出世间的融合在一起。补特伽罗跟法,它也有自性,也有差别,补特伽罗跟法的自性、差别问题,就是跟前边常常要谈到的语言的问题,所有的语言的问题,在大乘里来讲,不论小乘里讲,它一定是假安立,这语言是假安立,不是径直地,说什么就是什么,就是诠表什么,这是大乘一个最主要的地方。

  所以《唯识三十颂》开头的时候,就提到假安立我跟法的自性差别,提到假安立,提到假安立跟其它的八种辨别识的关系,联系在一起,连在一起,意思是说,八种辨别识也是要假安立我、法自性,不是真正的安立,真正象世间那样,说有我,说有法,一定是指它的我的自性、法的自性,我的差别、法的差别,不是这样的。佛陀主要(虽然)也是利用语言,可主要他是假安立。

  这假安立很重要,跟那真实的安立完全不一样,所以我们要把《三十颂》已经重翻了,还有点儿不足的地方,要整理一下。但是这看起来,它头里讲假安立我和法的自性差别,跟八种识联合起来谈,转成八种识,那就是使八种识也是讲法跟我的时候是假安立的,不是径直地诠说,而是曲折地表示。这曲折地表示大家一定要理解,决不是遍计所执性,我们这个凡夫只知道有遍计所执性,不知道有圆成实性,所以对这个问题一般人很难理解,不但是我们凡愚,有好多好象对大乘有研究的人,也是很难理解,他弄不清什么假安立,什么是径直诠说。

  这个问题很重要,无著的《总摄大乘纲领论》主要的,他前前后后都是讲的这个,不是径直诠说,一定是曲折地表示,曲折必须根据三性,不能单独就依靠遍计所执性,遍计所执性根本没有的东西,但是我们又增益、又损减。

  所以这个意趣现在又提到这么一种意趣,有时候大乘、小乘把世间的径直诠说,就是凡夫利用语言的问题,放在大乘、小乘里谈,这个在无著菩萨来讲说这也是意趣,曲折地,并不是一定是根据这个你就认为佛所说的都是径直诠说我跟法。所以也可以这么说,无著也多了这么一个想法,我们世间的人,连这佛教,尤其大乘佛教,他一定是按着他那种方法,利用语言的方法,来了解小乘、了解大乘。所以无著特别说,这是一个曲折问题,即使是小乘、大乘这么说了,利用世间的用语言的方法来说大乘、小乘,他也是曲折地,就是要否定的,他假设是佛这么说了,说小乘、大乘,用世间的说法来讲佛学……,即使是这样,他也是曲折地,不是按照世间的那种想法,……就是即使是认为是佛这么说了,但是实际上他不是象你所想的那样。

  咱们这可以看,无著菩萨更进一步,说你就是不懂佛陀讲佛法的,你也应该了解大乘的时候,了解小乘的时候,不能按照世间的……,多了这么一个说法,说是不是佛有的时候,说大乘、说小乘的时候,也是利用世间的说法来说,是不是也有这种……,这就大家来考虑了,即使有这种情况,他也是曲折地,不是径直地,我看是不是这么解释。

  更给我们研究、学习佛陀学的话,尤其学习大乘理论的,必须要有隐曲问题,有曲折问题,它这个隐曲实际上还是跟三性有关。因为你这个我、法的自性、差别就是遍计所执性,你有时候讲小乘、大乘的也讲依他起,跟世间的讲法一样,那也是他不是直接这么讲的,有隐曲的问题。你要多一个想法,这里头有意趣问题。底下又是:

  “于能相隐曲意趣者、谓由于是处显示法之能相故、能显示三自性。”什么好象都有一个不径直的关系,你径直的话,就是象我们那个老路,利用语言径直如名言执义。所以这个“于能相隐曲意趣者”,这个能相、所相特别重要,能相就是能表示,能表现,能表现意趣的问题,这意趣跟世间的不径直的说法用语言的时候直接诠表,世间直接诠表就是遍计所执性,曲折地诠表那就是三性,就是依他起性和圆成实性。

  “于能相隐曲意趣者”,能表示真正什么是能,什么是■,能表示这个,这个意趣就是“谓由于是处”,就是在这个地方,“显示法之能相”,这个能相,表示法的能相是比较曲折的,因为什么?我们这个无始无明所盲、所愚痴的凡夫,他只知道用语言表示一个东西,所以要用能相来解决问题的时候,那就是不只是你能相遍计所执性,还要能相圆成实性跟依他起性,尤其圆成实性、依他起性,在我们认为是没有的,我们就知道是遍计所执性,就是语言径直所表示的。

  可是我们为什么有曲折呢?这个语言所表示的根本没有,你不能按原来我们径直所诠表的,认为我们语言所指的那个义一定是有,所以这也是一个曲折,而且这种遍计所执性根本没有,而圆成实性根本有,依他起性是显现有、或者不■依赖的有,就是缘起有,这些个我们都不承认,不但我们不承认,有许多现在所谓佛学家也不承认。所以我们一定用能相的问题,就是法的能相,来解决用语言径直诠表的问题。

  “由于是处”,在这个地方,“显示法之能相”,那么这个地方,在世间的学问里头,是不是有一个义能显示出来?前头我们也谈过,虽然讲法的能相的时候,什么真是有,什么真是无,能真正界定的时候,那只有按三性来说,三个能相来讲,只有这样子。

  “由于是处”,这个处就有问题了,是处它要显示这个法的能相。世间的所有的学问是不是它能够在这地方讲法的能相,有没有?这是问题。所以为什么非要在这个地方讲法的能相,法的三种能相?三种行相的能相?为什么?所以这个弯儿,这个意趣,这个曲折,在世间没有。世间可以说,把三种模式都当成一种,它不承认圆成实性跟遍计所执性有所不同,更不承认依他起性跟遍计所执性是两回事,这个东西就是为什么一般人很难理解三性……。

  所以讲法之能相,不是讲法的所相,能表示、能界定一切法的有、或是无,在这个地方就显示出来三性。这三性为什么说是隐曲?它有三个异门,三种异门,这三种异门,前头也讲了,也非常难于理解。你象这个遍计所执性,它又是增益执,又是损减执,它跟圆成实性是什么样的关系?这个问题是很大的问题。现在咱们把依他起性叫做所缘,叫做义,所对向的,也叫做事体,就是藏文的“dngospo”,事体,也叫境界。并且这个所缘的问题,圣者所缘,跟我们凡愚所缘正相反,圣者的叫做胜义,他所缘的,跟我们所缘的不同,有地方就讲,他是没有事体的事体,就是以无事体为事体,以无义为义,以无境界为境界,以无可得为可得,这很微妙。

  所以我们怎么能够证真如,怎么能够消灭所取能取,怎么能够解脱三种杂染?都跟这个问题有特别的关系,也就是跟我们所利用语言的关系相反,我们利用语言的那个技巧、那个方法,已经用得很习惯了,我们要说不用那种方法,不用那种技巧,成不成?很难。

  “于能对治隐曲意趣者、谓行于是处显示为八万四千之能对治。”这能对治问题咱们今天也特别讲到,提到八万四千的问题,也是有意趣,你说是八万四千能对治,但是要是真正对治遍计所执性,对治所取能取,你说八万四千说得也有意趣,也有曲折,告诉你难,是难,但是不是那么多。主要的是可以总和起来,《总摄大乘纲领论》,总摄起来,尤其圆成实性对治遍计所执性,根本有的东西对治根本没有的东西,好象……,很容易,可是因为我们习惯了,无始时来,走惯了老路了,那你还可以说是八万四千。这八万四千是虚假的,不会是那么多,但为什么提八万四千?这里头有个曲折问题,那就是这遍计所执的问题也不是简单的。

  “于能翻转隐曲意趣者、谓于是处由声诠表异义、且能诠表即此义为异。此中颂云:”底下就是讲了一个颂子。“翻转”不是直接,根本是一个反面的东西,当成正面的,这样的意趣。不过也是语言的关系,语言来说,翻转它是正是相反的那方面的关系,可是呢,实际上表示正面的,前头不是……,这个是用相反的名词表示正面的东西,这就是翻转,它也有语言问题,就是它变坏的东西坏到极点……

  这也是语言表示的方法,这也是不是径直表示的,我感觉讲这个意趣的问题,都是里头包含着一个曲折的,不是径直的,这语言都是比较一个用意,意趣,来解释,三性也是意趣,也是曲折的意趣,不是直接的,你要表示法的能相,就是讲三性,现在又是利用佛教里头用得很多的词,它有一个到极点的时候,跟相反的东西相近了,好象“相反相成”这样儿的一种语言关系。就是它这里头用一个颂子来解释。

  “能知无精要、精要。善安住于其颠倒。

  烦恼普遍善烦恼。当获得妙正菩提。”

  这是反面儿的东西能够表示正面的东西,它这里有点用到极处,实际跟那个真的、正面的接近。“能知无精要、精要”,你那个世间根本就没有精要,那个才形成了出世间的精要,就象《心经》,心也就是精要的意思,精粹,对精粹的东西认为世间上没有,世间没有精粹,那真正表示出世间的精粹。

  “善安住于其颠倒”,咱们一切一切都是颠倒的,都是错乱的,都是我们无明所认识的,什么是“善安住于其颠倒”?你最会安住颠倒,那时候实际上已经离开颠倒了,你对于颠倒弄得很清楚。

  “烦恼普遍善烦恼”,对烦恼普遍能够善烦恼,这烦恼就是烦扰恼乱,现在我们的所谓最可乐的、最靠得住的,最……的,实际上都是烦恼,都是烦扰恼乱,本来不是常的东西,你认为它是常的东西,更增加了它的无常的……。所以烦扰恼乱,根本这个东西它不是常的,也不是有自性的,你非认为它是常的,非认为它有自性、是独立存在的,那它这个烦恼更普遍,善烦恼,更能发挥烦恼的作用。

  在我们认为这是真实的东西,非常真实,实际上非常不真实,认为非常常,实际上非常不常,非常乐,实际非常不乐,这种本来不是那样子,你非想法造成那样子,你使得烦扰恼乱更增加力度,普遍善烦恼,普遍更烦恼。你要明白这个的话,

  “当获得妙正菩提。”这时候,我们真正知道法性、法界是什么,你得到真如,证真如,所以现在就是讲到用语言的反面,也可以表示正面,那就是这语言不是我们径直地表示遍计所执性。

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