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韩镜清:摄大乘论 第134讲

       

发布时间:2013年12月29日
来源:   作者:韩镜清
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 韩镜清:摄大乘论 第134讲

   第134讲:第四品(大小乘证知差别)

  (1999年11月28日)

  “所有诸声闻之现在证知、与所有诸菩萨之现前证知、此二有何差别耶?较诸声闻之现前证知、诸菩萨之现前证知由十差别故当视为殊胜:一、所缘差别。由缘大乘法故。”

  这是小乘跟大乘的差别,十种差别。第一种差别是所缘不同。大乘由缘大乘法故,小乘由缘小乘法故。所缘的不同,所根据的不同,所学习的不同,就形成了不同。而小乘,听到释迦牟尼佛说了四十九年的法,最后大伙在一块儿总结,看谁听到那一次在什么地方、说的什么内容,大伙来总结下来,根据所听的每次释迦佛所说的法,来记录下来,那就是所谓总结佛所说的法。小乘就根据总结下来的文字,就作为它的所缘、所学习的。那么我们大乘也根据佛所说的法,尤其根据大乘的佛陀说的大乘的法,说的大乘的对法,对法就是经律论的论的方面。

  咱们这个现在也是有根据什么经论,来大伙学习、传说。尤其我们大家应该注意,后来有一个翻译的问题,印度的古文,梵文,有好多大乘的经论。这个不是总结听了以后,大伙一块儿来总结,不是这么一个形式,而是根据梵文记录下来的大乘的经论来进行翻译。过去的是小乘的比丘是亲自听到佛的演讲,来大伙总结下来,记录下来。后来大乘经论就是根据已经有的印度古文记录的大乘的经典,来进行翻译,一个是进行汉文的翻译,一个是进行藏文的翻译,还有巴利文的翻译等等的。那就是这个所缘的不同,我们现在造成汉文的翻译、藏文的翻译就有所不同。这个翻译又是翻译师的水平也有关系。首先是翻译师对于经论的理解情况,来决定他能够翻译得正确还是不正确,跟他的水平有关系。那跟以前小乘人听的释迦讲演,他也有个理解不同,所以记录下来的文字,也受有听的人水平的影响。后来大乘经典翻到汉文里头、翻到藏文里头来的时候,那也是通过翻译的人、译师的水平不同,也形成了翻译的文字有所不同。在咱们现在来看,所有大乘,所有大乘的经论都是由译师翻译的。能由译师翻译的话,这个译师的水平,对文字的理解,对理论的理解,也形成了各人的理解不同,于是乎这文字也有所不同。所以我们说,我们根据所缘,根据大乘的经论跟小乘的经论,对我们来说是我们所学习的对象。

  现在很清楚,这个所缘的问题,可以说是一个首要的问题。大乘有大乘的经论,小乘有小乘的经论,这来源有所不同。一个是听讲来记录,一个是已经有了文字的典籍来翻译,就形成了不同的经论。形成不同的经论,那就是形成我们学习的情况就不一样。小乘记录的时候受小乘人听讲的人水平的影响,后来大乘从梵文翻译成其它的文字,象汉文跟藏文,汉文《大藏经》、藏文《大藏经》,这也是我们的大乘所缘的法,所缘的资料,就是所谓大乘的经论,小乘的经论。可真正来说,过去叫结集,小乘人在一块儿结集,后来是大乘人对大乘的经论进行翻译,组织翻译的团体来进行翻译。主要是我们的所缘的不同,就造成了小乘跟大乘的不同。所缘的差别,也造成了大乘里头不同的理解,不同的学习。所以所缘的问题,还是一个首先的问题。你根据什么来学习。

  “二、依持差别。由以大福德与大智慧资粮为依持故。”

  第二,就是理解的人,学习的人,能够接受这种结集下来的资料,或者大乘记录下的资料,或者翻译的资料,根据这个来自个进行学习跟研究。使自己的过去的福德智慧两种资粮,能够得到大乘的智慧跟大乘的福报,所以也可以说得到佛教的真传,真传的前头都有人的结集跟翻译等等的,还有书写、印刷等等的这一套传承的次第,也就是传承的历史,有种种不同。这种种不同,也就是我们要是过去有大福德资粮,大智慧资粮,那你就是可以感引到真正的资料,真正翻译得很好的资料,和结集的很重要的资料。这也跟自己过去这种积累的资粮、善根有关系。大乘人就需要大乘的佛法,那就自然就感引到真正的大乘的佛法。那跟你过去积累的资粮也有关系。

  “三、证知差别。由证知补特伽罗与法无我故。”

  十种差别,都是小乘跟大乘现证的不同。第三个就是特别的一种,一个是补特伽罗无我,一个是法无我。这补特伽罗无我,历史上小乘人也是做了很多的修习,所以他能得到无余依涅磐,也是不简单的。他要经过预流果、不还果、一来果、以至于阿罗汉果,经过四个果的不同,能够达到这种无余依涅磐的地步。要按佛弟子,有许多都是小乘的重要的人物,象舍利弗等等的。他都是也是经过对于佛所说的法,真正来实践,来破除了许多的烦恼障,真正达到了这种无余依涅磐的地步。这在佛教历史上来说也是很显赫的成绩。但是他对于释迦牟尼所说的法,理解具有偏差,只能够理解补特伽罗无我,就是数取趣无我,也就是人无我。只能达到这个地步,不过能达到这个地步也是非常不容易的。所以在历史上讲有他一定成绩。他的成绩也是他苦修,真正按照佛所说的法来修习,一步一步地这样来达到的无余依涅磐的结果。可以说是不简单。无余依涅磐,他在那儿把自己的身相续,五蕴,得到无余依,就不存在了,把身体都转化成了无余依涅磐,这也是一个长期修习的一个结果,证的结果。

  当然大乘不但是要证到人无我,还要证到法无我。所以后来大乘的佛教最主要的就是不但是要证补特伽罗无我,还要证到法无我。这个已经确定了大乘佛教的一种最根本的理论。这两种现证,那是不是短期所能够完成的。所以要三无数劫了,不是要是四个修习阶段,很长时期。所以能够两个都证到,证到补特伽罗无我,跟法无我,这就是简单说起来就是要证真如,就是证最清净法界,证到这个实际上要一般都估计就是三无数劫,时间很长很长。把生死里头、轮回里头的错误的、杂染的东西,能完全净化,这是一个很不简单的问题。而且,我们可以说后来在大乘里头,也生出了一些个不是针对补特伽罗无我和法无我,而是针对一些不同的事物,认为有其它的事物也可以没有,底下就是无住涅磐。

  “四、涅磐差别。由普遍摄受无住涅磐故。”所以这里头,这小乘还是无余依涅磐,大乘是无住涅磐,不住生死,也不住涅磐。这个我觉得后来大乘里头生出了一些个比较是有问题的说法。那就是不是完全针对补特伽罗里头没有我,跟法里头没有我,根本他说是,一切都是,不管是什么都是空而无有的,一切皆空,这个说法是有偏颇的。因为他这个不是完全针对我来说空,不是针对自性来说空,而是没有原则地针对,所有的都是空的,不管它是什么,不管它是我、是自性不是自性,都是空的。这个都是空的是有问题了。真正大乘佛教所谓空,就是空无自性、空无我,不能一切都空。如果把一切都当作空的,那就问题,这空也成了一个特别的对象了,特别的所缘了。空要成为个特别的所缘,特别认识的一个东西,那就在空本身就变成有了,不可避免的有,这种说法恐怕是跟真正的二我空形成的对立。所以真正的大乘是无住的,不住生死,也不住涅磐,是无所住的,要象后来主张一切皆空,那个空就变成了一种不可避免的一种自性有了。(换录音带面)……无原则了,所以这个空还是有所住的。无住涅磐是不住生死,也不住涅磐,不住象小乘的无余依涅磐。那要是真正有这么一切皆空的空,那就是有所住的一种空,空也成了一个坚持的一个所缘。

  空到底空什么?这是大乘佛教最主要的问题。就是空的无有我,无有自性,并不是说一切都没有,依他起性也没有,圆成实性也没有。所以无住涅磐,在大乘里来说是,根本是无所住的,既不住于有,也不住于无,无所住,既不住于涅磐,也不住于生死。所以无住涅磐,跟讲智慧里头无分别智,跟六到彼岸里头的般若波罗蜜多,都是无住的,这种智慧的无住的,是无分别智。所以另外执有空的概念,空的一种想法,这个不是大乘的思想,大乘的思想主要是补特伽罗无我,法也无我。你要认为空还存在,这法也就有我了。所以后来大乘里头生出来一种一切皆空的这种想法,那是一种不是真正的大乘,真正大乘是既不住生死,也不住涅磐,无有所住。

  “五、地差别。由十地出离故。”

  地差别,尤其是大乘,是证了真如以后,证了极欢喜地以后,还要证一地二地……一直到十地,跟小乘证的那四个次序就不一样了,要经过十个次第,才能够达到成佛的地步。当然这个修习,就是证了真如以后的修习,咱们前头也屡次想法子来说清楚跟地前的加行位的修习就不同,加行位的修习,都是二,就是有能缘所缘的,在这种不统一,我们修习的时候不是统一的,是要顾到有能有所的,那就是现在咱们认为哲学里头讲,有认识论,我们都有一个所认识的东西怎么认识的问题,而在我们证了真如以后,证了清净法界以后,就随着走上去了,没有所谓所走上去的东西,和能走上去的东西。那就是前头咱们说的四种遍寻求,普通来寻求,四种,还四种真正如实知,这我们就很难说了,真正如实知,我们真正如实知的那个知,就没有所知的问题,也没有能知的问题,就是知的本身。所以真正“如实”知。呆会儿我们还可以讲一讲了别识。

  真正如实知,这个如实知是什么意思?我们知道就是我们能分别的本身,并没有离开我们能分别本身还有什么所分别,那时候是真正如实知。因为你真正如实知,那里头已经没有了说这个所认识的问题,没有法我的问题了,不但没有能认识的问题,能取。所以真正知道的本身就是如实知。所以经过漫长的修习阶段,就是修习道,证见道以后就是修习道,修习道就是十地,经过十地,这里头并不是说是真正有这么十个阶段,也可以说十个不同的修习的不同,有差别,但是它并不是本身还有一个所谓学习的一个所缘的东西,不是象咱们现在似的,好象学习的、认识的都有一个所遵循的所相,不是这样的。要经过十地,十地以后,……

  “六、遍清净差别。由能断离烦恼习气及遍严净佛陀刹土故。”这里有两种清净,我们也是想象不到的。一个是我们这个种子在阿赖耶识里头,在小乘无余依涅磐的时候,他对他阿赖耶识里头的种子还是不能够远离的,不能破坏的。他的阿赖耶识里头的种子还保留着,习气还有。所以真正讲起来,二乘他还是不是完全清净的。有说阿罗汉有时候还有失态的问题,等等的。就是阿赖耶识还不是最清净的。他只能够部分清净,只能是补特伽罗无我。对他阿赖耶识里头的习气他是不能净化的。再来,还一个就是所有的佛陀刹土都清净,都重新建设,重新净化。这个我们也没法在我们现在能理解。就是所有的生活,跟自然,主观跟客观,打成一片了,客观怎么清净,主观怎么清净,它成了一体化了。在我们现在也是很难一下弄清楚的。这两种清净,一种在种子习气上,能够彻底清净,一种是现实方面,佛陀刹土这方面清净。

  “七、获得一切有情与己平等性差别。由能遍成熟有情加行相续不间断故。”看起来,所谓六到彼岸,咱们底下就接触到了。所谓六到彼岸,就是菩萨跟一般的补特伽罗的关系的问题。菩萨跟异生的关系,是非常密切的。非常密切也就体会到善法的问题,所谓善,尤其无漏善,无漏善法非常是彻底清净的,那也就是人的跟自个……其他人的义利,跟自义利,他义利跟自义利,在真正的无漏善法里头来说,这两种义利分不开的。由底下我们就要讲到了。前头也有这样一个已经出现了,就是遍知众生心平等,遍知菩萨心平等,还遍知如来心平等,就提到心平等的问题。现在提到,我们跟其他的有情,其他的义利跟我们自己的义利,自义利跟他义利,这个关系是很密切的。底下我们也可以看到,所谓善法就是要把自义利跟他义利整个完全地一体化了。那时候善法,那无漏善法根本就把人我的问题完全就消溶在里头了。根本菩萨的义利,跟众生的他义利,在无漏善法里头你分不清。

  所以这个善是特别的一种,不是象世间的善。它是把自义利跟他义利完全都放在一起来解决了。就是前头也说了,我们才能遍知众生心平等,那就是现在我们跟众生的心是完全沟通的,分不开的。跟他心都平等了。有这个条件了,于是乎菩萨就是始终要想法子把众生的成熟的问题,也就是用咱们现在话就是教育问题,调整的问题,把众生的调整的问题、成熟的问题,还在发展,还在不断地相续加行中。这也就是正显示出来,无漏善那个善法是众生跟菩萨是共同享受的,离不开的,分不开的。(休息)

  “八、生差别。由生于如来种姓故。”所有的菩萨都是将来为要成佛的。先要有一个问题就是种姓问题,种姓问题就是菩萨无始以来也可以说很长的时间,几个无数劫以来,他就积累善根,积累资粮,要由顺解脱分、顺抉择分、然后再证见道、修习道、然后究竟道这样来成佛。这个都是跟他以前的种子有关系。种子积累,善根积累,就是造成了种姓问题,就造成如来种姓的问题,大乘种姓的问题。这是很长时间积累的问题。底下又是现行的那个,跟种姓又有关系,而是又是现在的生起的问题。

  “九、生出现差别。由遍摄受生出于佛陀轮围眷属中故。”实际上也是生于如来的眷属中,头里已经说到,证到初地,证到极欢喜地,那时候就是已经成为如来眷属中的一员了。现在不但是积累的种姓的善根问题,并且,实际上已经生在如来的很亲近的眷属里头了。当然生于如来非常亲近的眷属里头,这是现实问题,不只是长久的历史问题。菩萨很久以来,就是参加如来的聚会里头,如来什么聚会里头?就是法乐,很大的法乐的圆满享用的这个集团里头,很久参加这个享用法乐,极其圆满的法乐里头。就是在如来很亲近的眷属里头生起了。

  “十、果差别。由成就无能量之功德十力、无畏及佛陀不共法等果故。”佛陀还有十八不共法的修习问题,象现在十力、无畏等等,都是十八佛不共法。

  (回答上午慈氏学理论培训班讨论时提出的问题:了别识与辨别识的区别?)辨别识、了别识,最主要是见于《总摄大乘纲领论》。它用一个名词叫“身识识”,大家注意到了吧,身识识,眼识识,底下这个识在玄奘法师他就不翻,他就身识识,两个识一样的,眼识识,两个识字儿也一样。这在《摄大乘论》里头都不分,到底这两个识是一个?还是不同的识?在玄奘法师分不清。

  身识识,眼识识,底下这个识是不是就是跟身识一样的识?跟眼识一样的识?还是不同的识?在《摄大乘论》里没有解答,也分不清楚。到现在《总摄大乘纲领论》里头,还有一个“唯识无义”,只有识,没有识所诠的义,所认识的那个义,只是有识,没有义。由这两点来看,所谓身识识,身识是辨别识,身识,它以身根为根,以所触为境,前头五识里头,它都是有根、有境这样的识,有根、有境的识就是叫做辨别识,为什么叫辨别识?它有所辨别的境,有能辨别的根,所以叫辨别识。底下这个身识的“识”,或者眼识的“识”,这个识,就是了别识。所谓了别识,它是只有能分别,没有所分别,就是所有的识体本身就是意识中分别,离开意识中分别并没有另外的东西。所以唯识无义,就是唯有了别识的识,没有识所缘的境。也就是所有的前五识它都是可以归纳成意识中的分别,都只可以当成意识中分别来看。

  可以这么说,一个阿赖耶识的种子,一个阿赖耶识种子生现行,这个现行可以说就是了别识的识,可以说唯识学就是唯了别识学,所有的识,都是离不开意识中的分别。在讲唯识无义的话,根本佛教里头是,任何事物都没有自体,就是都是没有我,没有自性。真正没有自性,正是表现在它本身就是了别识,所谓了别,大家听到这个“了”字,也就跟这辨别识的“辨”不同。辨呢,是色根对色境有所辨别。所有的意识中的分别都是只有能分别,没有所分别。

  它为什么没有所分别呢?前头大家第一个颂子里头特别注意,就是所有的识体它都是假安立的,不是象真有安立的一种补特伽罗我跟法我。所有的识体的都是假安立,所谓假安立就是它根本没有补特伽罗我跟法我,它没有独立存在的这种识体。识体为什么没有独立存在呢?在《总摄大乘纲领论》里头说得也很清楚。任何的识体都有一个它能看见的一个方面,有的另外有不能看见的一个方面,就是所有的识体都有一个种子方面,跟现行的方面,所谓现行的方面就是意识中的分别,意识中的所有分别。所谓种子方面就是阿赖耶识。可以说,在隐的方面是有阿赖耶识,在明显的方面,就是能看见的方面,那就是意识的方面,可以说拿意识中的分别它可以把所有的,无论是识体,无论是色法,本身都是意识中分别。离开意识中分别并没有另外一种独立存在的东西。那也就是在种子之外,也没有独立存在的,在现行的意识中分别也没有独立存在的东西,就是一隐一现。世界上所有的因果的问题,亲因亲果的问题,只有一隐一现,除了一隐一现之外,并没有真正显现的东西,真正存在的东西,独立存在的东西。

  所以这个“了”,跟这个“辨”,了别就是用咱们原来用的话,唯有四真正如实知,你真正如实知,真正如实知是什么意思呢?就是本身就是依他起性的意识中的分别,意识中的分别可以把所有的不明不白的东西都给它分析得很清楚,分别得很清楚。什么叫唯识?就是唯了别识。唯有意识中能分别,只有这个,没有一个所分别的东西。你要认为有个所分别的东西,那就是你承认这识还有一个补特伽罗我、或者法我。问题主要是没有真正安立的补特伽罗我跟法我。所以所有八识跟五十几种心所本身它就不是真正安立的,它是假安立的。所谓假安立的,就是它本身,识体本身,跟心所有法本身,它不是能成为补特伽罗我、或者法我。很清楚就是这个意思。

  尤其在识体方面,你没法子拿它当成个所分别的东西。所有的都是识体,就只有能分别,并没有所分别的那个独立存在的东西,所以说唯有了别识,没有辨别识,所有的辨别识都可溶化到了别识里头来。所以第一个颂子特别注意,就是所谓识体,就是假安立的,不是……没有真安立的可能性。就没有独立存在这种自体性。这才是真正唯识的意思。唯识无义,就是根本只有能分别,没有所分别的这个体性,没有所分别的自性。

  所以真正讲起来,在阿赖耶识种子能够通过有增上缘的条件以后,它能够生起的时候,生起以后当下就灭了,生是一定有因的,生起必定是有种子,而灭,当下灭,不待因,没有原因,所有的法的灭的时候没有原因可谈。所以这样子可以知道,只有能分别识,没有所分别的境。唯识就是唯的了别识,唯的种子识,而种子的识跟了别识又互相是不能独立的。种子必须依靠现行,现行必须依靠种子。而种子生起的时候,还要经过增上缘等等的,所以任何的识体都是依他起性的,不是遍计所执性。遍计所执性根本没有这东西,你没法子找出遍计所执性有什么根据,你只能把遍计所执性它是离不开意识中分别跟阿赖耶识种子,而只能这么讲。所以叫了别这个“了”,跟辨别这个“辨”,可以表示出来。

  当然这个了别识,还不只是好象依他起性的问题,在《总摄大乘纲领论》里头特别提出,是诠说的问题。还是意识中诠说,还是普通的这种诠说,普通的诠说就是根据声音,根据符号这个名言,这样名言可以生起独立存在的东西,可以认为有独立存在的东西。就是所谓在《总摄大乘纲领论》里头谈到意识中诠说,谈到普通的诠说,普通的诠说就是声音的诠说,跟符号的诠说。所以有符号,有声音,这个就可以作为认为有自性、认为有我、认为有常一不变的东西的一个根据,名言有这么大力量,符号有这么重要的作用,这也是在佛教里头特别指出,根本不存在的东西他能够认为有,这是很奇怪的事情。而这正是声音、符号,用现在话就是信息,信息就成为有自性的东西、常一不变的东西的护身符,有它就有一种特别的东西存在,打破这个特别东西存在的话,就要讲意识中诠说。这里头特别是《总摄大乘纲领论》无著菩萨谈的这个问题比较彻底。

  所以《三十论》的第一个颂子识体到底是真安立呀?还是假安立?所谓假安立那就只有识体是了别识,这识体不是辨别识。唯识就是唯了别识,不是唯辨别识。今天暂且这么答复,看大家还有什么问题?

  魏德东(中国佛学院教师):韩老,请教一下,唯了别识这个“了别”,与第三能变的了别境识的“了别”是个什么关系?

  韩老:另外有个了别,它好象前五识里头它了别色法,还有第八识里也有利用“了别”两个字儿,它没有清楚地了别。这种了别,跟了别识的了别相似而不是一个东西。前五识的这种了别,了别色、了别声,它把声色,就是眼识跟耳识本身就主持了,它就专管色法,专管声法,好象有专管的意思。跟真正了别识的了别,还是有不同的地方。虽然是在藏文里头,还是都是“那木巴仁巴”,但是真正“那木巴仁巴”还是唯识无义,只有分别,没有所分别,还是这么个意思。

  吕新国:是不是可以说“了别于自境界识”这六识的了别是个动词?唯了别识的了别是个名词?能不能这么理解?

  韩老:其实都可以当名词、都可以当动词理解。(动名词?)前六识里头讲色声香味触它的了别,它了别好象特别它能够管到这个问题,特别能管到色,特别能管到声,也有点独霸一方的意思。可是真正了别识,跟辨别识对立的时候,那就不同了。辨别识它总是受色根、色境的影响。叶少勇(中央美术学院学生):可以不可以理解“了别于自境界识”是有根和境的对立的这种模式,而唯了别识的了别是没有这种能所对立的模式?

  韩老:对,根本没有义,唯识无义。

  蒋劲松(清华大学教师):了别、辨别跟八识的分别有什么关系?比如说辨别识前五识是有,后面这三个识有没有辨别识?是不是后面三个识只有了别识?

  韩老:第七、第八这两个识有它特点。第八识它行相不很分明,第七识它也是跟第八识密切,执第八识为我,它的行相也就是四种,执有我。都有特点。(吕:从颂子看,是辨别识没有问题?)对。阿赖耶识是很特别的一个识,而末那识也跟阿赖耶识分不开的,也是很重要的识。在咱们凡夫的世界里头。它执有我,可以说我们认为所有的东西都有个自性,尤其以色法作例子,好象它能独立存在,能常一不变,其实它本身就是执有我的问题。所谓色法根本就是执我的问题,要没有执我的话,这色法根本不存在。色法,时时刻刻都有变化的话,时时刻刻都是种子生起的话,那它根本就不成为色法了。色法最主要的它就是好象能代表我的意思,代表补特伽罗我跟法我。所谓物质不灭也有这种意思。所谓物质不灭就是我不灭。其实骨子里就是讲的我,讲的自性,除了自性之外并没有色法。是不是可以这么理解。

  要没有种子,也好象谈不到色法。种子它有能生的力量,咱们普通说物质不灭,都好象它里头有一个能生发的作用,不断能生发。可是他不知道不断能生发是什么东西。是不是就认为这就是物质不灭。

  大乘佛法最主要的是补特伽罗无我、法无我,二无我才能显现出真实的情况,真如的情况,法界清净的情况。最主要的是对治的就是二我,可以这么说。所谓唯识学,唯了别识学,对治的就是二我,根本没有我。我这个问题是个麻烦问题,只有将《总摄大乘纲领论》里头讲到遍计所执性,前头咱们说,三种逻辑,一种是形式逻辑,一种是辩证逻辑,再一种就是无自性逻辑。所谓形式逻辑,它是相顺相成;辩证逻辑是相反相成;我们这无自性逻辑,也就是空性逻辑,也就是法界性逻辑,这个是空性圆成,圆成实性。可以这么说,分着三个逻辑。

  前头咱们已经分了,三种乐,一种欲乐,一种是道乐,象颜回,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,回也不改其乐。乐道。道家也有这个乐道说法。道乐。再来,法乐,这法乐是很特别的。

  前头咱们还分着三个阶段,就是个体体、集体体、无体体。

  所以中国的哲学,恐怕要真正弄清楚的话,儒家、道家的哲学,还得需要大乘佛教里头的阿赖耶识跟现行七转识这种分析,才能讲得更清楚。

  希望大家彻底地把唯识学的问题,到底什么是唯识学,唯识学的纲领是什么?我觉得最主要是既没有补特伽罗我,也没有法我。所谓真正唯识学就是表现二无我。下下礼拜再见。希望大家彻底地把唯识学的问题弄明白,什么是唯识?为什么唯识?我觉得离不开二无我。

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