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韩镜清:摄大乘论 第119讲

       

发布时间:2013年12月29日
来源:   作者:韩镜清
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 韩镜清:摄大乘论 第119讲

   第119讲:第四品(第18页第14行-20行)

  (1999年3月14日)

  “由何云何悟入耶?谓由以听闻习气为因所生、由如理作意所摄、显现为法与义有能看见之诸意识中能诠说。及四遍寻求:谓诸遍寻求假立为名、义、自性、及差别,以及真正如实四遍知:谓假立名言、事体、自性、及差别,以及真正如实遍知自性与差别,即由如是等悟入,由此等悉不可得故。”

  咱们已经讲过上边所说的顺解脱分,顺解脱分也是先提到“由何”来悟入三所知能相,现在应该讲顺抉择分,顺抉择分也是“由何云何”来悟入?上边也谈到经常要修习法、义止观,就是指的现在这个顺抉择分,经常要修习法与义的止观。

  由何来悟入呢?主要还是以正闻熏习,跟如理作意这两方面。一个是正闻熏习,一个如理作意,这样才……由这个法与义,这样才能够循序谈到“如何”由三摩地,三摩地指的什么?暖、顶、忍、世最胜法这四个三摩地,由这四个三摩地来顺抉择,顺抉择也就是顺根本无分别智。底下大家就可以看到,就是由证真如以后,初地以后,那就生起根本无分别智,这样子,才循序渐进地入到十地,入到更上的戒学、更上的心学,更上的慧学。

  最主要的问题,还是不增益遍计所执性。什么叫不增益遍计所执性呢?也就是最主要的是由什么来不增益。由法与义、由我们正闻熏习而得到如理思惟,这个是最关键的问题。跟世间的熏习阿赖耶识的里头都是名言、都是安立,底下我们就讲一个是安立,一个是判断。增益遍计所执性,怎么增益呢?大概就是,底下我们可以看到,它是一个由安立,一个是由判断。

  增益遍计所执性可以分作两方面来讲,一个就是安立,一个就是判断,就是我们世间所谓一个安立、一个判断。判断可以这么讲,也是一个模式,我们也管安叫做模式,安立的模式。判断呢,我们也可以叫它判断的模式。这两个模式都是跟增益遍计所执性这个存在模式,它可以说分作两方面,一个是安立的模式,一个是判断的模式,大家可以这么理解。

  我们怎么样子由没有菩提心生起,而能生起菩提心?这个完全由于我们能悟入三所知能相,也就是能悟入遍计所执性、圆成实性跟依他起性。首先是要悟入遍计所执性,象我们这个在无明大海里生存的众生,主要是增益遍计所执性,也就是主要是搞安立的模式,搞判断的模式。所以我们生活里头离不开增益遍计所执性,也离不开安立的模式,也离不开判断的模式。

  什么叫忍?什么叫世间最胜法?也可以叫世间第一法。我们可以这么理解,在世间里头它是最胜的法,没有比它再高的,没有比它再殊胜的法。这四个都是采取了三摩地的形式。现在还没提出这四个三摩地的名字,在以后才提出,现在我们就知道暖、顶、忍、世间最胜法,这四个都是三摩地,正是由这四个加行位来证真如,也就是得到根本无分别智。

  现在我们最主要的是要讲,安立模式跟判断模式,把这个讲清楚以后,什么叫暖?什么叫顶就容易理解了。安立模式,过去我们也常提到它有叫做诠说模式,或诠表的模式,这个诠表的模式是一个是关键性的问题。本来都是依他起性的法,但是由诠表的关系,于是乎就把依他起性的法挂上了特别的根本没有的东西。什么是根本没有呢?就是一个是无我,就是本来没我,它挂上我了,本来无常,它挂上常了。

  这我,咱们普通说是语言里头,判断里头的一种主语。它又增益出常来,常也就是指的一个自性(、一个差别的)一个差别。原来的我们大乘佛法最主要的是讲诸行无常,诸法无我,涅磐寂静。大家都知道这叫三法印。所谓正闻熏习,就是我们整个的大乘佛教就讲的三法印。三法印熏习到我们的阿赖耶识里头,这跟以前的熏习不一样,熏习到这里头以后,然后就可以生起现行的如理思惟。由正闻的熏习成为种子,然后又可以生起我们底下如理思惟的现行。

  一个熏习,一个现行,这又构成了大乘里头法跟义的关系。那就是大乘的法跟义的关系,怎么生起来的?主要就是一个正闻熏习,一个如理作意。也就是具有原由,又具有能看见。在《总摄大乘纲领论》里头时常看到无义,同时又没有二取,无二。无二是指的什么呢?就是它具有原由,同时它又具有能看见,并没有所取能取,并没有二我,并没有我,也没有常,也没有主语,也没有谓语,是这样子一种……,大家可以前后贯通理解这问题。最主要的理解就是怎么增益出来东西?增益遍计所执性的东西?那就是增益出原来没有的我、没有的常,它增益出来我跟常。

  所以以前我们就是如何悟入三所知能相?首先你就是要真正觉悟到,有我有常的这种遍计所执性,可是有我有常的这种遍计所执性,它的表现一个安立,一个是判断,我们整个生活里头,最主要充满了没有我跟常的问题,可是充满了我跟常的问题。怎么成为这种样子呢?那就一个是安立,一个是判断。一个是安立的模式,一个判断的模式充满了我们生活里头。所以我们必须通过顺抉择分,来把我们在世间所有的这种能增益遍计所执性所有的问题,必须弄清楚,必须都过下滤,才能达到我们真正悟入圆成实性,悟入依他起性。

  所以在这个关头,我们要能够证入初地,能够生到如来的家族里头,而一反我们过去的这种无明的生活,也就是杂染的生活,能够把这个都给翻一个个儿,那么在什么地方来做到这件事情呢?那就是现在我们,假设已经顺解脱分不成问题了,那就是要顺抉择分。要在我们地前,就是我们证到初地以前,必须要解决的问题。那就是必须我们要不再增益遍计所执性,不再增益才能够不再损减圆成实性。不增益跟不损减是密切……就是一回事。所以现在我们首先就要把什么是安立的模式、什么是判断的模式,我们在生活里头,无论在历史里头,无论在对自然的认识的里头,在社会的情况里头,整个地来说,离不开安立的模式,也离不开判断的模式。

  所谓安立的模式就是诠说的模式,就是世间诠表的模式,跟我们大乘里头意识中的诠说是不一样的。我们意识中诠说正是针对世间的安立模式,所以常常我们就提到,假安立的,不是真正安立的,不是真正的安立就是假安立。所谓假安立,就是一反我们现在所有的安立模式,现在的安立模式就是我跟常,我就是自性,常就是差别,作代表吧。主、客,自性、差别,种种的都是由于安立的模式才产生的这种情况,由安立产生的这种情况,于是乎在我们语言里头,判断模式里头就是大量地出现了。无论是我们对历史的看法,对自然的看法,对社会的看法,对整个的看法,都离不开一个判断模式,更离不开一个安立模式。

  所以在我们证真如以前,暖、顶、忍、世间最胜法,这四个加行位,也是四个三摩地,是非常重要的。我这么想,就是过下滤,把我们过去所有的增益的遍计所执性,完全给筛掉,完全给滤掉,这是我们在世间跟出世间的一个交界的地方。交界最重要的也就是胜解行位,由胜解行位再进入证见道位,这关键的地方,也就是由我们顺抉择分(顺解脱分?)完了,再顺抉择分,现在咱们讲的这个,最主要的“由何”,由什么?就是由正确的法与义的看法。由何呢,也就是由我们对世间的诠说、安立的模式,有一个在我们的唯有了别识这个上头,认识到所有的名跟义不过是我们的一个分别而已。并没有一个特殊的,它因为是名和义,于这个安立的关系,就增益出来所谓我跟常来。根本它本身,所谓名跟义,都不过是我们的一个分别,意识中的分别,并没有它一种特殊的作用,因为它是名和义就挂上了我跟差别,跟自性、跟差别了,并不是这样。

  所以为什么要讲了别识?为什么讲意识中的诠说?意识中的分别?就是揭破了世间的诠说,或者是安立,要没有这个安立,这世间就根本立不起来,根本所有东西都立不起来,就是因为这么样一个安立的关系,就使得我们的天地完全蒙上了一层没有的东西,称为有。这一点是特别特别需要我们深刻能觉察得到的。否则我们这个地方觉察不到,我们整个语言里头的世界,整个《廿十四史》什么书、什么记载、什么资料,整个图书世界,象我们现在说是北京图书馆已成国立的图书馆了,还扩大将来成为世界性的图书馆,这个图书馆的图书里头都是什么呢?一个是出不了安立的模式,一个是出不了语言判断模式。所以我们人类的文化,整个说来,就是我们整个的无明的海洋,也就是整个的我们生死轮回的海洋。离不开这个。

  当然里头也有接近于依他起性,接近于善法,也有接近于出世间的也有这个善法,这个善法都是离不开它怎么样子接近依他起性,而不是依自起性,必须是这样。所以这个问题,在我们讲三所知能相,必须要能够真正悟入,这一切一切都是后来的顺解脱分、顺抉择分,以至于到证到真如以后,还有十地,都是为了我们彻底能够悟入三所知能相。可是能悟入三所知能相,最初的问题,你必须把增益遍计所执性这问题先有一个交待。那也就是对于安立跟判断,这两个关口,我们要有认识,有彻底的认识。

  “如是菩萨勤作悟入唯了别识,如是如此即此以显现文字与义为意识中能诠说中、即此文字之名亦真正分别为仅只唯为意识中分别。即此依文字之义亦仅只唯为意识中能诠说,即唯于此中真正分别。此名亦真正分别仅只唯为计所执自性与差别。”

  就是所谓意识中的诠说,所谓唯了别识,尤其这唯了别识,所有的无论色法,无论有的法,或者没有的法,刚才我们说的我跟常是没有的法,就是由安立的关系,给挂上了。那就是由意识中的诠说、由了别识,它本身就离不开了别识的分别,离了了别识的分别根本它这东西就不存在了。所以这唯识无义,也就是唯了别识,根本没有说唯了别识外还有什么义,还有什么一个我、一个常,还有一个什么二、种种,都是实际上都是唯有了别识的了别而已。你就拿这个我跟常怎么生的?怎么出来的?那我跟常是什么东西?这我跟常是一种义,可是只是有分别,有没有这我跟常,那就是只有相似相续、没有常一不变,没有这常。只有相互依存,没有一个独立存在的东西。所以唯有相似相续,唯有互相依存,这个就是唯了别识。真正讲就更唯了别识,没有这个常跟我。

  所以大家都仔细,无著菩萨对于这种什么是依他起性的这种了别识,什么是根本没有的东西,它没有东西没法给它有一个所谓能相,没有个能相,它本身只有一个安立的所相,现前安立的所相,根本这个东西就是根本不存在,根本存在的东西,就是依他起性,就是唯了别识,并没有一个所取的东西,并没有一个所的东西,所取、所相的东西根本不存在。你要真追究到底,它只是唯了别识,唯能分别,没有所分别。

  这个地方,大家很仔细地把《总摄大乘纲领论》这个论点,前后的关系都要好好地掌握一下,贯通一下。什么有?什么无?这是最重要的问题。而这唯了别识,正是唯识无义,所以佛教里头所谓,什么是真正的有?什么是绝对的无?这是非常重要的。这依他起性的有,这种有法,跟遍计所执性的有,正相反。它那个根本不存在,根本存在的还是互相依存的有,相似相续的有。

  大家非要把大乘所说的什么没有,就是可以说诸行无常,诸法无我,涅磐寂静。这个也好象也是一个判断形式,判断的模式,也是一个语句,语言,但是这个根本跟世间的语言完全不同,它是彻底地无我无常,彻底地就是什么最清净?就是……二无我的……无有生死,也没有涅磐,这样的最清净。所以好象佛教也有判断的问题,也有诠表的问题,法跟义的问题,但是法跟义跟言说中的诠表,跟唯了别识的分别,跟所有的世间的言说,世间的安立,可以说整个不相同。

  所以我希望我们共同把《总摄大乘纲领论》这个书,每一个环节我们要弄得一清二楚。(休息。休息之后开始一句句地解释。)

  “由何云何悟入耶?”

  “由何、云何”来悟入?始终都是由何,也有云何。

  “谓由以听闻习气为因所生、由如理作意所摄、显现为法与义有能看见之诸意识中能诠说。”

  他这解释意识中的诠说都是因为闻听这法,然后熏成种子,显现为有能看见的意识中的诠说。

  “及四遍寻求:谓诸遍寻求假立为名、义、自性、及差别”,四遍寻求,咱们刚才说的暖、顶前头四遍寻求。简单就说是,名跟义都是假安立的。所谓假安立的,就是根本没有名跟义。就是实际上就是那名就是一个依他起的名,义也就是所谓事体,而不是义。

  “以及真正如实四遍知:谓假立名言、事体、自性、及差别,以及真正如实遍知自性与差别,即由如是等悟入,由此等悉不可得故。”这真正如实四遍知跟前头四遍寻求,咱们还有很多的解释。在这个时候,什么叫四遍寻求?四如实知?我们还应该讲一下。四寻求,刚才讲到了,一个是安立问题,一个判断问题,安立问题就是咱们说的暖位,能知道安立都是假安立,根本没有真实的安立的我和法,也就是没有真正安立的名和义,都是假安立的,没有真实的安立。所以这我和法,或者是名和义假安立的,都是没有的事情。

  在暖的时候,这个暖,本来是好象是钻木取火,慢慢就生了暖了,这个暖本来是很长时期的,我们对于法与义的问题有所理解,长时期的,就是以前长时期的闻,听了很多佛所说的话,长时的听闻,由善根引起,都是长时期的熏习的结果,才有这个法跟义这样的关系。现在生起暖来了,这个暖位可以说是创始的,在我们整个生活里头,整个历史里头,没有生起这样一个暖来,现在才创始的光明出现了,最初的光明出现了,就是三摩地。在我们这个三摩地里头的光明是创始出现,以前没有过,刚刚在我们……好象钻木取火,钻得时间合适的时候、成熟的时候,才发起这暖,才有这暖,这暖得来是不易的。这暖表示很多的时间听闻跟善根的积累,这样子才能够生起现前的创始的这么一种光明,刚刚有这光明出现,这不容易的。所以这个暖是不简单的。

  这个暖正是可以说是把安立的问题完全揭破了,所谓安立都是假安立,所谓的名跟义,都是挂上去的,所谓自性、差别都是挂上去的,所谓主语、谓语等等的,都是挂上去的,根本没有真正的名与义,真正的自性跟差别,根本没有,都是由于安立的关系,安立没有真实的问题,只有假安立,不能象是世间上那个真正安立,真正有一个自性跟差别,真正有一个名和义,它这个名和义是互相寻求的,是互相找的,而且这个互相找的过程里头,就看出它本身各自都是根本没有的东西。互相找根据,互相找依托,含有这种意思。

  所以名跟义,名也是遍计所执性(依他起性?),义也是遍计所执性(依他起性?),因为安立的关系,安立的模式里头,这两个互相就挂上了根本没有的东西。所以世间的这安立,是一个使我们无明世界里的基础,要没这安立模式的话,增益遍计所执性也没有可能。这很奇怪,这个无明的来源,就是因为安立的问题。安立就是,我们用现在的话也可以这样子,用标志两个字,标跟志有名跟义的意思。它一个有所标,一个有所志,……志就有名的意思,标就有标明的意思,语言判断里头,它一定要依靠归纳、实验、调查、统计等等的,一定要有根有据,才有一个判断,就是判断的意思一定依靠所谓归纳,所谓统计,所谓实验,在实验室里实验,经过种种的,才能够产生了一个判断。

  所谓寻求,四寻求,它本身要下一个判断的时候,它不是简单就判断,它还要经过种种的调查研究,统计、归纳,种种的才有一个判断,判断它是有所求的,(比如)四寻求,我觉得表示这个意思。刚才那个名、义,也是有这样的意思,一个是有标,有志,……总是有一个有所指的东西,同时又有一个标明、显明它的东西,就是有名、有义,有一个志,有一个标,它有一个互相寻找的意思。

  (问:你这个标跟志有区别吗?)标跟志有区别。标志普通还有一个说法,就是指标,所指跟所标互相有一个寻求的意思,所指的要找出所标的,所标的要指出那所指的。有指,就是有所指,有义;有标,就是标明它一个名,叫什么东西。所以世间的东西,都可以用安立两个字,就是诠说两个字都能表示。判断也可以找,判断依靠东西更多,象咱们现在调查研究,在实验室内来多次地实验,等等的,它都是,咱们要下一个判断,真正的判断不是那么容易的,都得来不易。所有的古今的,说有一个原则,有一个规律,有一个发明,差不多都是要依靠、要寻求很多的根据,这里头主要是有根有据,判断是一定要有根有据;安立呢,它必须有所指,有所标明,指标。我觉得用指标这两个字,有所指,有所标,表示这个诠说跟安立;有根有据可以说表示判断所寻求的、所依靠的。所以这四个寻求,一个是安立,一个是判断。安立也是指跟标互相有点依靠吧。判断它是一定要有根有据。所以四寻求它本身是一种寻求的意思,我们也是对它有一个考虑的考察的问题,它本身也是一种假安立,不是真安立,没有真安立一说。

  “以及真正如实四遍知:谓假立名言、事体、自性、及差别,以及真正如实遍知自性与差别,即由如是等悟入,由此等悉不可得故。”这个也是提到暖跟顶,暖跟顶都指的所取的方面,所的方面,有所指,有所标,有所根,有所据,这都是指的暖跟顶。底下这个是忍位跟世间最胜法。讲所取这方面彻底没有,那就是把所有的安立都是假的,都是假安立,于是乎它这里头的自性跟差别都也就不存在了,这名跟义也是不存在了。于是乎在最初的时刻能够理解到没有遍计所执性的一分,就是安立模式。顶位就把所有的我们图书馆里的资料,或者结绳计事,种种的用绳子、用文字记东西,所有的资料,刻在石头上,埋在地底下,所有的资料它都是好象要有判断,北京是多少年……几千年的都城,它也是根据许多资料,还有现实的地区的遗留的古迹来证明,有根有据来证明北京是几千年的都城。类似这种样子,都是有根有据。这种有根有据的,它也是根本它也依据北京这个名字,指的这块地方,你说北京指的多大一块地方?这块地方是常常变动的,北京这名词,过去叫北平,过去还叫什么,种种的,这个互相之间的所谓有依有据,来下一个断语,下一个判断,北京有多少年的历史,它也是必须有根有据。

  根据跟判断,也是一个有个主语,有个谓语,有个宾语,主谓、主宾,这样子本身这个主宾是不是存在?是不是真有所取的那个东西?又都是假安立的。北京这个名词,跟它所包含的意义,都互相要有根有据,实际上这个名词跟所指的东西,都是可以说是不存在的。北京这个名词跟它所指的这个义,互相之间都是有是不是真正存在,有这问题。

  (问:后边真正如实四遍知,跟前边四遍寻求的区别是什么?)

  四遍知跟四寻求就又不同了。四遍知是指能取方面没有,咱们现在已经把所取方面都因为它是假安立,都认为这个主客、名义都不存在,都是没有的,这是所取没有。就是在顶位的时候,它就认为所判断的这些东西,同时都不存在,没有所判断的东西。就是所判断的我跟常实际上都不存在。这是前头关于所取的方面。关于能取的方面,底下就谈了,就是忍跟世间最胜法,既然所取不存在,你能的方面也没法说。就拿,说你这个安立,所安立的,跟所判断的,都不存在,你这能安立、能判断也就不能存在了。

  前头说这个增益,安立跟判断都是能的方面,既然所安立、所判断没有的话,你能判断呢,也应该是没有的。这是一种说法。再这世间所说的,权利是什么意思?法治、人治的对立,人治是能的方面,权利也是能的方面,你能管理老百姓,你有权利,这是能的方面。实际上,要所管的没有的话,你这能也不存在了。你所管的地方不存在,所管的人民多少也不存在,而且常常反对你,你本身是不是能够真正实行权利,这都有问题。所以过去说,人民如水,象船一样,水可载舟,也可以覆舟,这个权利管人民的话,也是有问题的。你真正腐化到底一定要得到反应,所以这个能不是绝对的。

  再有能,所有的能的问题,我能作业,能腐化,能作许多的贪嗔痴,贪嗔痴本身也是能。这里头都牵涉到,这个能,所有的,我们已经发现唯识,唯识大部分是唯能的,少部分还是有所的问题。所以第六意识它里头还有许多能作业,能够起惑,起烦恼,贪嗔痴,贪嗔痴本身都是能。跟前头所谓人类发现的八识跟五十种心所,这个发现也很重要。五十几种心所,十大根本烦恼,还有随烦恼,这些发现是能的方面,而且它是一个能遍计,能执着的,能贪婪,这些个我们前头已经说了所贪的,所嗔的,所惑的,所愚的这些东西都不存在了,当然这能的方面也不存在了。没有个“者”,没有个贪者,没有个嗔者,没有这样的东西。

  所以真正讲起来,第六意识有许多烦恼,随烦恼,这东西必须应该把它过下滤。真正过下滤还是世亲《三十颂》就提到,八识要是转入假安立,那意思是说,八识本身就应该没有我,没有常,要有我有常的话,它不是真正的依他起,尤其它十大烦恼,随烦恼,它本身就是遍计所执性,你要不把它过下滤,要不把它……它一定是必须转入假安立,必须转入没有我、没有法,没有自性、没有差别,必须所有的能都是这样子,没有自性、没有差别,于是乎才是真正的唯了别识。所以这更能证明,一个忍,一个是世间最胜法,必须是所有的能取,都如同所取一样,它是根本没有这回事,就是根本是遍计所执性没有的。

  所以真正唯识学,那必须是唯了别识学,必须是经过了筛选,必须经过非我非法这个过这个滤不可,它即是非我,也是非法,不是自性,也不是差别,必须是这样子,跟阿赖耶识,跟前七识互相依存,没有独立存在的东西,那才真正是唯识,要还有真正存在,象玄奘法师误解的地方,认为三能变识,要那么理解的话,那问题就大了。所以必须象世亲说,必须要筛掉依他起性(遍计所执性?)的我跟法,才能是真正的唯了别识学。那就是在我们证真如以前,是把所有的能的方面,要把它所有能方面也不是人我,也不是法我,必须这样子才能把真正的依他起的了别识保留在依他起上,否则那你所谓这个唯识,那都是在证真如以前把它筛掉了。它也是能取,所以唯识学必须是前七识跟阿赖耶识互相依存,不能独立存在,现行的七识跟所熏的种子识,它互相不能够独立,要互相独立,在证真如以前都给它筛掉了。

  所以四个加行位,一个是四寻求,一个四如实知,这把能取所取这个东西都给它……,没有这回事嘛,你不能给它保留啊,不能留住啊,这都有自性的、都有我的东西。所以四寻求跟四如实知就把所有的所取,所有的能取都给筛掉了,留一点儿也不能够证真如。

  (时间到了。)

  这个问题非常重要,就是暖、顶、忍、世最胜法,你象世最胜法,三界最上的无色界,四种无色界到最顶上,非想非非想是最高的,非想非非想,那就是一个是能的方面,能取,所以能取根本也不存在了。所以它是世间最胜的,比这无色界还要高得多。

  大家因为牵涉的问题很多,尤其牵涉我们世间的问题,这个所取的问题,这个能取也牵涉世间的问题,所以大家都很应该很注意,咱们大家都互相要研究,互相多讨论一下。这个问题跟玄奘法师的唯识学,跟现在所谓的对唯识学的了知的人,都我们希望咱们将来长时期地,要对于玄奘法师的唯识学要好好地要分析一下,哪些个还应当筛掉,那就是他把唯识学当成了遍计所执性的东西。这些希望咱们比较长期地要……。

  这次铜川的会议,也是重要的会议。也是真正的唯识学,跟假的唯识学,或者是不纯粹的唯识学要见面,要分个高低,要分个正确不正确。所以我们大家都要或者在不久的时间里头,咱们形成个讨论,形成个辩论,也许在铜川会议前,也许在铜川会议以后,我估计应该揭起一个大讨论,辩清什么是唯了别识学。好,经过三个礼拜再见。同时希望他们三位到铜川去的,给我带回来很多的信息,咱们大家也在观望。

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