藏传佛教的见地与修行

　　藏传佛教的见地与修行

　　宗萨钦哲仁波切谈“见地”

　　问：大圆满、大手印、道果的见地有何不同？

　　答：这些都是不同的名字，但它们趋进见地的方法可能有所不同。举例来说，大圆满的教授是为最上根的人而准备，而道果教授的对像是最上根及资质不错的弟子。像道果教授中到的四个共加行，有所谓三种见地或现观，第一种见地是不净见地；大圆满则从来不谈这些，他们只是提佛的境界是什么样子。而道果，却先谈前面的各种见地，然后再谈最后的果；大圆满则只谈最后的果位，不太谈前面的各种见地。

　　像道果中有顶礼上师传承、礼敬喜金刚等说法；虽然大圆满中也有礼敬，但就是最伟大的礼敬。

　　大手印主要谈明，也谈空。所以尽管大手印、大圆满、道果见地它们的名字都不一样，其实究竟目的皆是相同的。

　　问：他们在修法上是否一致？

　　答：有一点不一样，像萨迦派也许会告诉你，去找找看你的心是什么？而宁玛派则会叫你去研究一下，心的实相是什么？事实上这两个意思是一样的。当然也有点不同，因为有些人喜欢想他的心是怎样的，而不是喜欢想心的实相是什么。

　　问：格鲁派的见地是什么？

　　答：在格鲁和萨迦本身，为了要增加彼此的了解，所以有时会辩论，但并不是那么重要。萨迦派认为修行不需另外创造出一个空性来，但格鲁派（黄教），则强调在修定时，应该要摧毁分别见地，造出空；这是萨迦和格鲁主要的不同。

　　宁玛和萨迦之间，没什么文献记载的辩论，但他们在发展空性见地上，有所谓 “自空见”和“他空见”之不同。如果以自空和他空来说，多半格鲁派是自空见，竹巴噶举也是自空见，噶玛噶举是他空见，萨迦派有的持他空见，如萨迦秋登，另一个萨迦派学者叫都润巴，这个人是持自空见，很多宁玛派持他空见。所谓“自空见”是说佛性本来是空；“他空见”是说佛性本身不空，但对无明来说他是空的。这样子的话，可以说有一种无意识的辩论。

　　当然噶举（白教）和萨迦也有一点辩论，像止贡噶举派和萨迦派在戒律这方面有辩论。其中止贡派大师说，比丘戒是属心戒，一直到破戒才会消失。

　　不过这都只是游戏，他们所有见地都是好的，只不过是趋进的方法不同。一个会读书的人，如果读到这些见地，读得愈多信心反而愈强，因为这些见地都很好，可以使你了解佛法；对一个不良的读者而言，当然也会增加他的贪、嗔、痴。

　　采访、整理：黄英杰

　　班班多杰谈藏传佛教史上的“他空见”与“自空见” —藏传佛教的思想特点及理论渊源

　　“他空见”是藏传佛教觉朗派的独特教义，这已成定论，人所共知。但据笔者的研究结果表明：“他空见”非觉朗派一宗之独唱，在藏传佛教史上，除噶丹派和格鲁派以外的其他几个宗派的主要教义都是“他空见”，亦称“他空了义中观见”、“唯识了义大中观见”等。康区八蚌寺著名佛学大师元丹嘉措即认为：“……若夫随莲师学之旧派后期大德，广慧无垢光尊者，噶举之玛巴、米拉、达波，乃至总持圣教大善知识广慧法德源尊者暨噶举四系八支诸大德，萨迦诸侄叔法王，四龙班禅、博东大师、明显觉朗大师笃波慧幢意旨之多罗那，凡觉朗噶举历代所传大师其所取宗见，皆纯是他空之中见。唯内许宗义差别，略有不同。”（元丹嘉措著：《西藏宗教源流简史》，见《藏史论文集》上册，西藏人民出版社1985年版，第202-203页。着重号是笔者加的）这可谓是孤明先发，独见忤众之说了。如果仔细考察一下藏传佛教史，便会发现，此见言之有据，持之有故。但是对元丹嘉措所讲的这种“他空见”必须作狭义和广义的鉴别。

　　一、宁玛、觉朗与“他空见”

　　宁玛派与觉朗派是用“三性”与“二谛”说来阐释“他空见”的，宁玛派学者郭若扎西说：“遍计执是指虚空等一切无实物，由于分别心上呈现之色等境之现分，于名上贪著其义，于义上错乱其名，名和义之关系，内、外、中、边、善、恶、大、小、方分、时分等，由心所增益之一切所执”。（郭若扎西：《郭扎佛教史》，中国藏学出版社1990年藏文版，第77页）

　　觉朗派著名学者多罗那塔也有同样的说法：“遍计执是指空虚等一切无为法和出现于分别的色境之有，以及名住义，乱义为名的名义关系，内、外、边、中、大、小、善、恶等各方面由心所增益所执的一切。”（多罗那塔：《中观他空思想要论》，见《觉朗派教法史》，西藏人民出版社1993年版，第292-302页）意思是说遍计执是表达一种意义而施设的假说，但是人们却把以这种名言、概念表示的一切对象，执为各有自性差别的客观实在，并以此名言、概念对事物和自我作出错误的判断，形成种种自相，其实，这种自相并不能表示对象的客观性，实质上，事物和名言、概念之间没有内在的必然联系，但世俗的人们硬要把它们直接联系起来，认为名言、概念表示了对象自身，这就把概念实体化了。以这种错误的认识指导行动，就会招致种种感情上和心理上的痛苦。

　　其次是“依他起性”，郭若扎西说：“依他起性是指能所二取呈现为法之识，由无明习气而成为依他起，即是所现故”。（《郭扎佛教史》，第77页）多罗那塔也说：“是指能执所执法中的识，即成为无明习气的依他起，故为有”。（《中观他空思想要论》第297页）这是说所谓依他起自性，就是指依托各种因缘而生起的一切现象，人们遍计所执的种种现象并非凭空而来，而是有所依托的，它所依的自性，即是依他起自性，这里所指的“他”，就是“识”。即主要是指阿赖耶识种子，树立了依他起便把一切都系于一心了，这样，各种法的名言种子，即无明习气都藏在阿赖耶识里了，依托于阿赖耶识而存在，从这些种子的现行中产生了一切事物和现象，这样就把一切现象归结为阿赖耶识种子的变化，自性缘起也就演变为阿赖耶识种子缘起，这就使三自性说导向了唯心主义。

　　再次是“圆成实性”，郭若扎西说：“自觉自明而离一切戏论即圆成实的定义。法性、法界、胜义谛均同义”。（《郭扎佛教史》，第77页）多罗那塔说：“圆成实，即指远离一切戏论之自证自明，即法性、法界、性空、胜义谛等名的差别”。（《中观他空思想要论》）安立在依他起上的遍计执当然是不真实的，去掉它（即戏论）就能显出诸法的真实本性来，它便是圆满、成就、真实的圆成实性。

　　他们还把“三性”和“二谛”联系起来了，郭若扎西说：“遍计执于世俗中无，依他起于世俗中有。遍计执是假立而有，依他起是实体而有。①圆成实性则此二皆非有，是无戏论而有”。（《郭扎佛教史》，第77页）多罗那塔也有相同的论述：“世俗没有遍计执，世俗有依他起，世俗也无圆成实，胜义有圆成实，故实有。若尔，遍计执是假有，依他起是实有，圆成实既不是安立有，也非实有，而是无戏论有。进一步说，遍计执是无的性空，依他起是有的性空，圆成实是胜义性空”。（《中观他空思想要论》）这是说遍计所执自性是出于遍计的执着，不是有而是无，所以是世俗中无；依他起性是遍计所执自性生起的依据，是有，故说世俗中有，不过它与遍计执相顺，它的生起是由于遍计执的种子，生起以后又有遍计执的安立，所以，这个有不是实有而是假有，故谓世俗中有，于胜义中则无有，到了圆成实性，则可以说是离戏论而有，即胜义中有而世俗中无，这是说圆成实自性是去掉安立在依他起上的遍计所执自性，从而呈现出事物本身的真实性，这个有便是实有，是实体。这样，宁玛、觉朗用三性和二谛清楚地阐明了“无有”、“假有”、“实有”的关系，即得出了“遍计所执和依他起性是无谛实，为幻有，是世俗虚妄”，（同上）也就是说它是虚妄不真而生灭变化的，它是世俗谛的范围，圆成实性是自性实有而又恒常不变的，它是属于胜义谛的范围的结论，这就为“他空见”的提出作了理论铺垫。

　　宁玛派和觉朗派以此为基础，提出了“他空见”的学术命题。郭若扎西说：“此如来藏圆成实性的自性，任何时候都不空，由世俗之‘他’从无始以来即空，故此圆成实性即是他空而不是自空，所以，诸世俗分由他之自性空之空分上说由自己之自性也空，胜义只是由他之自性空故，说这个理的就叫作‘他空中观见’”。（《郭扎佛教史》，第77-78页）多罗那塔说：“圆成实善逝藏者，任何时候自性都不空，其他世俗从初住空。圆成实胜义谛是他空非自空，这样诸世俗在他空性上自性亦空，因为胜义是从他性空，所以，这种说法就是他空中观”。（《中观他空思想要论》）这些话的意思是说圆成实性是胜义谛，其本身自性不空，它是自性实有、恒常不变的，由于无明习气的作用沾染到圆成实性上的遍计所执和依他起性这些世俗之他物才是自性空，所以，性空不是自空，而是他空。这样，“他空见”的概念便应运而生了。

　　那么，这个不空而自性实有的圆成实胜义谛指什么呢？很明显，指的是无始以来存在于众生心中的如来藏佛性，不空实有指的就是如来藏佛性不空实有。宁玛派著名学者隆钦然降巴说：“由观待界或如来藏之体性，其污垢及过失等物之有差别相空，而从本以来于自己本身所具有的佛功德则不空”。（隆钦然降巴：《七宝藏论?宗派藏》，德格印经院木刻版，第59叶）②觉朗派著名学者多布巴说：“佛性为无为法，故常，虚空为佛性，佛性为如来藏，如来藏为无为法，无为法为常，常为法，法为僧，僧为无为法，无为法为常”。（多布巴?喜饶坚赞：《山法了义海论》，中国藏语系高级佛学院藏书，第52叶）这些都是说，佛、法、僧三宝并非是一个孤悬在彼岸的抽象本体，而是存在于众生心中的一个统一的如来藏佛性，它像虚空，是虚空则非因缘和合而成，非过去、未来、现在，亦非内非外，是无生灭变化的、独立的、恒常的、绝对的实体，这个实体实际上就是指一切有情众生的生命主体，是人心中能够产生宗教体认的一种潜质。他们的结论便是：人心就是如来藏佛性，即心即佛，心佛不二，而此佛性则有自性而非性空，常恒坚固而不坏灭，空的变的是佛性以外的世俗之物。这是本来意义上的“他空见”，即狭义“他空见”。

　　据此，宁玛派、觉朗派的“他空见”的特点是，圆成实佛性是实有、本有，而世俗妄心是性空、始有。这就是宁玛派所讲的“罪过倏尔所住，功德自性本有……一切有情众生心相续中无不具足如来藏无量功德，观待其本质时，佛功德任运成就，未沾染过失；观待其表面时，则有烦恼染污，尔后清净”的意思（隆钦然降巴：《七宝藏论?宗派藏》第59、61叶）。觉朗派也有相同的论述：“应了知胜义之心是于本性有之心，世俗之心是于本性没有之心。……他空胜义谛常恒不变，周遍一切情器世界，与如来藏同一意义，在因位时即已本有，……世俗诸分，乃是自空、断空、灭空、少分空，从本即无”。（多布巴?喜饶坚赞：《山法了义海论》，第157叶）这样看来，佛无须从某个地方得来，“佛的功德也不是说从前没有，后来才形成，佛的功德是天然成就”。（隆钦然降巴：《七宝藏论?宗派藏》）这是说佛性是实体，终极、始基，也就是说是先天禀赋、无须雕琢的，而染污烦恼则是虚无、表面、外来、寄存、附属的东西，也就是说是无本无源、临时沾染的。既然如此，成佛便是一件举手之劳的事，它无须积聚资粮，甚至亦无须破除障垢，因为在他看来“界如来藏之自性从本以来无有任何所破之垢，自性光明，无有污垢”。（同上）佛自天然、本来清净。这就把真心与妄心、佛性与烦恼、生死与涅槃割裂为体用殊绝的两橛。认为二者在时间上有先后关系，也就是说先有真心、佛性，后来才产生了妄心、烦恼。妄心、烦恼又在真心、佛性之外，如同铁和锈的关系。这便是典型的佛性本有论、实有论。多布巴说：他空见的“这些理论在《如来藏经》、《法鼓经》、《智光庄严藏经》、《胜鬘狮子吼经》、《无增无减经》、《涅槃经》、《华严经》、《宝积经》、《央掘魔罗经》、《金光明经》等中都曾明白讲说。又引解释佛第三时教密意的《宝性论》的本释和龙树的《中观赞》等广为抉择”。（多布巴?喜饶坚赞：《山法了义海论》，第260叶）这就是说“他空见”的理论是来自这些经论。而此经论的思想是如来藏系统，此系统的经论所讲的如来藏具有浓厚的神我色彩和极大的梵化倾向。例如《央掘魔罗经》中一再说：“一切众生有如来藏，如来常恒不变如来之藏”。多布巴在《山法了义海论》中引用《大涅槃经》中的话说：“……无为法是大涅槃、常涅槃，常即我，我即净，净即乐，常乐我净是善逝如来，善男子、我是善逝如来藏义，众生有佛性者，我义……”。可见，这些经论的中心议题是：如来藏就是我，我就是佛性，一切众生都有常、乐、我、净之四德性。这样看来，宁玛、觉朗所持之实有如来藏佛性论来自《涅槃》等经论的“如来藏我”系。

　　二、萨迦、噶举与“他空见”

　　很多藏传佛教大师把凡是随顺龙树、提婆、佛护、清辨、月称等的般若中观思想者，均判为“不了义自空中观见”，凡是追随弥勒、无著、世亲之如来藏佛性学说者皆判为“他空了义中观见”。（参看元丹嘉措：《西藏宗教源流简史》）而宁玛、萨迦、噶举、觉朗派的教义亦莫不由此如来藏佛性学说推衍而生了。所以，把这些派别统统纳入了“他空中观”之体系当中。从这个意义上讲，一切持如来藏佛性学说者，都该是“他空见”者。这是延伸了的“他空见”，即广义“他空见”。

　　萨迦派认为，众生虽然有成佛的基因在，如果没有修道等条件，同样不能成佛，这有如种子虽能生长，但如果没有土地、水分、阳光等条件，还是不能成苗。对此萨迦派说：“谓因道果无别者，就像因即道，道即果也，因自己不认识因位时分之佛（因自己不认识自己的心就是佛），故被客尘所覆，于道时分中已净治故，远离尘垢，认识了自心是佛，故尔取名为果。此谓因道果三者无别之义。……是故，《根本续部》中说：‘众生即是佛，然由客尘障’，由不认识因位时分之佛，因而不能从事佛的活动，由破除此障垢而净治之道及佛，便显示果位时分之佛”。（贝瓦尔?却美多杰：《萨迦教法史》，民族出版社1989年藏文版，第39-40页）萨迦派所讲的因位时分的佛，指的就是众生有情心中无始以来存在的如来藏佛性。

　　在这里，萨迦派表达了这样一个因果观：作为因位的佛性，虽可产生作为果位的圣佛，但原因不等于结果，原因要变成结果，还必须要借助一定的条件——修道，因为众生佛性，本来具有，只是为客尘烦恼所遮蔽，一时不得自见，如要成佛，尚须修道，这是说，只有在修道的条件下，才能实现因道果无别的目标。这里，萨迦派看到了因果转化的条件性，这便是萨迦派“明空双运或生死涅槃无别”（阿芒?贡却坚赞：《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，北京民族宫图书馆藏，第5叶）的道果法。具体讲佛不是屹立在彼岸的神灯，而是我们自己心的真正的觉醒，若要觉醒，就要做由染变净、从迷到悟、转识成智的修道工作，但此修道是成佛的外在条件，辅助作用，获得佛果的内在根据还是众生心中无始以来存在的如来藏佛性种子。据此，萨迦派从骨子里还是佛性本有论者。“道果法”注重“明空双运”，也就是说萨迦派极看重心性的空分，又不忽视心性的明分，他们既讲“心之性相即是空”，（同上）又讲“心之体性即是明”，强调“以明非断空，以空非断明，明时显空，空时显明，明空双运”。（同上，第8页）即明空二者密不可分。这是用亦空亦明、明空双运来解释佛性，是般若学非有非无、有无相即之中道观在如来藏佛性上的体现。③

　　噶举派的教义也是以如来藏佛性为理论基石的，《青史》中说“……达波拉杰曾对帕木竹巴说：‘我们的大手印论典，即是薄伽梵弥勒所著之大乘经典《究竟一乘宝性论》，帕木竹巴对支贡巴亦如此说，因此，支贡巴师徒论著中有许多《究竟一乘宝性论》中的说法及观点’”。（循努白：《青史》下册，四川民族出版社1985年藏文版，第846-847页）这是说噶举派的显教大手印的内容主要来自《究竟一乘宝性论》。此论是专门探讨如来藏的代表性论典，其中以法身遍在、真如无差别、众生有佛性三义来论述一切众生有如来藏的问题。

　　达波拉杰在其名著《解脱庄严宝论》中即贯穿了《究竟一乘宝性论》中的这一根本思想，在此书第一章，“说成佛之因”中首先引经据典，论证一切众生皆具如来佛性，皆能成佛之义。他引用了《三昧王经》中说的“一切众生皆具如来藏”、《小涅槃经》中说的“一切有情皆悉具足如来藏”、《大涅槃经》中说的“就像黄油在浮奶中一样，如来藏也普遍的在一切众生中”（岗波瓦?达波拉杰：《解脱庄严宝论》，四川民族出版社1990年藏文版，第6-7页）的话后，便问：为什么一切众生会具有这个佛的内在因素呢？他回答说：第一，法身空性周遍于一切有情众生中；第二，法性真如无差别故；第三，一切众生皆具佛种性故。尔后他又运用《究竟一乘宝性论》中的“圆满佛身放射故，真如无有差别故，众生皆具如来种，是故说佛性常有”。（同上）④来进一步论证此三义。

　　达波拉杰的这个思想来自《究竟一乘宝性论》卷三“一切众生有如来藏品”，此品中说：佛法身遍满，真如无差别。皆实有佛性，是故说常有。此偈有三种义……，一者如来法身遍在一切诸众生身，偈言佛法身遍满故；二者如来真如无差别，偈言真如无差别故；三者一切众生皆悉实有真如佛性，偈言皆实有佛性故。（《究竟一乘宝性论》卷三，《大藏经》暑大乘宗经论，39）

　　我们把达波拉杰所讲的三义与《究竟一乘宝性论》的原文相比较，即可发现有两点重要的不同：第一，增加了两个关键的字，即“性空”，原文说：“如来法身遍在一切诸众生身”，达波拉杰则说“法身性空周遍于一切众生中”。第二，减去了两个关键的字，即“实有”，原文说：“一切众生皆悉实有真如佛性”，达波拉杰则说：“一切众生皆悉具如来种性”。这一增一减，一方面大大淡化了如来藏佛性的“实有”色彩和“神我”倾向，另一方面，又沟通了与非有非无之般若性空学的理论联系。以上这些都说明萨迦派、噶举派所倡言的如来藏佛性学说和宁玛派、觉朗派的如来藏佛性学说有着很大的差别：前者主中道如来藏佛性说，即空性如来藏说，后者倡实有如来藏佛性说。

　　他们的第三个不同点是萨迦、噶举强调真心与妄心、清净之心与迷乱之心，生死与涅槃的一体化与同一性。萨迦派说：“于明空双运中直指体认本元俱生智慧之心，此心于显密经论中名曰清净性、如来藏、本性光明心、心金刚等，安立多种名言，亦名为因位阿赖耶。自心所现迷乱的俱生之心，则为客尘轮回，是它的所净，也是它的自性，此与本性，无始以来即为助伴，从前未能认识此俱生智则是涅槃，此二从本性上不可分割。是为无别。如是故名因位生死涅槃无别，若能契会此远离能所二取的自心，平等住于明空双运之见，此则许名为道位生死涅槃无别”。（土观?罗桑却吉尼玛：《宗派源流晶镜史》，甘肃民族出版社1981年藏文版，第134、150页）可见，萨迦派主张清净心性与迷乱之心本同一体，真心与妄心无始共存。生死与涅槃与性俱来，这就是“道果法”之义的基本思想。

　　噶举派也从真心妄心即体即用的同一关系出发，提出“心及分别法身三，本来最初俱生起，为由师教合一故，遂有俱生和合称”。（同上书，第134页）对此噶举派解释道：“俱生心性为法身，俱生妄念法身波，境相俱生法身光，心境无别是俱生”。（同上）这是说俱生真心，犹如海水，俱生妄心，犹如水波，水显现为波，波又不离水，无时间上的先后，而是一时俱有，同住共存，不能说先有水，后有波，波又在水之外。这样，噶举派把“真心”和“妄心”同时纳入人心之中，作为人心的本质和属性，认为二者是体不离用，用不离体，体是用的体，用是体的用，体用一如，相互包涵的关系。

　　从以上论述中可以看出，萨迦和噶举的佛性思想来源于《楞伽经》，《楞伽经》是以他空见系之如来藏与唯识系之阿赖耶识说的统一为特征的。这个特征表现在两个方面，首先，提出了“无我如来藏”的概念，这个意思是说《楞伽经》虽然讲有“如来藏”，但并不讲有“我”，也就是说不能把“如来藏”与“我”等同起来，佛之所以要讲如来藏，讲的近乎于外道的神我，目的就是为了诱化执我为实有的外道，为了让那些执我者们不畏惧“无我”之句，并且让他们最终信受佛陀之“无我”义，所以，佛陀讲貌似神我的如来藏是不得已而为之也。其次，此经明确提出“阿梨耶识名如来藏”，（《大正藏》第16卷，第559页）这样，清净的如来藏与杂染的阿赖耶结合而成为第八识，因此，第八识有净与不净两面，由不净的方面生起虚妄分别之现象界，由净的方面确立法身、涅槃、真如的平等实体界。

　　这里便出现了“转移”的问题，所谓转移就是从生死而转为涅槃，从杂染而转为清净，而如来藏，则是生死与涅槃的所依体，即依如来藏在缠而有生死，依如来藏还净而有涅槃。自性清净的如来藏，而转化为阿赖耶识，关键在于它为无始虚伪恶习所熏染：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，……为无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地，与七识俱。……此如来藏识藏，虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”。（《楞伽经》卷四，《大正经》第16卷，第510页）还说：“譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生，谓彼识藏处，种种诸识转”。（同上）这实际上就是如来藏受熏亦即真如受熏的思想，但萨迦、噶举派没有将此思想往如来藏思想方面发展，没有由此而发展为如来藏佛性说或真如佛性说，而是更强调杂染方面，就是说萨迦、噶举的阿赖耶识，并不是心性本净，后来才为客尘烦恼所染，亦非清净如来藏后来才为无名烦恼所熏染，而是清净杂染同时本具，生死涅槃无始共存，即它们同时存在于阿赖耶识。阿赖耶识从本以来就具有清净杂染、生死涅槃二个方面、二重属性。在此，阿赖耶识一身而二任，这说明萨迦、噶举派的中道如来藏佛性源自《楞伽》等经论之“无我如来藏”系。

　　三、自空中观见及其与他空中观见的对立

　　宁玛、觉朗等把龙树般若中观论判为“自空中观见”。

　　以宗喀巴为首的格鲁派在佛教思想上继承的是月称的中观应成派见，在宗喀巴等看来，此见是般若中观乃至整个佛教思想之极顶，它与小乘的人空法有说不同，与唯识的境空识有说对立，不但如此，就是与中观自续派的观点也有极大的分歧，对此，宗喀巴大师说：“总的说来，凡许诸法为胜义有的，被称为实事师”。（达玛仁钦：《听宗喀巴大师讲八难题备忘记录》，载《世界宗教研究》1983年第4期）有部师、经部师、唯识师皆属此例；“不许诸法自相胜义有，而许为名言中有的，则为中观宗的自续派”。（同上）清辨、静命、莲花戒论师等持此见；“名言中亦不许有自性的，则唯有佛护、月称二师”的中观应成派见。（同上）这一派的观点宗喀巴概括道：“当知生死涅槃一切法，唯是分别假立，都无少许自性。”（宗喀巴著、大勇、法尊译：《菩提道次第略论》，上海佛学书局版，第158页）这是说任何事物的存在仅仅是分别假立、概念设施而已，换言之，一切事物和现象只是人们根据自己的意愿约定俗成，假名安立的一大堆名称，名称背后则无一个独立的实体存在，不仅现象层面里的（世俗）生死轮回是这样，就是最终本质层面里的（胜义）解脱涅槃亦然。如果“诸法有自性，则断彼所断和得涅槃等都不能成立。唯有于‘自性空’上，彼等一切方能成立。于此应当如实了知”。（宗喀巴：《中论疏?示略义》，见《现代佛学》1960年第3期）据此，格鲁派等人士不承认一丝一毫有自性的东西，甚至连他们所要达到的最终目标——涅槃和所要证悟的最后真谛——真如也当作了空。

　　但是，宗喀巴所讲的空无自性并非是指空无零，他认为虽然一切法无实体可得，但从现象上看，它的缘起作用还是“有”的，宗喀巴讲“空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起，凡依仗缘起而生者即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义”。（宗喀巴著：《菩提道次第略论》卷七）这就叫缘起有、世俗有、名言有，宗喀巴则叫作“名言由量成就”，即是指世俗事物的作用和功能。这是说万法既有“空”的一面，也有“有”的一面，但这个“有”不是实体有、自性有，而是假有、幻有，是概念的假设、不真的存在，也就是说任何事物，只要是概念施设，分别假立就算有了。尽管宗喀巴反复强调了这个“有”的重要性，但这样的“有”实际上还是成了“空”。如此，“空”便成了一切事物和现象、此岸世界和彼岸世界、生死世界和涅槃世界的最后本体，这就是上乘的“自空中观见”。

　　这一“自空中观见”与宁玛、觉朗派的“如来藏圆成实自性实有、恒常不变”的“他空中观见”真可谓是楚河汉界、泾渭分明、截然相反了。这样，格鲁派哲学批判的锋芒便指向了“他空见”的头上。

　　格鲁派大师土观说：“有人说，空性实有，由他世俗法空，说名为他空，说此是究竟实相。此亦非理。如中论说：‘若有执于空，说不可疗治’。龙树菩萨说此为不可救育的常见边，龙树菩萨是宣说了义的典范人物”。（《宗派源流晶镜史》，第354-355页）

　　色拉寺曲吉坚赞大师说：“雪山丛中智者很多，然有些持汉地和尚之见，有些则把觉朗之见作为合理之宗见”。（曲吉坚赞：《龙树意趣庄严论——答第八世噶玛巴米居多杰》，拉萨木刻版，第72叶）但觉朗派之见解已陷入了边见，因为他们“说胜义谛实有而堕入了常见边，说世俗自空而落入了断见边”（同上）。

　　格鲁派把“他空见”斥之为“常见边”和“断见边”，而格鲁派的论敌则把格鲁派的宗见视为“断灭空”。

　　萨迦派著名学者释迦乔丹在他晚年的著作《辨二派论》中将宗喀巴大师所尊奉的龙树、月称之中观见斥之为断灭空。他说：“无著兄弟为大中观论者，月称等为无自性之中观师，他所说的空性，乃是断空无遮，因此它不是修持实践的对象”。（《宗派源流晶镜史》，第231-232页）在格鲁派人士看来，把宗喀巴的空性观点说成是断灭空，这简直是天理难容，所以，格鲁派人士对此进行了诅咒似的批驳，说释迦乔丹的这一论说是“最恶的邪见”，他死后非但不能得到解脱，就连三善趣都不能进入。

　　对格鲁派的批评不仅来自外部他宗，而且还出自本宗内部，藏族现代著名佛学家、格鲁派比丘根敦群佩写了著名的《中观甚深心要龙树意趣善说庄严论》一文⑤对格鲁派的空观作了全面的检讨、清算，他在此文中说：“当嘉样?协巴多杰问居钦?桑杰嘉措：中观自续与中观应成见之区别时，桑杰嘉措指着屋子里一根大柱子说，自续派说，这个单独矗立的木头就是柱子，应成派则说：这不是柱子，而是柱子的设施处（命名处），仅仅是依此设施处而安立了柱子的名称，故说这是柱子”。（根敦群佩：《中观甚深心要龙树意趣善说庄严论》，第28、29、19页）对此，根敦群佩不能苟同，他说：“这样做的结果是无任何承许之设施处和设施法皆由空无自性。这样，优之离戏论与劣之无遮二者皆成了名异实同的东西了”。（同上）这是说，按照这样的说法推论，则性空和断空成了一个东西。即世俗有、名言量所成就等最终还是落到了“空无”的怀抱。所以，根敦群佩说：“安立名言由量所成就心不安”。（同上）根敦群佩认为，有、无、是、非、善、恶、优、劣、美、丑等，归根到底都是由不同的人的心所决定的，而心又是由“业”所决定，这便是“万法唯心”的道理。

　　对根敦群佩提出的这个诘难，现代著名佛学大师喜饶嘉措反驳道：对中观应成派的这种解释“只是新近出现的达瓦桑布和根敦群佩兄弟的所谓应成派的说法，以前之龙树师徒之应成派见则根本不是这样”。（喜饶嘉措《略评“中观甚深心要龙树意趣善说庄严”无畏狮子吼》，载《喜饶嘉措文集》第3卷，青海人民出版社1984年藏文版，第160页）

　　这样看来，宁玛派、觉朗派与格鲁派的一个共同点是，他们都是一些极端派，即把事物的某一方面绝对化，所不同的是宁玛派、觉朗派的“他空见”把如来藏佛性说成是自性实有的、恒常不变的绝对实体，把世俗妄心则说成是外加的、后有的、附属的，格鲁派的“自空见”则把自性空，即本质空说成是普遍的、绝对的、永恒的东西，而把缘起有、世俗有、现象有归结为一种虚假的幻相、不真的存在，更有甚者，他们把缘起性空说成了性空缘起，这样，缘起实际上便成了性空的附属品，性空即成了普遍、绝对的主宰者，这便是格鲁派性空缘起义的最终归趣，也是宁玛、觉朗派的“他空见”与格鲁派的“自空中观见”的根本分野。

　　由于“他空中观见”与“自空中观见”在思想内容上的直接扞格，便导致了二者在修行方法上的诸多差异。这里撮其要者，以窥大概。

　　宁玛、噶举等是佛性本有论者，他们采取了“顿悟”的修行方法，格鲁派是佛性始有论者，他们则主张渐修积学的“渐悟”的修持方式。

　　宁玛派等说：一切思维活动，都应该断除。因为自心实相是离却言诠、断绝思虑的，用观察修法去推度计量则不但不能洞见自心实相，而且还会损伤它。

　　对此，格鲁派人士土官大师反驳道：假如一切思维活动都应该破除的话，那么，证悟空性之理性思维（比量智）也应在断除之列，但是，人如果没有理性思维，又如何去通达性空之理呢？这个说法完全是汉地和尚之规矩。实际上一个人连一点思维活动都没有是不可能的，假如我说“我不想”时，“我不想”这三个字还在想着。所以，他们的这个说法完全是自相矛盾的。

　　宁玛派等还说：虚妄分别心就是佛之法身庄严，分别愈多、修证愈广。

　　对此，土官大师则反驳说：按照这个说法，有情众生的断证功德要比佛高，因为佛没有虚妄分别心，而众生则尽是虚妄分别心，这岂不荒唐。

　　最后，他们干脆就说“分别就是法身”。

　　土官训斥道：众生的心无始以来即被虚妄分别所染污，故尔不可能有本净的心性，按照他们的说法，则染污的心与本净的心是同一个东西，假如是这样的话，有情众生则可不劳作而自然获得解脱，这种说法毫无道理。在格鲁派看来，成佛要创造条件，具体讲就要培积福德和智慧二种资粮，历劫久修，除尘祛垢、积功累德，此谓修菩提心。还要饱读千经万论，通达中观正见，才能得佛果，入涅槃，这就是说菩提心即佛性不是无始即有、先天具足的，而是要后天的修持和积累，即离垢清净始有成佛的可能，如果无始本有，则无须修行作善，积累二种资粮作为成圣证果之因，这便与因果学说相矛盾。又本有则不待缘起，本有则自性不空，这又与缘起学说相悖。总之，格鲁派并不否认，众生有成佛的可能性，但使这种可能性变为现实性，就必须有修道的条件，舍弃此条件，则众生不可能成佛，因此，他们反对因中有果、因即是果的即心即佛论。

　　藏传佛教自赤松德赞之后，汉地和尚摩诃衍的所谓“全不作意”的“顿悟”修行方法一直为佛教界所注重，虽然很多的佛教学者提倡“渐悟”、“渐修”，但总是以“顿悟”为究竟、为极致，即把“任何亦不思维作为最胜的修法”（周加巷：《至尊宗喀巴大师传》，青海人民出版社1981年藏文版，第493页），萨班说：“现在流行的大手印，只是隐去名称或改变名称之汉地和尚之见”（萨班?贡噶坚赞：《三律仪论说自注》，西藏人民出版社1986年藏文版，第87页）。

　　格鲁派以降，和尚之见行虽屡屡被批判，然津津乐道者不乏其人，重蹈旧辙者屡见不鲜，有些崇尚此见修者甚至还说：“摩诃衍和尚行方面之错谬须破除，然和尚之见尚合理”（曲吉坚赞：《龙树意趣庄严论——答第八世噶玛巴米居多杰》，第72叶）。和尚之见修真可谓是此去而彼来，此隐而彼起，绵延不断，不绝如缕，直接或间接地影响到藏传佛教的教义思想和修持实践。所以，格鲁派把清算“和尚之见”一直作为弘扬“清净佛法”的一项重任。

　　由上可见，在藏传佛教史上，任何一种学说都没有获得公认的“绝对真理”的殊荣，任何一个宗派也没有取得无可争议的权威地位，一种观点问世不久，有些唱赞歌，有些则大唱反调，总是褒贬不一；一个派系出现之后，各种颂词或者微词蜂涌而至，波澜数起，常常毁誉各半。从而形成了千帆竞渡，百舸争流，诸师称雄，各领风骚的局面。她充分显示了藏族佛教学者探索佛教义理的广阔视野和蓬勃生机。

　　四、藏传佛教思想之发展轨迹

　　“他空中观见”与“自空中观见”是藏传佛教的两大思想支柱。二者在藏传佛教发展史上的地位和作用都不一样。

　　在藏传佛教前弘期（642-842年），从印度请来的译经大师和弘扬佛法的主要人物，多系中观见，例如静命、莲花戒，是中观顺瑜伽行派的创始人，莲花生、无垢友、佛密等也都是中观派人。也兼有清辨论师顺经部行的中观见。当时，“藏王赤松德赞向全藏宣布法律，凡诸见行，皆应依从静命堪布之义理。‘顿渐之争’后，赤松王又一次郑重宣布，谓今后正见，须依龙树菩萨之教理，……故在前弘佛教时期，虽有少数唯识派宗见的班智达来藏，然主要的仍是静命堪布及莲花戒论师之宗见，即是中观自续派见，此见大盛”（土观：《宗派源流和教义晶镜史》，第51页）这样，印度佛教大乘般若中观学说在前弘期取得了正统地位，成为主要的思想潮流。但摩诃衍那禅宗思想之遗风仍以不同的形式在流传。

　　公元838年后，由于朗达玛的登基掌政、禁佛运动、遇剌身亡等事件，统一的吐蕃王朝从此土崩瓦解。其后，藏族社会在经过了近百年的文化荒芜、政治黑暗、经济萧条后，便进入了一个相对稳定的发展阶段。藏传佛教随之也步入了后弘期。当时的藏传佛教界各种思潮风起云涌，呈现出异说纷纭、百家殊唱之格局，藏族佛教学者用自己的思维模式、心理习惯、语言特点、价值坐标释经审论，各取所需，选择吸纳，各立门户，例如中观自续和中观应成见，唯识见，和尚之见，他空见等都成了当时的学者们创宗立派的思想材料，但从朗达玛灭佛起到格鲁派产生止，藏传佛教的主要思潮已经转移，即从般若中观思想转化为如来藏佛性学说，纵观宁玛派、萨迦派、噶举派、觉囊派，他们的佛教思想几乎都是“佛在后转法轮时讲的一切有情众生皆具足如来之藏”的如来藏佛性学说。（曲吉坚赞：《龙树意趣庄严论——答第八世噶玛巴米居多杰》，第12页）也就是说“一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛”的思想曾风靡当时的佛教界，席卷了整个的藏传佛教诸宗派。而此思想则更进一步开辟了一条自信、自度、自悟、自证、自主、自由的广阔天地，在这样一个学术氛围中，人们不拘泥于佛典原旨，不恪守陈规陋习，不匍匐在佛的脚下，没有四海皆准、永恒不变的绝对真理，一切都在自己的心中，一切都由自己的心所决定。任凭心智遨游宇宙苍穹。这便是如来藏佛性思想的主旨，也是藏传佛教的宁玛、萨迦、噶举、觉囊诸派的宗旨。

　　随着噶当派和格鲁派的形成和发展，藏传佛教的主要思潮又开始转轨，即从如来藏佛性学说向般若性空学说转化，这个转化滥觞于噶当派，完成于格鲁派，格鲁派思想很驳杂，有小乘《俱舍论》、小乘这戒律、唯识等的见、修、行，也沾染过和尚之见行，但其主干思想是中观应成派之见。格鲁派的这个思想又把佛从当前现实的人心转成了虚无缥缈的绝对精神，高不可攀的天国神灵，要达到此种境界，就有读不完的佛经，修不完的佛法，除不完的无明。这样，人佛之距离越来越远，成佛时间越来越长，成佛难度越来越大了。从此，格鲁派被定为一尊，成为最正统的佛教宗派。其学说雄霸藏区六百年而不替。

　　可是，近代格鲁派内部出现了叛逆者，本世纪四、五十年代，根敦群佩和喜饶嘉措之间的一场论战，即是格鲁派内部思想分化的集中表现。

　　根敦群佩说：“假若我们追随佛的决定即不受欺诳的话，那么，决定佛不受欺诳者是谁？若说决定佛不受欺诳者是由龙树等大贤哲决定的，那么，龙树不欺诳者是由谁决定的？如果说龙树不欺诳者是由宗喀巴大师决定的，那么，宗喀巴不欺诳又谁晓得呢？若说此即由我等恩德无量的某喇嘛尊者所决定，那么，你由于依归喇嘛尊者而不欺诳，是由你自己的思想所决定的。此义正如：狮子的中证者为老虎，虎的中证者为犏牛，犏牛的中证者为狗，狗的中证者为老鼠，老鼠的中证者为虫子，这样，一切的中证者最终是虫子。因此，究其所决定的终极根源，除涉及到自己的心外，也就是说全由自己的心决定外，再无任何其他可有”。（根敦群佩：《中观甚深精要嘉言龙树意趣庄严论》，木刻本，第4-5叶）根敦群佩一反常说，将格鲁派奉为终极存在，永恒本体、绝对真理之佛诉诸于当前现实之人心，把判明是非有无的尺子交给自我存在的主体意识，把对佛的崇拜变成了对自己心的崇拜，这样，对根敦群佩来说，个体的“心智”已独占鳌头，主宰着一切，而绝对实体性的“佛”则受到冷落而退避三舍，丧失了它虚幻的灵光，这标志着格鲁派内部佛教思想的划时代转型。

　　根据以上所讲，这里需要说明三个问题：

　　首先，印度佛教学者似尚未将般若中观论和如来藏佛性说用“他空了义中观见”和“自空中观见”的概念加以分析和整合，看来这两个概念是藏族佛教学者在整理、爬梳、总结后期大乘佛教思想时提出来的。可以说是藏人的首创。

　　其次，在藏传佛教中把“自空中观见”又划分为“自续”和“应成”两派，将“中观自续派”又区分为“经部行中观自续派”和“瑜伽行中观自续派”两种。这样一种系统的总结和细微的划分似应是藏人之专利，宗喀巴大师说：“于雪山丛中后弘时的有些智者给中观宗安立了自续和应成二种名言，我想此做法与《明句论》之义理相顺，所以，它可能不是杜撰”。（宗喀巴：《菩提道次第广论》，塔尔寺木刻版，第292叶）。这明确地说明，“中观自续”和“中观应成”的概念是在藏传佛教后弘期，由藏族佛教学者根据月称论师《中观明句论释》的思想创造出来的。

　　再次，关于瑜伽行和经部行中观自续派的情况，宗喀巴大师说：“智军论师云：‘圣父子所造中观论中未明确指出外境有无之问题，其后清辨论师破唯识宗之义理时，安立了于名言中许有外境之宗义，之后，静命论师依据瑜伽行之义理，提出了于名言中无外境及于胜义中心无自性，故创立了一种特别之中观宗义，从而出现了两种中观宗，前者称为经部行中观师，后者称为瑜伽行中观师”。（同上）看来经部行中观师的代表人物是清辨，瑜伽行中观师的代表人物是静命，然，“经部行中观”与“瑜伽行中观”这两个概念究竟是谁提出来的？宗喀巴说：“一些先前之智者说：从名言的角度立名为中观者有二种：于名言中许有外境者称为经部行中观师；于名言不许有外境者称为瑜伽行中观师。……印藏二地自认为中观师的某些人皆如此所许，但抉择随顺龙树之诸大中观师中有何宗派，其细流又有谁能说得清。”（同上，291叶）据此，宗喀巴对“经部行中观”和“瑜伽行中观”概念的发明权问题持模棱两可的态度。“据日本方面的研究指出：所谓瑜伽行中观派和经部行中观派这二个学派的名称，到目前为止，尚未在印度文献中找到根据”。（陈玉蛟.《宗义宝鬘》、台湾东初出版社版，第111页）如果在印度佛教文献中找不到根据，可能就是藏族佛教学者的发明了，不过这尚需作进一步考证。

　　总之，藏族佛教学者对印度佛教思想作如此细致的分门别类，并用特定的概念加以定义、定位，这不但是藏族佛教学者对晚期印度大乘佛教的一种概括和总结，而且也是对印度佛教的一种发挥和创新。

　　五、自空中观与他空中观之渊源

　　关于“他空中观见”和“自空中观见”的理论来源，是一个有争议的问题。格鲁派等将“他空见”斥为外道邪见，而宁玛派、觉囊派则认为它是佛陀之究竟了义实教。这一分歧的由来可追溯到他们对佛陀三转法轮的不同理解。

　　宁玛派、觉囊派认为，佛陀第一次在鹿野苑初转法轮，为小乘种姓者讲说四谛，十二因缘等法，以后即结集出了《别解脱戒经》、《四部毗奈耶》、《百业经》、《缘起经》、《法轮经》、《解深密经》等大小五十部经典，这是佛陀因势因时，依不了义而讲，故而成为后来佛教内部在一些理论问题上产生争论之根由，落于常边；第二次在灵鹫山转法轮时，为大乘中根种姓的徒众讲一切诸法本性皆空，一切诸法皆无自性，后来结集出广、中、略品十七部《般若经》，这也是佛陀因势因时而讲，亦成为争论之根由，故堕入断边，此即自空中观见，为不了义权教；什么是不落常断二边的究竟了义实教呢？他们认为，佛陀在毗舍离城三转法轮时以大乘种姓之上根徒众为对象，讲说分别胜义，究竟诸法本性，法性光明，善逝如来藏，不退了义等，这就是“他空中观见”。这些论说后来便结集成了《如来藏经》、《胜鬘经》、《央掘摩罗经》、《解深密经》、《楞伽经》等二十余部经典。宁玛派、觉囊派认为，这些经典的内容，不因势因时，唯依胜义讲说，是究竟了义实教，为了义经典，所以不生争论。他们认为，这就是佛之非有非无、不落常断二边之究竟了义他空见。是佛陀在末次转法轮之经藏中所讲的。（《觉囊派教法史》，第3页）这样，宁玛派和觉囊派的结论便是：“总的说来，中转法轮主要开示自空见，后转法轮主要开示了义他空见，此二见之差别由世俗、胜义二谛所摄，一切诸法由自体成就空故，谓自空；诸世俗法虽由自体成就空，然胜义法性则任何时候其自体都不空，其究竟实相从本以来无变易，此自体上由世俗之他——能所二取戏论空，故曰他空，世俗无谛实，然实相胜义谛则究竟谛实，故离二边之了义中观大善道主要是指后转法轮之经藏”。（《吉祥觉囊派教法源流》，青海塔尔寺木刻版，第6页）。“遍计所执自相非成就，而依他起及圆成实自相成就，……或者认为唯说如来藏恒常坚固等之契经为最后的了义者”。他们判教时所依据的经典是《解深密经》。

　　宁玛派和觉囊派还讲到了“了义他空中观见”教义的传承演变，他们说，当印度佛教发展到小乘佛教第三次结集后，第一次说大乘法的大德阿毗达伽等五百个说法师出现，他们从不同的地方请来大乘经藏《七楞伽经》、《大乘密严经》等多部经典进行弘传，从此，大乘佛教事实师唯识宗即已形成，继后吉祥萨乐和尊者出世后，即传播中观教理，其后龙树护持教法，使中观思想广为盛行，这样，印度逐渐出现了一批护持弘扬大乘教法之士。龙树著《教言集》，主要阐述佛陀初转法论的四谛内容；著《理聚论》，论述了中转法轮的中观自空思想；著《赞颂集》，讲述了三转法轮的他空中观义理。（阿旺罗哲扎巴《觉囊教法史补遗》中壤塘藏瓦寺手抄本及甘德隆什加寺手抄本）此时，他空中观见尚在筚路蓝缕之中，还未形成完整的体系。后来无著论师进一步弘传和发展了“了义他空中观见”。《觉囊教法史》中说：无著论师从师弥勒佛修学佛法二十多年，遍闻大乘佛教诸法，心中默记全部经义。弥勒佛主要研习了佛陀末次转法轮时所讲的《如来藏经》、《胜鬘经》、《央掘魔罗经》、《解深密经》、《楞伽经》经义后，摄集大乘经部思想撰著了《竟究一乘宝性论》、《辨法性性论》、《辨中边论》、《现观庄严论》、《经庄严论》等慈氏五论。弥勒的这些著述，是根据究竟佛义不退还了义教法写成的，其中非常明确地提出了他空大中观的见修。无著论师对此“慈氏五论”经过了逐句逐章的研究后，获得了各种不同门类的禅定，并掌握了弥勒佛的全部教法之精神，证得菩提之后，开辟了一条了义他空中观见的车轨。此后，世亲承继其无著之法业，弘传一切大乘教法，尤其重视传播弥勒佛传扬之佛陀末次转法轮他空中观见。后来又有弥底尊者、阿瓦达底巴、窘乃喜瓦、萨朵朵纳等大德在印度护持和弘扬佛陀末次转法轮时所说的他空中观见（同上书，第5-6页）自萨朵朵纳后，“他空中观见”便传到了雪城西藏高原，从而完成了印度佛教思想史上的一大演进。

　　这里需要注意的一个问题便是弥勒、无著、世亲与唯识宗、他空中观见的关系。在这个问题上，宁玛、觉囊的观点与目前流行的观点有很大的不同。

　　在宁玛派和觉囊派看来，许多的印度和藏族的佛学大士们总是把唯识宗和“他空了义中观见”（《敦扎佛教史》，第79页）不加区分，混为一谈，即把两派都看成了唯识宗。并且认为弥勒、无著师徒是此唯识派的创始人。实际上，在说一切有部、经部、唯识、中观四宗见中的唯识派与他空了义中观见二者并非是同时的。小乘佛教第三次结集后不久，即出现过五百瑜伽唯识师，他们弘传了唯识宗的教理，由此便形成了唯识宗。⑥多罗那塔大师称此派为“前瑜伽师”（多罗那塔：《印度佛教史》，四川民族出版社1988年版，第82页），这时龙树尚未降世，龙树时代，此派已无继承人了，也没有传译到西藏。龙树运用佛教论典批判的便是这批瑜伽师，如果弥勒和无著师徒是此瑜伽唯识师的创始人和代表的话，则显然是成了龙树批判弥勒和无著，这是不可能的。因为龙树降生于佛涅槃后的四百年，无著降生于佛涅槃后的九百年。事实上，龙树出世以前，瑜伽唯识派即已形成，之后才出现了萨乐和、龙树等中观教理的弘传者，继后便诞生了无著和世亲兄弟，他们继承的是由弥勒佛弘传的佛陀末转法轮时所讲的“他空了义中观见”，多罗那塔大师把此见叫作“唯识中观主义”（同上）。宁玛派学者郭若扎西叫做“唯识大中观派”（《郭扎佛教史》，第79页）。多罗那塔把无著、世亲叫作“后瑜伽师”。宁玛派和觉囊派还认为这前瑜伽师和后瑜伽师之间没有师承关系。

　　《觉囊教法史补遗》中说，龙树不承认唯识学派的观点，主张中观自他二空，无著和世亲进一步区别了中观自他二空，表明自空为暂时的中观，他空为究竟之中观的道理，从而将中观从总体上划分为唯中观学派和唯识了义中观学派，后来佛护和清辨的应成、自续中观见则是对无著的了义中观和龙树的唯中观思想的发展。并且认为印度原来唯识学派的观点非慈氏五论和无著兄弟的思想，无著兄弟所传播的唯识了义中观，即是觉囊派所宣扬的了义他空见。

　　觉囊派和宁玛派又认为，从思想上看，“唯识宗许心为实有，他空了义中观见则许心之法性为实有；前者许意识之法为实有，后者则许法性为实有；前者许意识为实有，后者则许智慧为实有。所以，二者是不一样的”。（《郭扎佛教史》，第79页）但后者是从前者的基础上发展而来的，宁玛派引用《楞伽经》中的“依止唯识宗，不察外境义，依止无相义，超越唯识宗，依止清净缘，超越无相法、瑜伽住无相，不见大乘道”（同上）证实了这点，就是说，暂时依赖唯识宗，而最后则彻底超越唯识，达到无相中观，从此无相中观中则超越而达到有相中观，如果这样认识，即能掌握甚深之大乘义（同上），此大乘义便是“他空了义中观见”。

　　由于觉囊派和宁玛派对印度佛教思想的独特理解，所以，他们的判教法也就极富特色。宁玛派用“九乘”将印度佛教的不同派别，按照由低到高、由简到约、由小到大、由显到密的时间先后顺序有机地统一起来。给予客观而公平地安排与判别。

　　第四乘：事部

　　第五乘：行部

　　第六乘：瑜伽部

　　第七乘：摩诃瑜伽部

　　第八乘：阿努瑜伽部

　　在觉囊派的判教观中，也着重突出了“他空了义中观见”：

　　第一：说一切有部

　　第二：经部

　　第三：唯识派

　　第五：事部

　　第六：行部

　　第七：瑜伽部

　　第八：无上瑜伽部（多罗那塔：《中观他空思想要论》、《金刚乘密法概论》，见《觉囊派教法史》附录1、附录2）、

　　宁玛派和觉囊派判教法中的一个共同点是把中观宗分成了自空中观和他空中观两种，把“他空中观见”与唯识宗又区别开来，认为无著和世亲不是唯识宗的创始人与代表，而是唯识了义中观见的弘传者。唯识宗自有门户，并且把他空中观见置于大乘显教的最高地位，作为一切显教思想的极顶。这样一种判教观充分体现了宁玛派和觉囊派二派对印度佛教思想之脉络和宗派之变迁的独特建树。

　　无独有偶，“他空见”与汉地有些佛教学者提出的“真常唯心论”旨趣相同。印顺法师说：“不空与种性，如来藏是本性清净心，着重于客尘烦恼空。对本性清净心来说，烦恼是客性——外铄的、附属的，与心性清净，是本来别异而相离的。……以如来藏为自性清净性，所以只说烦恼空，……而如来藏，自性清净心体是不空的”。（郭朋：《印顺法师佛学思想研究》，中国社会科学出版社1991年版，第142页）这是说对于本自清净、真常不变的如来藏来说，空的只是生灭的世俗法，即沾染在本来清净、真常不变的如来藏佛性上的各种烦恼无明杂染法，而如来藏清净圆成实佛性，却具有无数不可思议之佛功德法，因而自性实有而不空。据此，“他空见”就是“真常唯心论”，二者名异而实同。

　　“真常唯心论”源于何处？据印顺法师考证，“真常唯心论”的思想早在《增一阿含》中就已经讲到了，为大众部和分别论者所宗，说如来常住不变的如来藏说，融合了心性本净说，从《阿含经》以来，心性本净，而为客尘所染，就成为一种重要的佛学思想。后来，它成了后期大乘佛教的主要思想，例如《如来藏》、《法鼓》、《大涅槃》、《胜鬘》、《不增不减》、《无上依》、《楞伽》、《密严》、《楞严》、《法华》等大乘经典中都讲到了“真常唯心论”的思想，尽管各经所讲不尽一致。在印顺法师看来，随着如来藏学说的兴起，如来藏学说的弘传者，从如来的常、乐、我、净说到一切众生有如来藏我，即从如来而说到我，如来性就是我，这样，佛教“真常论者”所讲的“如来性就是我”与神教所讲的“梵就是我”逐渐趋于一致了，从而使佛教进入了“佛梵同化”的时代。

　　无论从藏汉文佛教文献所载的内容来推定，还是从佛教思想史的变化史实来判断，如来藏学说受到了“神我”、“梵我”之印度神学思想的浸染，因此，有神我色彩的如来藏说，真我与真心系的如来藏说，在印度是真实存在的，这个学说传到藏区后便形成了“他空见”。具体讲，传播到西藏的狭义“他空见”就是这个被梵化了的如来藏学说。所以，格鲁派人士以正统佛教思想者的洞察力，发现了他们的这个“瑕庇”，将“他空见”斥之为“外道邪见”。这种责难并非没有道理。“他空见”者们则引经据典，论证“他空见”是佛的究竟了义实教，而格鲁派所尊奉的“般若中观”思想是不了义之权教。此说亦不无根据。

　　但是，格鲁派们不知道，“他空见”的创造者，不是觉囊派人士，而是他们的祖师爷印度佛教的大师们，觉囊派人士最多也不过是根据他们的修持经验和所谓的了义经论的内容提出了“他空见”这个名词而已，名词背后的内容早已有之。然格鲁派等把他空见思想和外道思想当作同一母体的孪生兄弟，也是夸大之词。以笔者管见，“他空了义中观见”起源于部派佛教的大众部及分别说系，盛弘于大乘佛教的后期，它毫无疑问是佛教思想，但也受到了印度神学外道的影响。这个结论对觉囊派来说才是公允的。

　　格鲁派也讲三转法轮，但对三转法轮的看法上则和宁玛派、觉囊派南辕北辙、迥然有别，在宗喀巴等格鲁派看来，只有龙树、佛护、月称、阿底峡的般若中观思想才准确、深刻地表达了释迦如来的一代正法，所以，将中转法轮时的《般若经》等判为究竟了义经，他们判教的经典根据是《无尽慧经》、经中说：“何等名为了义契经，何等名为不了义经，若有安立显示世俗此等即名不了义经，若有安立显示胜义此等即名了义契经”。（宗喀巴：《菩提道次第广论》第290页）

　　为什么显示世俗成不了义，而显示胜义则能成了义呢？对此，《无尽慧经》说：“若有由其种种名言宣说有我有情有情命者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经，若有显示性空无相无愿无作无生不生无有情无命者无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经”。（同上）

　　对《无尽慧经》中的这段话。宗喀巴大师总结说，“此说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，宣说我等是不了义。故亦应知无我无行等是为胜义，生等是为世俗”。（同上）月称论师在《入中论释》中说：“凡诸契经未明了宣说不生等缘起者，当知彼经即不了义，当知说性空者，是真了义”。（陈玉蛟译注《宗义宝鬘》，台湾法尔出版社版，第123页）

　　那么，哪个是直接开示无我及无生等性空的经典呢？格鲁派著名学者、拉卜楞寺二世嘉木样·晋美旺波活佛说：“《解深密经》中所说三法轮中的初、末二法轮是不了义经，因为那里面没有直接开示性空的经典，三转法轮中的中转法轮都是了义经，因为《般若心经》是了义经”。（晋美旺波：《宗派建立宝鬘论》，见拙作《藏传佛教思想史纲》附录，上海三联书店1992年版。）据此，以宗喀巴为首的格鲁派即认为佛陀在中转法轮《般若经》中讲的般若性空思想，即自空中观见是究竟了义实教，而末转法轮所讲述的他空中观见则是不了义之权教。宗喀巴大师的名著《辨了义不了义论》就是为了廓清三转法轮中的哪转法轮是了义实教而撰写的。

　　由于格鲁派对三转法轮的理解与宁玛派、觉囊派不同，所以，格鲁派的判教法亦同宁玛派、觉囊派有别。格鲁派的判教法为：

　　第一：婆沙部（说一切有部）

　　第二：经部

　　第五：事部

　　第六：行部

　　第七：瑜伽部

　　第八：无上瑜伽部（同上）

　　格鲁派中则根本没有“他空中观”与“自空中观”的区别，他们只是把中观宗分成了“自续”与“应成”两派。并且把中观应成派视为大乘显教的顶峰。

　　注释：

　　①这里所讲的依他起实体有是就有作用、有功用而言，堪布·次朗先生在谈到三性时说：“遍计执唯假立而有，此法无实有故，依他起是实体而有，因有作用故，圆成实是胜义而有，因它是无分别之境故”。（见堪布·次朗著《噶举派教法史》，民族出版社1989年藏文版，第190-191页）

　　②从这里看，隆氏的观点纯属是觉囊派的“他空见”，即实有如来藏佛性论，但另一方面他又讲性空如来藏佛性论，即中道如来藏佛性论，这说明他的如来藏佛性论受到了般若性空思想的影响，隆氏及宁玛派的最高密法，即大圆满法整个的就是中道如来藏佛性论。在《知识总汇》一书中谈到宁玛派的如来藏佛性时说：“心性自然智慧，遍于一切染净法中，但对它的有分，不耽着为实有，空分不执著为空无，亦不堕于二者皆非之双边，它的体性空寂，除常边，它妙用不灭，除断边，此则远离功用而超出苦乐之正见也”。又如隆氏在《七宝藏论·妙乘藏》中说：“界及慧之究竟法身，即谓本净，任运无二之解脱地——大本净，其自性虽住于既定的方案中，然自性则任何亦无成就”。……般若中道思想对宁玛派如来藏佛性的影响由此可见一斑。关于实有如来藏和中道如来藏，佛性本有与佛性始有等问题，在藏传佛教诸宗派中就异说纷纭，甚至一部论著或一个宗派中就有多种说法。本文在论述宁玛派佛性思想时，主要以郭若扎西的著述为根据。

　　③心性的空和明二个方面，空是指心性的体性、本质，是“体”，它是不变的、恒常的，是无色相可得的，故曰性空；明是指心性的作用、功能、属性，是“相”和“用”，这是随缘升沉的，是有色相可睹的，故曰光明。心性之空和明就像珠宝与其光泽，盐与其味，水与其波，二者从本以来，同住共俱，这是心性之本然。

　　④此偈在藏文《究竟一乘宝性论》原文中也是这样说，它与汉文《究竟一乘宝性论》中的此偈有一个关键性的不同，即藏文原文中说“众生皆具如来种”，汉文原文中说“皆实有佛性”。

　　⑤当根敦群佩与达瓦桑波发表此文后，立即在藏传佛教界引起了极大的反响，并遭到了格鲁派人士的思想围剿，将此文斥之为“酒后狂言”、“外道邪见”等。对此作全面批判的便是喜饶嘉措大师之大作：《略评“中观甚深心要龙树意趣善说庄严论”无畏狮子吼》。

　　⑥吕文先生说：“据我们想来，无著、世亲以前，应该有一批瑜伽师，就是无著、世亲学说之所自，至于他们是否托名弥勒，就很难断言了”。（见吕著《印度佛教源流略讲》，第186页）。关于唯识宗、他空见与弥勒、无著、世亲的关系问题，藏文中提供了极为丰富的材料，可以进一步研究。