您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 工巧明>> 历史传记>>正文内容

佛教史地考论(七)

       

发布时间:2009年04月11日
来源:不详   作者:不详
人关注  打印  转发  投稿

论到有宗,『新论』确乎认识一点,不比对于空宗那样的根本不会。对于唯识有宗的评难,也有部分可以参考的。但从根本体系去说,『新论』的批评,并不正确!首先,我要指出:唯识宗是缘起论的,是以因果能所成立一切的。释迦从缘起的深彻体验中,彻底否定了神秘的梵我论(婆罗门教),这才宣说「无师自悟」,依缘起因果而「处中说法」,开示无常、无我、涅盘。唯识学者即使没有究竟了义,但始终严守此缘起论的立场,不迷恋于神秘的虚玄。如『新论』的玄学立场,从超越时空的「至神至怪」的「神化」中成立一切,是出于佛道之外的。神化的本体论者,似乎不应该以独断专横的姿态,一味照着自己的情见而责难别人。如唯识家的种子与现行,『新论』以为犯「两重世界」的过失。其实,『成唯识论』说得明白:「此(种子)与本识及所生果,不一不异,体(指藏识)用、因果,理应尔故」。从种子与所依本识现行说,从种子与所生现行果事说,不一不异,唯识家是不承认为隔别对立的。在种子生现行时,「因果俱有」,『新论』即断为「种现对立」,这决非唯识的本意。经部师说种现前后,唯识家以为前后有中断的过失,所以修正为因果同时,却不想到有同时存在的对立嫌疑。这决非唯识者从两重世界的观点而成立种子与现行的。至于说:唯识家的种子与真如,犯「两重本体」的过失,那更为荒谬!种子,唯识家是作为「潜能」去理解的。此「潜能」与「现行」,是互为因果的,是种子生现行,现行熏种子的;是无始以来,种现法尔而有的,种子如何可以称为本体?「两重本体」,这是本体成见在作怪!欧阳竟无居士,曾解说为两重体用,称一真法界为「体中之体」,种子为「用中之体」。『新论』见到真如不可说为生灭,没有说明真如与种子的关系,于是乎起来责难两重本体,这可见立义的不可不慎!
   『新论』凭着玄学的立场,以「臆见」、「戏论」等呵斥唯识。如说:「他们所谓种子,也就是根据俗所习见的物种,如稻种、豆种等等。因之推想宇宙的本体,乃建立种子为万物的能作因,这正是以情见猜测造化」!然而,『新论』也称生生不息的真机为「仁」,仁也即是从能生的桃仁、杏仁推想而来。这与种子有多大不同?这是否以情见猜测造化呢?老实说:一切的名言义理,都不外采用世俗共许的名言,加以多少修改,以申述所见的义理。也就因为如此,专在超时空的神化中打算,是神学路数,而不为释迦所采取的。玄学者不要过于向内了,学学释迦的「处中」说法吧!
   有宗学者的反驳,已经不少,这不过略论大义而已!
 六 性相与体用
   『新论』与佛法的根本不同处,据『新论』说,即佛法说性相而『新论』谈体用。『新论』说:「他们所谓法性,即我所云体;其所谓法相,我则直名为用而不欲以法相名之」。「本论不尽沿用实体和现象,或法性和法相等词,而特标体和用,这里却有深意」。深意是「即用显体」,是「用依体现,体待用存」,与佛法的「离用言体」不同。「因为,说个现象或法相与形下,就是指斥已成物象而名之;我人意想中计执有个成象的宇宙,即此便障碍真理。易言之,乃不能于万象而洞彻其即真理呈现,即不能扫万物以归真」。
   『新论』的分辨性相与体用,贬抑佛家,是非常错误的。不知性与相的对立说明──以相为现象,以性为本体,在佛教经论中,不是一般的,惟有在「能所证知」──认识论中,才有「以相知性」,「泯相证性」的相对意义。在一般的「因果」、「体用」、「理事」、「真俗」中,或说性,或说相,二者可以互用,并无严格的差别。佛法本来不以性、相为对立的根本论题,性、相的对立深刻化,普遍化,成为众所周知的论题,实完成于中国佛学之手。如天台者以「法性宗」自居;贤首家判别法相、破相、法性三宗;窥基的『唯识述记』,也科判为法相、法住、法位──『华手经』的法性、法相、法位,实即是真如的异名;近人以唯识宗为法相,三论宗为法性。由于法相与法性宗徒的争辨不休,于是乎有「融会性相」,「性相通说」之类。所以,『新论』不满佛法的申明性相而别说体用,原则上即犯了严重的错误。
   『阿含经』中,佛称世间法为行sam!ska^ra,也称为有为。sam!kr!ta。行与有为的字根kr!,与(作)业karma及力用kriya^相同。所以佛法的宇宙观,是看作流行的、力用的、即生即灭而流转不已的存在。说相说性与说体用,都依此根本而施设。佛以为诸行是「虚诳妄取相」的,不可执为实有,所以以幻化阳焰比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在的,是看作虚诳如幻而无常无我的。「诸行空」,为『阿含』的根本见地,大乘空义即从此开发而来。
   流转不已的诸行,观为无常无我而证得涅盘,说为不生不灭的无为。但说为生死与涅盘,有为与无为,世间与出世,不过为「初学者作差别说」,并非条然别体。大乘者指出:诸行性空即涅盘,有为实性即无为;即色即空,即空即色;即空即假即中。
   中观者依缘起而明自性空与假名有,缘即相依相待的关系性,待缘力而有一切。唯识者,也是从现行熏种、种生现行的自性缘起为本,此缘起即潜在与显现间的相互熏生。显现即依他幻相,依此执实或智证而说为三相,即法相。相,不但是相状与体相,有情执的遍计执相,有缘生的依他起相,有离言湛寂的圆成实相。佛法的「相」,依缘起的幻现说:约幻现的情执、智证说等,何曾「就是斥指已成物象而名之」?『新论』的不愿说「法相」而说用,不过是杯弓蛇影的庸人自扰!
   佛法所说体用的体,与『新论』的「自体」相近,佛法是没有以体为真如实性的,可考『般若』的真如十二名,辨中边论六名而知。以体用之体为真如实性,起于南北朝的中国佛学者。佛法以为存在的即流行的、力用的、关系的、生灭的。从存在的自性──有部主张有恒住不变的自性,唯识者在种现熏生中有自类决定的自性,中观者仅认有相对特性的自性──说为体;从存在的关系业用说为用。体用是不一不异的,是如幻相现而本性空寂的。佛法以此不一不异的体用----如幻因果为本,确立实践的宗教,直从当前的因果入手,从杂染因果到清净因果,从缘起到空寂。所以,佛法于幻化的因果相,在世俗谛中承认他的相对真实性;在究竟实相中──第一义谛,也是不容破坏的。佛法的不坏假名而说实相,不坏世俗而显胜义,与『新论』不同。『新论』不知幻相宛然的不可遮拨,想像那「至神至怪」,称为「神化」的一辟一翕之用,大谈「即用显体」,不知道佛法不是玄学,不是遮拨现象而谈「即用显体」,是不拨现象的「即俗而真」。
   『新论』一再的评责佛法,以为「佛家语性体,绝不涉及生化之用」;「不识性体之全」;「万不可说空空寂寂的即是生生化化的」;「不肯道真如是无为而无不为,只说个无为」。
   『新论』那种玄学式的「用依体现,体待用存」,凡是纯正的佛家,是决不赞同的。因为此种「神化」之用,是离开「常途的因果观」的;不能随顺世俗,也不能开显胜义。离开相依相待的缘起观(新论不知一翕一辟,即缘起相待性的通相,因此冥想无物(相)之先的妙用),是不能净息众生的爱见戏论而现觉的。即使有所证验,也不出无明坑,不外乎神的别名。超越的离用得体,内在的即用显体,在自性妄执中,并无多大差别。
   佛家中,大乘佛法,尤其是空宗,决不如『新论』所说的「离用言体」。推宗龙树的天台学者,认为证悟有见真谛及见中道二者:见真谛即见空寂而不了假有──并不是执为实有;见中道是证真空即达俗有,即空即假即中的。西藏所传的龙树中观见,也有二家:一主「绝无戏论」,一主「现(有)空双聚」。这可见离用契体(应说泯相证性),及即用显体(应说融相即性),在空宗学者间,是同时存在的。龙树解说「一切智一心中得」,有「顿得顿用」及「顿得渐用」二说。所以论证得,决非离真有俗或离用有体的;论智用,由于根性不同,可以有顿渐差别。中观学者必先以二谛无碍的正见为加行,即观缘起故性空,性空故缘起,一切法是毕竟空,毕竟空不碍(不破)一切法,即有即空,即空即有。而在实践的体证边,虽不是离用得体或体外有用,但一般的每不能不先契入真谛,不能不集中于生死关键,戏论根本──自性见的突破,而先得绝无戏论的空智。由此再从空出假,再进而渐入中道。『心经」的即色即空而结归于是故空中无色,『华严经』的「相与无相无差别,至于究竟终无相」,用意即在于此。佛家的解得空有无碍而先证空中无色,这不是口舌可争,而是事实所限。如祖师禅的顿悟,本无次第,而末流也不能不设三关以勘验学人。佛法为实证的宗教,重视于如何体证,不在乎侈谈玄理。所以如中国佛学者的高谈圆融,每被人责为「高推圣境,拟议圆融,障自悟门」。这所以佛家多说泯相证性──决不是离用言体。
   经中说:「依无住本,立一切法」;「不动真际建立诸法」。论中说「以有空义故,一切法得成」。谁说佛家只能说生生化化即是空寂,而不能说空空寂寂的即是生化?『般若经』的「色即是空,空即是色」;『中论』的「即空即假即中」;『回诤论」的「我说空、缘起、中道为一义」;『智论』的「生灭与不生灭,其实无异」:谁又能说佛法是离用言体?『新论』以为「经论中每举虚空喻真如,只是有为法依托此世界而显现其中」;这忽略了比喻的只取少分相似,忽略了空性的不是比喻可及。『新论』虽责难读者不理解麻绳、水冰的比喻,以为「至理,言说不及,强以喻显。因明有言:凡喻只取少分相似,不可求其与所喻之理全肖」;而自己对于「虚空」的比喻,同样的「不察」,解说为「依托」,岂非「怪事」!
   『新论』的根本谬误──以佛法的泯相证性为离用言体,即于佛法作道理会。不知自证的不可施设,说为无为空寂,不过于现前的有为生灭,指出他的错误而导归正觉。无为与空寂,当然可说为有为诸行的否定,但这不是自性的否定,当下含摄得否定之否定的。此否定之否定,从「寄诠离执」的引归自证说,即说「无常」而「非有无常」;说「无为」而更说「非无为」;说「空」而更说「空亦复空」;说「无生」而更说「无不生」,乃至五句都绝的。有纤毫自性可得,即不能实证,所以说:「凡所有相,皆是虚妄」──切勿作「破相」解。同时,此否定之否定,从「离执寄诠」说,「不生灭与生灭无二」;「毕竟空中不碍一切」;「惟佛与佛乃能究竟诸法实相」,实相即是「如是性,如是相,如是体」等。换言之,「不可以言宣」而唯证方知的「寂灭相」,即是如实的缘起性相、体用、因果。所以说:「离一切相,即一切法」──切勿作取相解。说真说俗,说性说相,说体说用,说离说即,一切是依言施设,如指月指。由于众生无始来的自牲──实有执为错乱根本,佛法对治此自性执,所以多明空寂;对治众生的「实体」执,所以多说法性如虚空。适应实际的需要,所以每先证入毕竟空性。这那里能解说为「离用言体」?那里可以说「真如只是有为法依托此世界而显现其中」?
   总之,佛法的「泯相契性」,决非「离用言体」;「融相即性」,也不应偏执为「即用显体」;此「用」,也并非『新论』的神化之「用」。
   七 心与物
   论到心与色,佛家的本义,『新论』原有大体不错的理解。如说:「释迦创教时,解析色心,只是平列而谈,并未以色摄属于心,其骨子里已近二元论」。佛法虽不是二元论,但就事论事,心、色是相依互缘而各有特性的。「名色缘识,识缘名色」,心色平等的缘起论,与唯心论者确有不同。但『新论』倾向于神化的唯心论,所以忽略佛家的本义,舍本逐末说:「中国哲学思想,要不外儒佛两大流,而两派又同是唯心论」。如此而谈融会儒佛,纯正的佛家,即万难同意!
   『新论』自己说:「我之所谓唯心,只是着重心之方面的意思」。但从『新论』的全体思想看,不单是着重吧!如说:「一、克就法相而谈,心物俱在。二、摄相归体,即一真绝待,物相本空,心相亦泯。三、即相以显体、则说本心是体」。『新论』的主要思想,即在第三的以相(用)显体。依『新论』说;「翕,元是本体的显现,但翕则成物,故与其本体是相反的。辟,虽不即是本体,却是不物化的,……是本体的自性的显现」。『新论』的本体显现说,虽一翕一辟而似心物二相,但物相是反本体的,虽从本体显现而几乎可以不称之为用的;唯有心,才是本体的自性显现,才真是本体的大用流行。这样,『新论』是从重心轻物,到达唯心非物的本体论。「故说物质宇宙本来是无,是如实说」,『新论』的玄学体系,岂但是着重心而已。
   从现象的重心轻物,到达本体的唯心非物,原是宗教及神学式的玄学的老调。如耶和华上帝创造一切──心与色,但「上帝是灵」,人类的灵性也是从上帝那里来的。如婆罗门教的梵我论,虽为万化的本原,显现一切;但「不可认识的认识者,即真我」,与大梵是同质,也有说是同量的。如笛卡儿在心物二元上有上帝,而心是更近于上帝的。类似的意义,多得很。『新论』的唯心论,实在庸俗得可以!于其说融会儒佛,倒不如说融会神学,更为恰当!
   『新论』说:「唯物论者……妄计有物质才有生化。殊不知如有物质,便成滞碍,何能生化」!『新论』批评以「功用流行为物」者,「与世间所云之物之本义不符」。但『新论』心目中的物质──假使有的话,是质而非力的,静而非动的,是滞碍的死物!玄学者的「物」,也决不是世间所云之本义。依世间说:物有质也有力;物是存在的,也是活动的。依佛法说:色(物)即「变碍」义;色──四大,即任持、凝摄、熟变、轻动,为什么有色(物)即滞碍而不能生化?『新论』抹煞现实(破相),剥夺了物质的变化性,把他看作凝固的死物。同时,又漫无范圉的扩大了心的意义,说什么「健而不可挠名心,神而不可测名心,纯而不染名心,生生而不容已名心,勇悍而不可坠堕名心」。「确是依着向上的,开发的,不肯物化的刚健的一种势用而说名为心」。『新论』的心,即神的别名,「与世间所云心之本义」是否相符,『新论』不妨反省看!
   色是变碍义,心是觉了义,佛法的说色说心,是现实的。依此现事而悟得性自空寂的实性;悟得缘起心色的绝无自性,但是相依相待而幻现有色心的相对特性。宇宙是心色而空寂,空寂而心色的。没有独立自性,所以不成为二元。心与色,惟有在缘起幻相边说;在空寂的自证中,是什么也不可安立的。然而为自性妄执所诳惑的,不能不寻求什么万化的本源实体。他们仅凭想像,或似是而非的神秘经验,不知毕竟空寂(新论也没有例外)而妄执本体。其实所谓本体,到底不过是在现象的心或色等中,给予神秘化、艺术化,称之为神、为本体,陶醉自己,自以为满足了!
   缘起心色,即宇宙的现实,而世学者不能如此。如唯物论者,以物质为实体,以精神为物质所派生的。但是,自然科学的物质,在哲学中,在认识论中,不得不修改为「心外的客观存在为物」,也即不能不承认心物的同在。如唯心论者,由于幻想物相从心体而现起的,所以以「向上的、开发的」等为心;但在认识论中,也不能否认心物俱在,仅能说:「境必待心而始呈现,应说唯心,不说唯境」。唯心论者的虐待心待境起,与唯物论者忽视与客观相待的主观一样。总之,由于心色的极无自性,即在缘起相对的心与色中,各有特性,谁也唯不了谁。唯物论者不能不承认意识的相对主动性:唯心论者也不能漠视心为物所限制──坎。依佛法来说:唯物是外向的俗化,唯心是内向的神化,过犹不及!
   真常唯心论者,在从心而物,从善而恶的解说中,包含有同一性质的难题。如论到心与物,『新论』以「本心即是实体」,强调心的自在,不失自性。但在现实世界中,极难同意。「心之能用物而资之以显发自己也,则唯在有机物或人体之构造臻于精密时始有可能耳!前乎此者,心唯固蔽于物。据此,则心之力用甚微,奚见其能宰物而言唯耶」?此难,是极为彻底的。这等于责难上帝:上帝是全能的,一切是上帝造的,为什么世界一塌糟,甚至有人根本反对上帝,想取消教会,上帝也还是毫无办法!『新论』在这里,以坎、离来解说。坎陷与出离的现象,确乎是有的。然在坎陷的阶段,决不能忽略被陷者本身的缺陷,或外来力量强大而自身过于渺小。假使说心为物陷,这必是心的微弱渺小,心的本身不够健全,不能幻想此心为尽善的、自由的,能主宰物的!在坎陷阶段──如奴隶社会中的奴隶,充满缺陷、不自由,不能抹煞事实而说他还是尽善的,自由主宰的!唯心论者,并不能答覆此铁的事实。
   依佛法的缘起论说:坎陷,是依于缘起──种种因缘而如此的。但缘起的缺陷相,不是自性的,不变的,坎陷必将被否定而到达出离的。依缘起性空义,指出坎陷有出离自在的可能,但并不在系缚的坎陷中,即幻想内在的自由与主宰。
   佛法的无我论,否定真心、真我论,即是如此。
   『新论』的善恶说,是「吾人本性无染,只徇形骸之私,便成乎恶」。「惑非自性固有,乃缘形物而生」。「因本心之力用,流行于根门,而根假之以成为根之灵明,乃逐物而化于物,由此有染习生」。这样的将一切罪恶根源,推向物质、根身,归咎于根的逐物,反显心体的本净性。这等于国政荒乱,而归咎于人民,归咎于官吏,而圣王无罪。论理,心为本体的流行,形物不过似相,心体总是主宰而自由的。就以人类来说,也应该善多而恶少,「性智」显现者多而妄执者少。然而,除了「满街都是圣贤人」的幻觉而外,有眼有耳者是谁也不会赞同的。真心论者与神我论者,真是一丘之貉!假使依佛法的缘起论说:众生无始以来,有──有漏善也有恶。恶,待因缘生,虽也与境相的诳惑,根身的逐物有关,而心识本身为无始来习以成性的贪、镇、疑、慢所恼乱,知情意一切都不能得其正,决不能漠视。所以,佛法的修持,不是不受用──见闻等外界,也不是自毁根身,是反省自心的缺陷而对治他、净化他,根本在深见缘起本相,以智化情而融冶他。佛法确信众生「生得善恶」而可善可恶,所以止恶行善,圆满善行到成佛,都需要我们自己的精进不已!
   八 相似证与颠倒说
   『新论』明宗章,首揭「令知一切物的本体,……惟是反求实证相应」。自以为「自家深切体认,见得如此」。「游乎儒与佛之间,亦佛亦儒,非佛非儒,吾亦只是吾而已矣」。这种气概,不但「生肇敛手」,「奘基挢舌」,怕释迦与孔丘,也要叹后生可畏!我愿意『新论』主确从真实体悟得来!虽然玄学者的本体要求,不过为了满足求知欲,但我是愿意把『新论』的玄学,作为体验的产物看。
   即使『新论』主「深切体认,见得如此」,但不能保证新论的正确性。因为,体认有邪正深浅,有幻境、定境、慧境。大概『新论』受过禅宗(理学者本来如此)的影响,于禅定极为推重。禅即静虑,是偏于静定的。佛法说三学──戒、定、慧;说六度──施、戒、忍、进、禅、慧;慧与禅定,显然的有所不同。或者以定为体而慧为用,或者以定为寂而慧为明;或者以定为无分别而慧有分别;或者以为有定即能发慧,这都是似是而非的。禅定与慧的本义,应求之于『阿含』、『□昙』、『中观』、『瑜伽』。佛法对于一般宗教及玄学者的超常经验,判摄为定境,是有漏的,不能解脱。所以佛法与外道的不共处,是治灭无明的明慧──般若,不是禅定;是如实正观,不是收摄凝聚。『新论』虽标揭「自家深切体认,见得如此」,高谈性智,然从实践的方法说,是重定而薄慧的──以定为善心所,病根即在于此。『新论』的深切体认,充其量,不过近似的定境!
   『新论』说:「如在凡位,不由静虑功夫,即无缘达到寂静境地……其第三法印曰涅盘寂静」。「佛家惟静虑之功造乎其极,故于空寂本体得以实证」。「定者,收摄凝聚,并力内注,助心反缘,不循诸惑滑熟路数,……是能引发内自本心,使诸惑染无可乘故」。这可见『新论』以佛家的见体──空寂、寂静,误与静虑的静相附合。以为由于静功的造乎其极,所以能证体;以为人类的习心是外放的,是「逐物而化于物」的,「不妨总名为惑」,惟有收摄凝聚,才能灭惑而显露本心。『新论』以静为见道的要着,极为明白。当然,『新论』也曾抉择体用,不能说毫无观慧。然而他是「性智」本有论者,必然的重禅而轻慧。如说:「慧唯向外求理,故恃慧者恒外驰而迷失其固有之智」。以观察慧为外驰,为迷失固有,这惟有摄心向内了。如说;「诚能痛下一番静功(静之深义,深远难言。切近而谈,如收敛此心,不昏昧,不散乱,不麻木,如礼经所云清明在躬,志气如神,此即静之相也),庶几本心呈露」。『新论』即用见体的功夫,无疑的偏于定而略于观。假使『新论』自以为此静功能实证,不妨让『新论』自以为见道去。但如以为佛家如此(如佛家如此,必是变质的,相似的),即不能不加以纠正。释迦本教,不但不由静证体,而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉,没有得到根本定,仅得未到定,甚至一刹间的电光喻定,即能证得涅盘。与深入禅定者的俱解脱罗汉,在息妄体真的解脱方面,毫无差别。从定发慧,不过说真慧要在不散乱心中成就,那里一定要「静虑之功造乎其极」?
   禅定以离欲为目的,为情意(非理智)的修养。略有二类,一、消极的,渐舍渐微的,如四禅与四无色定。二、积极的,推己以及人的,如四无量──慈悲喜舍定。前者近于空慧,后者近于大悲。但佛法不认这些是能得实性的,因为没有彻见性空即无常无我无生的深慧。换言之,偏于调柔情意的禅定,不能证真;惟缘起正观,才能离无明而得解脱。所以,一般离性空慧而趋向离欲的四禅、四无量、四无色定者,虽在定中直觉(现量)到净、乐、明,与及空、识等超常经验,终究落于形上的实在论──神学或玄学。『杂阿含经』本以空、无量、无所有三昧(定从观慧得名)为入道门。但一分学者,以无量但俗的,专以空、无相、无愿──无所有为解脱门,重慧而轻悲,以致造成醉三昧酒的焦芽败种。大乘学者深见佛陀本怀,以悲为本,要等到悲愿深切,定慧均等,这才能实证空性。如悲愿不切而急求自证,必要落入沈空滞寂的小乘;定强慧弱,那又落入定境而不能自拔了。如『新论』那样的一再赞美静功,忽略性空慧的观察,好在『新论』主并无深切的禅思,『新论』学者也没有「静虑之功造乎其极」,否则,『新论』所极力指斥的沈空滞寂,会由『新论』学者实现出来!
   『新论』说:「性智者,即是真的自己的觉悟……它是自明自觉,虚灵无碍,圆融无缺,虽寂寞无形而秩然众理已毕具,能为一切知识的根源」。『新论』的性智,即万化的根源,真我与本心。由于「本心之力用,流行于根门,而根假之以为根之灵明,乃逐物而化于物」。所以非「下一番静功」,「常令此廓然离系」,即不能显发性智,契会本体。这显然与一般神学及玄学者,同一路数。如印度的婆罗门教,佛教末流──佛梵同化与儒佛一家者,大抵如此。
   这种思想及体验,大抵是唯心的、内向的、重静的,漠视一切而专于内求自我或真心的。这种经验的发现,总是在自我与心识中,一层层的深入进去。如婆罗门教的从食味所成身到妙乐所成身;从对境的认识而到达不可认识的认识者,即所谓绝对主观。如佛教的唯心论者,从相分、见分而到证自证分;从六识、七识到如来藏藏识;从事心、妄心到真心(基督徒所说的体治、魂治、灵治,也略同)。到达的究竟处,以为是真实的、常住的、清净的、遍在的、明觉的、本有的,具一切功德而无所欠失的,是即心即理的。这才自以为「返之即是,无待外索」;这才说「保任此本体,方名功夫」。以为这已经达到究竟,生命的本源,万化的本体。
   这种真常我的唯心论,有他的体验处,也有他的颠倒处。佛法说「理智一如」,「无有如外智,无有智外如」,这是指从依智显理,依理发智,从加行观的理、智相依相应,进入泯绝内外的证觉。此理智一如,即绝无戏论的如实觉,是没有纤毫名相可为我们拟议的;不能说此理此智,也不能说即如即智;不能说此内此外,也不能说即内即外;这惟是不可安立的如如(不可作理解)。如江河的东流入海,虽说江水与河水融即为一,实则到达大海,江水河水的差别相不可得,还说什么江水河水,说什么相即!虽然『新论』也在说:「摄相归体,则一真绝待,物相本空,心相亦灭」,似乎与佛家相近。然而,这些学者,缺乏正观,偏于静虑,并没有摄相归体--- 应说泯相契性的如实体验,所以不能如圣者那样的从二谛无碍而来的──从绝无戏论而方便智(般若用)现前,了达心色相依、理智相依的缘起如幻,不知即空空寂寂而心色宛然,即空空寂寂而理智宛然。因为没有如实的正觉,所以在相似的体验与推论中,落于摄色而归于心,摄智而归于理的偏执。解说为智即是理,性智即是本体,即是本体的作用;说色即是心,即心的似现。因为在一般的体验过程中,必反观自心,如不悟缘起的心境如幻,不悟缘起的毕竟空寂,为自性见所蒙惑,必直觉的引发理智同一的体认。特别是深入静定(定学即心学),心力增强而有自在无碍的经验,每不自觉的落于唯心论。唯心论的极端者,不但以心夺色,而且以理夺事。总之,『新论』典型的真心论,偏执「相即」,将心境、理智搅成一团。不知「如实」的真意,以理去说智,以即理的智去说心,于是乎在众生的流转中,幻想真我与本心的「虚灵无碍,圆融无缺」。由此,在修持的体验上,只是破除障碍而使本心显现,只是保任此本心,不违此本心;不能正解闻思修慧的无边功德。于本有、始起的缘起正义,毫无认识,而说「不断的创新,其实正是反本」。反本!反本!一切是本具的,反也本具,创也本具,一切都圆满无缺了,还反什么,创什么?劝『新论』者歇歇去!
   我愿意『新论』的玄学,确乎是体验的产物。有人嫌我过于奉承『新论』了;虽然如此,我总是希望『新论』者是向着体验而摸索前行的!
   『新论』者不仅是体验者,而且在内学院学过唯识,在大学中讲过唯识,想成为「新的佛家」。大概『新论』者过于求于自己,所以对法界等流的佛法,常是错乱可笑!有得点新而忘本。这里不妨再举出几点不大不小的错误,结束我的批评。
   「因为没有实在性的,就没有引发感识的功用,这也是经部师所共同许可的」。错了! 经部是承认可以「缘无生心」的,所以唯识家难他「是所缘非缘」。
   「印度佛家于物质的现象,不许有等无间缘」。不一定,经部师是主张有等无间缘的;「摄大乘论」也承认有的。
   「此念,即是刹那之异名,所以刹那不可说是时间」。误会了!心念的一生一灭为一念,依此安立为刹那;刹那即念的念,即一念,如何误会刹那为不是时间!
   「大乘空宗诸师,……可以说他们只是站在认识论方面来说话」。你从何见得?
   「无着造摄大乘论,始建立功能,亦名为种子」。错了!种子功能的思想,小乘中早已有之!
  「至赖耶见分,有宗经典则说为极深细,则为吾人所不可知」。这只是说了一半。深细不可知,不但是赖耶见分,相分的根、器、种子,也是这样的。
   「世亲以后的唯识师,乃唱士用果义,即以因缘(种子)名为作者」。这不免望文生义。唯识者以为种现同时,例如小乘因缘中的「如俱有因得士用果」,不是前后因果的「如同类因得等流果」。重在「同时」,并非以种子为作者。
   「无着虽建立种子为一切法的因缘。……他所谓种子,应该是法尔本有的」。这却是大大的不应该!代表无着自家思想的『摄大乘论』,是「内种必由熏习」的新熏论。
   「安慧菩萨说「根者最胜自在义」;此本非心亦复非物,却是介乎心和物之间的一种东西」。『新论』尽可自立根义,不必谬引妄证。「最胜自在」,只是说明「根」的胜用;根通二十二根,那里只是五根?
   「据大乘义:众生无始以来,只是赖耶为主人公。……无漏种子,从来不得现起。必至成佛,方断尽有漏种,始舍赖耶。其时,无漏种发现,即生第八净识,是名无垢。赖耶未舍以前,其前七识悉从有漏种生,自不待言」。『新论』主是曾在内院修学唯识;依这段文看,真不知学了些什么?连六七二识,地上能生无漏智都不知道!基本的事相都不会,难怪说空说有,说性说相,一切是缠夹廿三,莫名其妙!
   「其极悖谬无理者,众生无始以来,只是赖耶为主人公,自性涅盘与自性菩提,众生分上不可说有。而专恃后起与外铄之闻熏,此非无本之学哉」!唯识家虽不承认自性菩提,但自性涅盘,为四种涅盘之一,为什么不可说有?无漏种子,无始以来成就,那里是「专恃后起与外铄之闻熏」?关于无漏种现,『新论』是那样的胡说,也许是仅读半部『成唯识论』,即自觉大非昔比,急于援佛入儒而就中止了吧!
 二、神会与坛经
  ──评胡适禅宗史的一个重要问题
   一 问题的提起
   前年,中央日报中副栏,曾有『坛经』是否六祖所说的讨论。钱穆先生发表一篇有关六祖『坛经」思想的讲稿。一位侨居日本的杨君,对钱稿有所批评,杨君引用胡适先生的话,以『坛经』为神会(部分为神会门下)所作。于是引起了论诤的热潮,参加的人不少。我认为这是个大问题,值得好好的研究一下。当时我没有参加讨论,只有佩服法师居士们护法的热忱。
   胡适在巴黎、伦敦,发见了炖煌写本中有关神会的作品。在东京,知道了炖煌本『坛经』。他加以整理、比对,而论断为:「炖煌写本坛经,此是坛经最古之本,其书成于神会或神会一派之手笔」(神会和尚遗集一)。胡适的考据,是否可信呢?考据是治学的方法之一,对于历史纪录(或是实物)的确实性,是有特别价值的。然考据为正确的方法,而考据的结论,却并不等于正确。我曾不止一次的表示过:考据与法律一样,人与人间的纠纷解决,法律是可遵循的正常途径。法律是尊严的,但法官考察人证、物证,引用法律所作的判决,不一定是公平的,可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的,但不能凭「天理良心」的理论来纠正,更不能咆哮公堂,或对法官作人身攻讦。因为这不但不能平反冤屈,反而是触犯刑法的。唯一可用的方法,是进行法律的申诉。对法官所采用的人证、物证,驳斥其误解、曲解;提出更多有利于被告者的证据与理由,这才是平反冤狱,获得公平判断的最佳途径。例如胡适所作的论断,是应用考证的,有所依据的。我们不同意他的结论,但不能用禅理的如何高深,对中国文化如何贡献(这等于在法官面前讲天理良心),更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的,是考据。检查他引用的一切证据,有没有误解、曲解。更应从炖煌本『坛经』自身,举出不是神会所作的充分证明。唯有这样,才能将『坛经』是神会或神会一派所造的结论,根本推翻。否则,即使大彻大悟,也于事无补。写中国文化史、哲学史、佛教史的作家们(除了玄学家),还是会采取胡适的论断(因为他是经过考证来的)。所以,我不能同意胡适的论断,而对部分反对者所持的理由,所用的方法,总觉得值得研究。
   『坛经』代表六祖,还是代表神会的思想?这是个大问题。这一问题的解决,不能将问题孤立起来,要将有关神会的作品与『坛经』炖煌本,从禅宗发展的历史中去认识、考证。神会是曹溪慧能的弟子,慧能是东山宏忍的门下,所以我扩大了视野:一方面,从东山门下──北宗、净众宗、宣什宗的禅风去观察『坛经』(与神会);从南宗、北宗、宣什宗、净众宗──东山门下,探求到东山宏忍,双峰道信的禅风,再进一步的研究到达摩。一方面,从『坛经』来看曹溪门下──荷泽宗、保唐宗、洪州宗、石头宗的禅风。因为注意石头,也就引起了牛头宗的研究。这样的观察一番,得到了从达摩到曹溪禅的发展,以及禅入南方而引起的蜕变情况。一年来的研究,写成一部『中国禅宗史』。对我来说,这是意外的,为我从来不曾想要这样做的。因为我不是达摩、曹溪儿孙,也素无揣摸公案,空谈禅理的兴趣。而我竟那样做了,只能说因缘不可思议!
   经过这样的观察,『坛经』及神会在禅宗中的意义,有了一番理解。我觉得应该写一篇专文,对胡适禅宗史中那个重要问题──炖煌本『坛经』是神会或神会一派所作的论断,作一番彻底的纠正,以免「一人传虚,万人传实」。胡适的这一论断,见于「荷泽大师神会传」第六段「神会与六祖坛经」(现依据胡适纪念馆单刊第三种『神会和尚遗集』,以下引文,简称『神会集』)。他以「明显的证据」,「更无可疑的证据」,「最重要的证据」,而得出那样的结论。现在先对这些证据,一一的加以检讨。
   二 评「更无可疑的证据」
   先从「更无可疑的证据」说起。韦处厚(死于八二八)为道一(俗称马祖)门下大义禅师(死于八一八)作『兴福寺大义禅师碑铭』(全唐文卷七一五)说:
   「洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成坛经传宗,优劣详矣」!
   这几句话,胡适论断为(神会集七六):
   「韦处厚明说坛经是神会门下的习徒所作(传宗不知是否显宗记?)。可见此书出于神会一派,是当时大家知道的事实」。
   韦处厚所说的「坛经传宗」,确实说明了炖煌本『坛经』兴神会门下的某种关系。但到底什么是「竟成坛经传宗」?如没有明确的理解,论断就难免错误!不幸的是,胡适从来就没有弄明白这句话的意思。原文在坛经及传宗旁边,加上┄┄符号,这是以传宗为书名的,所以小注说;「传宗不知是否显宗记」。但出版后,他将「传宗不知是否显宗记」九字涂抹了,另在原书八页眉批说:「祖宗传记,似即是韦处厚说的坛经传宗之传宗。亦即是独孤沛所说的师资血脉传。适之」。
   这样,「传宗」不是『显宗记』,而有点像『祖宗传记』了。后来,他又改变了主意,用红笔将原书(七五)「传宗」旁边的┄┄号画掉了。这样,「传宗」不是一部书名,那又是什么呢?「竟成坛经传宗」,一直没有确定的了解,谜一般的在东猜西猜。根本没有弄明白这句话的意思,怎么就说「此书出于神会一派,是当时大家知道的事实」呢!怎么可说是「更无可疑的证据」呢?
   「竟成坛经传宗」,到底是什么意思?炖煌本『坛经』为我们提供了明确的解说,如:
   「若论宗旨,传授坛经,以此为依约。若不得坛经,即无禀受。须知法处、年月日、姓名,递相付嘱。无坛经禀承,非南宗弟子也。末得禀承者,虽说顿教法,未知根本,终不免诤」。
   「大师言:十弟子!已后传法,递相教授一卷坛经,不失本宗。不禀受坛经,非我宗旨。如今得了,递代流行,得遇坛经者,如见我亲授」。
   「大师言:今日已后,递相传授,须有依约,莫失宗旨」 。
   炖煌本明确的说到:「若不得坛经,即无禀受」;「不禀受坛经,非我宗旨」;「无坛经禀承,非南宗弟子」。所以「坛经传宗」,是一种制度,是在传法的时候,传付一卷『坛经』。『坛经』不只是代表慧能的禅宗,又是师弟授受之间的「依约」──依据,信约。 凭一卷『坛经』的传授,证明为「南宗弟子」。如没有『坛经』为凭信,即使他宣说「顿教法」,也不是「南宗弟子」。『坛经』是传授南宗的「依约」,所以名为「坛经传宗」。
   韦处厚的『大义禅师碑』,代表了道一门下的意见。依碑文说:神会「得总持之印,独曜莹珠」,对神会存有崇高的敬意。即使神会不是「独」得慧能的正传,也是能得大法的一人(会昌法难以前,洪州门下还不会讥毁神会)。但神会的「习徒」「迷真」向俗,如「橘逾淮而变枳」一样,「竟」然变「成」用『坛经』来作为「传宗」的依约。失去传法──「默传心印」的实质,而换来传授『坛经』的形式。所以神会是「优」越的,神会的门下是低「劣」的。这是道一门下对神会门下的批评。神会门下应用『坛经』为付法的依约(信物),所以在当时手写秘本的『坛经』上,加上些法统,禀承,传宗依约的文句。对『坛经』有所补充,但并不是造一部坛经。『坛经』的原本,改订本,都早已存在了。
   神会门下为什么要用『坛经』来作传宗的依约?也可说有他的苦衷。起初,神会对抗神秀,以慧能为六祖,当时最有力的一着,就是传衣。如『菩提达摩南宗定是非论』(神会集二八一──二八二、二八四──二八五)说:
   「经今六代,内传法契以印证心,外传袈裟以定宗旨。从上相传,一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州,更不与人。余物相传者,即是谬言」。
   「法虽不在衣上,表代代相传,以传衣为信,令弘法者得有禀承,学道者得知宗旨不错谬故」。
   神会以宏忍传衣给慧能,证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」,是证明「得有禀承」,「定其宗旨」的。然而神会自己,慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承,那怎能证明是代代相传的正宗?四川的净众、保唐门下,看透了这一问题,所以提出了:神会没有传承慧能的正宗。如(七七五──撰)『历代法宝记』(大正五一·一八五中──下)说:
   「会和尚云:若更有一人说,会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。
   「远法师问(神会)禅师:上代袈裟传不?会答:传。若不传时,法有断绝。又问;禅师得不?答:不在会处」。
   「有西国人迦叶、贤者安树提等二十余人,向会和上说法处。问:上代信袈裟,和上得不?答:不在会处」。
   神会在动乱中成功(天宝战乱以前,神会还没有开法);没有几年,又在动乱中去世。到了神会门下,没有信袈裟,那与神秀门下有什么差别?而四川方面,净众与保唐门下,正传说信袈裟在四川,这应该是神会门下最感困扰的事了。在这种情形下,成立了「坛经传宗」的制度。当时,『坛经』是手写秘本,从南方(曹溪方面)传来。神会门下利用『坛经』的秘密传授(原本是曹溪方面的传授,与神会无关),在传法时,附传一卷『坛经』,「以此为依约」。对外宣称:六祖说,衣不再传了。以后传法,传授一卷『坛经』以定宗旨。『坛经』代替了信袈裟,负起「得有禀承」,「定其宗旨」的作用,这就是「竟成坛经传宗」。这是神会门下而不是神会,是在『坛经』中补充一些法统,禀承(惟有这小部分,与神会门下的思想相合),而不是造一部『坛经』。引用韦处厚『大义禅师碑』,以证明『坛经』是神会或门下所作,是完全的误解了!
   三 评「很明显的证据」
   为了证明『坛经』为神会或神会门下所作,胡适首先举出了「很明显的证据」,他(神会集七五)说:
   「上文(见原书九──一二)已指出坛经最古本中,有吾灭后二十余年……有人出来,不惜身命,定(原作「第」)佛教是非,竖立宗旨的悬记,可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年,在滑台定宗旨,正是慧能死后二十年,这是最明显的证据。坛经古本中,无有怀让、行思的事,而单独提出神会得道,余者不得,这也是很明显的证据」。
   炖煌本『坛经』,确有「神会小僧,能得善(不善)等,毁誉不动,余者不得」的赞许话;暗示二十年后,神会定宗旨的预记。然以此为「很明显的证据」,论断炖蝗本『坛经』为神会或神会一派所作,是有问题的。问题在──「炖煌写本坛经,此是坛经最古之本」。假定,炖煌本『坛经』,真如胡适所说的「最古本」,那里面既有悬记神会定宗旨,神会得道的话,也许是神会或神会一派所作。但依我们所知,炖煌本是现存『坛经』各本中的最古本,而不是『坛经』的最古本。从『坛经』成立到炖煌本,至少已是第二次的补充了。炖煌本『坛经』,可称为「坛经传宗」本,约成于七八0──八00年间,由神会门下,增补法统、禀承等部分而成。在「坛经传宗」以前,南阳慧忠已见到南方宗旨的添糅本,如『景德传灯录』卷二八(大正五一·四三八上)说:「吾(慧忠自称)比游方,多见此色,近尤盛矣!聚却三五百众,目视云汉,云是南方宗旨。把他坛经改换,添糅鄙谭,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教!苦哉,吾宗丧矣」!
   慧忠卒于大历十年(七七五)。在他游方时(应在七五0顷),已经见到将『坛经』添糅鄙谈的「南方宗旨」本。南方宗旨,在现存的炖煌本中,明显的保存下来(南方宗旨,与神会所说不同),可见炖煌本是以「南方宗旨」本为底本,增补些法统、禀承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本,可见慧忠在先已见过『坛经』原本。从『坛经』的「曹溪原本」,添糅而成「南方宗旨」本;再由神会门下,增补为「坛经传宗」本(详如拙作『中国禅宗史』第六章「坛经之成立及其演变」中说)。胡适认定的『坛经』最古本,其实至少已增补两次了。
   传写中的古代书籍,每每为人增补(或者删削),禅书也不例外。胡适作『陶宏景的真诰考』(见『胡适文存』第四集),考得「甄命授」第二卷,将『四十二章经』的一部分抄袭进去了。我们不能见到增补的『四十二章经」部分,论断『真诰』全部从佛经中来。这正如炖煌本『坛经』,有神会门下增补的「坛经传宗」部分,我们不能就此说『坛经』全部是神会或神会门下所造。所以胡适的「很明显的证据」,犯了以少分而概全部的错误。错误的根源,在不知炖煌本『坛经』成立的过程,而误认炖煌写本为『坛经』最古本。
 四 评「最重要的证据」
   胡适的「最重要的证据」,举了五个例证,是:「定慧等」、「坐禅」、「辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」。为什么最重要?原书(神会集七六──七七)说:
  「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同,这是最重要的证据」。
   『坛经』的部分文句,的确与『神会语录』相近,这也难怪要看作「最重要的证据」了。在没有分别考察以前,先要说到:慧能是老师,神会是弟子,这是胡适所承认的。慧能自己没有著作,由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的,那末神会语录中的语句,部分与『坛经』相同,为什么不说神会采用慧能的成说,要倒过来说『坛经』是神会或门下所造呢!如说:神会没有明说是老师所说,所以是他自己说的。但这种理由,至少在佛教著作中,是不能成立的。例如嘉祥吉藏的『三论玄义」开端(大正四五·一上)说:
   「夫适化无方,陶诱非一。考圣心以息患为主,统教意以通理为宗。但九十六术□火宅为净道,五百异部萦见网为泥洹,遂使鹿苑丘墟,鹫山荆棘,善逝以之流恸,萨□所以大悲」。
   前四句是吉藏的老师兴皇朗『中论玄』的开端话。下面这几句,是套用罗什弟子寿春僧导的话而略改数字。好像自己说的,其实是引用旧说。在佛书中,这种风气极为普遍。有关神会的著作中(神会集二五0──二五一·二二七──二二八),发见有:
   「发心毕竟二不别,如是二心先心难。自未得度先度他,是故敬礼初发心。初发已为天人师,胜出声闻及缘觉,如是发心过三界,是故得名最无上」。
   「过去未来及现在,身口意业四重罪,我今至心尽忏悔,愿罪除灭永不起」。
   前八句,见于『坛语』及『南宗定是非论』,一再引用,都没有说明来处。其实这是引用(北本)『大般涅盘经』卷三十九的(大正一二·五九0上)。次四句是忏悔偈,有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十恶」、「障重」、「一切罪」──六偈。与神秀所传『大乘无生方便门』的忏悔偈相同。『大乘无生方便门』仅「十恶罪」、「五逆罪」、「障重罪」──三偈(大正八五·一二七三中),这应该是东山门下的旧说(东山门下都是戒禅相结合的),神会引用而敷衍为六偈,也没有说明来源。有关神会的作品,大抵引用旧说而不加说明,好像自己说的一样。所以以『神会语录』所说,来证明『坛经』由此拼凑而成,就难免错误了!
   再来分别考察。为了说明的方便,先评第三例「辟当时的禅学」(神会集七九--八四)。胡适引『坛经』的批评:「迷人着法相,执一行三昧,直言坐(原误为「真心座」,依明本改)不动,除妄不起心」;及「教人坐,看心,看净,不动,不起」,比对『神会语录』等而论断为:
   「可知此种禅,出自北宗门下的普寂。又可知此种驳议,不会出于慧能生时,乃是神会驳斥普寂的话」。
   「慧能生时,不会有那样严重的驳论。因为慧能生时,普寂领众不过数年,他又是后辈,慧能怎会那样用力批评。但若把坛经中这些话,看作神会驳普寂的话,一切困难都可以解释了」。
   普寂是慧能的后辈,慧能当然不会批评普寂的。然『坛经』所批评的,是普寂所创立的吗?如普寂有所禀承,在慧能生前,或者比慧能更早,这种「看心、看净、不动、不起」的禅风已经存在,那为什么不可能是慧能的批评呢?胡适一口咬定,『坛经』所批评的是普寂,只是凭一部『神会语录』。其实禅宗史的发展,是不能凭一部『神会语录』而可以充分了解的。如「一行三昧」,出于『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』(梁曼陀罗仙所译)。四祖道信在双峰(六二0──六五一),引用了「一行三昧」,与『楞伽经』的「诸佛心」相统一。智者在玉泉寺说『摩诃止观』,早就以「一行三昧」为常坐三昧。道信引用一行三昧也是重于坐的,如杜□(约七一三顷作)『传法宝纪』说:
   道信「每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本,能作三五年,得一日食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用」。
   从道信修学的荆州玄爽,也是长坐不卧的,如『续高僧传』卷二0(大正五0·六00上)说:
   「往蕲州信禅师所,伏请开道,亟发幽微。后返本乡,唯存摄念,长坐不卧,系念在前」。
   坐,原是禅的好方便,道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的「般舟三昧」,常坐的「一行三昧」,又行又坐的「方等三昧」,在行住坐卧一切生活中修的「觉意三昧」;坐只是学禅的一种形式而已。但一经道信提倡,门下翕然成风,终于东山门下,极大多数以为禅非坐不可,这就是慧能所要批抨的。「不动不起」,就是迷执一行三昧法相的:「直言坐不动,除妄不起心」,这那里是「出自北宗门下的普寂」!
   什么是「看心」、「看净」?这也是渊源于道信,经五祖宏忍而大为发展起来。如杜□『传法宝纪』说:
   「自忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心」。
   忍是宏忍,宏禅于六五二──六七五年。如是宏忍弟子潞州法如,宏禅于六八五──六八九年。大通是玉泉神秀,宏禅于六九0──七0六年。白宏忍以来,「念佛」、「净心」──「看心」、「看净」,成为东山门下最一般的禅法。如传为宏忍所说的『修心要论』;传为神秀所制的「五方便」(第一「离念门」),都是这样,这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手里,精简为「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」四句诀,这是见于『神会语录』的。神会一再反对的,以四句诀为主,但『坛经』却没有批评这四句。慧能与法如、神秀同门,不可能批评普寂,难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗?其实,东山门下「念佛」、「净心」,流于形式的事相的禅风,北宗学者杜□,也在慨叹批评了。如『传法宝纪』说:
   「今之学者,将(「齐念佛,令净心」)为委巷之谈,不知为知,未得为得!……悲夫!岂悟念性本空,焉有念处!净性已寂,夫何净心!念净都亡,自然满照。于戏!僧可有言曰:四世之后,变成名相,信矣」!
   这位北宗学者,在慧能生前,就对当时的「净心」方便,加以批评,慧能为什么不能批评呢?了解禅宗的当时史实,确信『坛经』所批评的,是东山门下最一般的禅风(慧能也出于东山门下,但是深一层的禅)。神会继承慧能,也就批评当时的禅学(所以部分与『坛经』相同),而主要是批评神秀门下普寂的禅学。慧能批评神秀(其实是东山门下的一般禅风),神会批评普寂,师资相承,与历史是完全符合的。不知道黄梅(四祖、五祖)以来的一般禅风,但凭一部『神会语录』以「辟当时的禅学」为例,想证明『坛经』为从「神会语录」中抄出凑成,这怎么能成立呢!
   再评第四例「论金刚经」:原书引『坛经』及「神会语录」,以表明「论金刚经」部分,文义大同。神会是慧能弟子,继承师说,可说是当然的事,然胡适却引用来证明『坛经』是出于神会的,这就不能不略加说明。『坛经』所说的,主体是「说摩诃般若波罗蜜法」,并分别解说「摩诃」、「般若」、「波罗蜜」。「摩诃般若波罗蜜」,是渊源于道信(四祖)所传的『文殊所说摩诃般若波罗蜜』。『坛经』说到「持金刚经一卷,即得见性」,并多次说到,但这只是举当时佛教界,禅宗所通行的『般若经』,使人受持,而并非以「金刚般若波罗蜜」为主体的。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主,而劝人持『金刚经』;到神会就以「金刚般若波罗蜜」为主,并把「摩诃般若」都改为「金刚般若」了。如『坛经』说:
   「摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一!无住无去无来,三世诸佛于中出」。
   这四句,似乎是成语。慧能引用了,更一句句的分别解说。神会极力赞扬『金刚般若波罗蜜经』,造了一部『顿悟最上乘论』,编入『南宗定是非论』(神会集二九七──三一一)。这部论也引用这四句,却改为:
   「金刚般若波罗蜜,最尊最胜最第一,无生无灭无去来,一切诸佛从中出」。
   又如『顿悟最上乘论』,广引『金刚般若』,『胜天王般若』,『小品般若』,而一切功德都归于『金刚般若』,如引经说:
   「是故经云:若人满三千大千世界,用一切珍宝造七宝塔,高于梵天,不如诵持金刚般若波罗蜜经」。
   这一段,显然是引用『大品』或『小品』的帝释问部分,并非『金刚经』,而神会又把「摩诃般若」改为「金刚般若」了。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主,而劝大家持诵易于奉持的『金刚经』。到神会,专提『金刚般若波罗蜜』:而把「摩诃般若」都改了,比对『坛经』与神会所说,只觉得由『坛经』而发展到神会,看不出从神会而到『坛经』的任何迹象。如真的是从『神会语录』七拼八凑而成『坛经』,那为什么『坛经』保持古传的「摩诃般若」,而不如神会那样的一切改为「金刚般若」呢?
   评第五例「无念」:『坛经』立「无念为宗」,神会也立「无念为宗」,正可见法门是有所承袭的。然关于「无念」,曹溪慧能的原义,可能近于神会,但炖煌本的「无念」,却是「近于南方宗旨」的,与神会说多少有点距离。神会说「无念」,略有两个意义:一、称悟境的境地为无念(炖煌本也有此义);二、以「不作意」为无念,无念是不起心,没有念的意思。神会大大应用了「不作意」一词,这是『坛经』炖煌本所从来没有的。炖煌本反对不念不思,如说:
   「莫(若?)百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生」。「若百物不思,当令念绝,即是法缚,是名边见」。
   依炖煌本的见解:「为人本性念念不住,前念今念后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,法身即是离色身」(死了)。炖煌本肯定我们当前的一念(念念),念念不住,也就是本来是无住无着,解脱自在的。念是不可能没有,没有就是死了。这不是悟者的境地,是凡圣一如的。由于随境而转,念便住着了,不得解脱。只要「于一切境上不染,名为无念。于自念上离境,不于法上念生」就得了。直指人类当前的一念,本来解脱,「无念」是肯定的,近于洪州门下的「触类是道」。神会的「无念」,着重于「不作意」(否定的),不是有点貌合神离吗?这样,炖煌本的无念,与神会说的差别,被发现出来了。炖煌本(胡适也引用此文)说:
   「无者无何事?念者何物?无者离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用」。
   炖煌本说「念是何物」?念是名词,是问「念是什么」?所以回答说:「念是真如之用」。这就是说:念是自性所起的作用;是自性(或「本性」)的用,所以本来就是念念不住的。『神会语录』所说不同,如说:
   「问:无者无何法?念者念何法?答:无者无有云然,念者唯念真如。……言其念者,真如之用,真如是念之体」。
   『神会语录』的『念者念何法」?念是动词,是问念的是什么。所以回答说:「念者唯念真如」。神会说无念,偏重于遮遣的「不作意」,不像炖煌本那样,肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派别问题。胡适依明藏本,为炖煌本补上一句「念者念真如本性」,也许合于慧能的原意,但与炖煌本的体例不合。慧能,神会,与炖煌本的「无念」说有关,这是不会错的。说炖煌本是神会或神会门下所造,决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多,但在我看来,内容的差别大著呢!
   这样,第二例「坐禅」,也可以解说明白了。炖煌本说:
   「外于一切境界上念不起,为坐。见本性不乱,为禅」。
   『神会语录』是说:「今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅」。
   炖煌本是肯定当前一念的,看作自性的作用,不可能没有的。所以说「外于一切境界上念不起为坐」,是说「于自念上离境,不于法上念生」。神会但说「念不起」,还是「不作意」的意思。念是不可能没有的,不可能不起的。但说「念不起」,依炖煌本来说,这句话是有语病的。
   第五例「定慧等」:所引炖煌本及『神会语录』,句义都是一致的,这应该怎样解说呢?从上面以来,对胡适所列举的证据,已一一的加以论证。「更无可疑的证据」──「竟成坛经传宗」,是误解了。不知「坛经传宗」是一顶付法制度,而误解为造一部『坛经』与『传宗』。「很明显的证据」,确是神会门下,为了「坛经传宗」而增补一部分。如就此而说『坛经』为神会所造,就犯了以少分而概全体的谬误!「最重要的证据」中,「辟当时的禅学」与「论金刚经」。证明了『坛经』所说在前而神会说在后。「无念」与「坐禅」,证明了炖煌本的见解与神会不完全相同。剩下这最后的一则──「定慧等」,文句意义都相同,应该说神会继承慧能的成说呢?还是说从『神会语录』中七拼八凑出来的呢?我想胡适如健在人间,也不能不说是神会继承慧能的了!总之,胡适所举的种种证据,经审细的研讨,没有一条是可以成立的。所以,神会或神会门下造『坛经』的论断,不能成立,不足采信!
   五 提出我的「最重要的证据」
   现在还要进一步的,提出我的「最重要的证据」来推翻胡适的主张。「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分,和新发见的神会语录完全不同」,足以证明『坛经』不是神会门下所造的。炖煌本『坛经』而与神会门下所说相合的, 只是「坛经传宗」的小部分而已。
   一、有关慧能的:1.慧能的隐遁与弘法年代:如『坛经』(以下都是炖煌本)说:
   「汝去努力,将法向南,三年勿弘此法」。「韶广二州行化四十余年」。
   五祖宏忍告诉慧能:「三年勿弘此法」,是说得法以后,回到南方,要过三年的隐遁,然后可以出来宏法。「三年」,兴圣寺本作「五年」,这或是传写的错误。弘法的时间,是四十多年。『坛经』所说极简,意义却很明白。这在『神会语缘』(石井光雄本)中,说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年不弘法,只是说:「能禅师过岭至韶州,居曹溪山,来往四十年」。与『坛经』说不合,但距离还不太远。在神会晚年,及神会门下的传说,就与『坛经』完全不合了。神会晚年,托王维撰『曹溪能禅师碑记』(全唐文卷三二七)说:
   「宏忍临终,遂密授以祖师袈裟,谓之曰:物忌独贤,人恶出己。予且死矣,汝其行乎!禅师遂怀宝迷邦,销声异域。众生为净土,杂居止于编人;世事是度门,混农商于劳侣。如此积十六载」。
   碑中有两个传说:一、临终密授说:五祖宏忍将去世(六七五顷),将法付给慧能。后来神会门下别派──『曹溪大师别传』,是以此说为主的。二、十六年隐遁说:慧能得法以后,过了十六年的隐遁生活(与『坛经』的「三年」或「五年」说不合),才出家宏法,这是神会门下主流所采用的。这两说,是矛盾而不能并存的,传说在神会门下,而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的,无论那一说,都是与『坛经』「行化四十余年」说不合。
 2.十弟子分化一方:『坛经』曾这样说:
   「大师遂唤门人法海,志诚……神会。大师言:汝等拾弟子近前!汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗。……大师言:十弟子已后传法,递相教授一卷坛经,不失本宗」。
   法海为首(『坛经』的记集者)的十弟子,与别人不同,都是分化一方的首领,这就是传法。在中国禅宗的开展中,黄梅四祖以来,有两种传法说,互相对立。一、一代付一人的付法说,这是印度旧有的付法说。二、多头分化,如认为彻悟了的,就付法,给予分化的责任。『坛经』的十弟子说,是传法,所以说「已后传法」,不失本宗。但神会与法海的见解不同,神会是主张一代付嘱一人的,如『神会集』(二八二──二八三、二八六)说:
   「从上已来六代,一代只许一人,终无有二」。
   「能禅师是的的相传付嘱人,已下门徒道俗近有数(此上应脱一宇)余人,无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者,至今未说」。
   「能禅师已后,有传授人否?答:有。又问:传授者是谁?和上答:已后应自知」。
   这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传,一代一人,六祖慧能以后,也是「一人得付嘱」,这就是神会自己。所以法海等十弟子说,与神会及门下(门下以神会为第七祖)的见解相反,这怎么会是神会或门下所造呢!
 3.六祖不传衣:宏忍传慧能,是「传顿法及衣」。在传法以外,又传一领祖衣为凭信,这是曹溪门下的一致传说。到了慧能,衣却没有再传下去。不传衣的理由,『坛经』是这样说的:
   「衣不合传。汝不信,吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意,即不合传衣……颂曰:吾来大唐国,传教救迷情,一花开五叶,结果自然成」。
   据『坛经』说:从达摩传到慧能,已经五代(达摩不计在内)──五叶了。
   从此禅法大兴,果实累累,不再是一代一人的付嘱,所以衣是不用传了,这是达摩颂的悬记。这一解说,与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人,衣止一件,所以是不用传了。然神会及神会门下,是一代一人制,慧能只付嘱神会一人,那为什么不再传衣呢?宗密『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二七七)说:
   「能大师知其(指神会)纯熟,遂默授密语(付法)。缘达摩悬记,六代之后,命如悬丝,遂不将法衣出山」。
   据宗密『师资承袭图』,这一解说是出于『祖宗传记』的。然据贾□(八二五撰)『杨州华林寺大悲禅师碑铭』(唐文粹卷六四)说:
   「及曹溪将老,神会曰:衣所以传信也,信苟在法,衣何有焉!他日请秘之于师之塔庙,以息心竞。传衣由是遂绝」。
   大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会下所传,所以不再将衣传下去,是为了避免诤执。依贾□碑,这还是神会的意思。神会门下所传的不传衣的理由,与慧能付嘱神会说相结合,与『坛经』的传说不合。
 4.韦据为慧能立碑:『坛经』末了说到韦据的立碑:
   「韶州刺史韦据立碑,至今供养」。
   『坛经』末已说到法海传同学道□,道□传门人曹溪山悟真。到了慧能再传弟子,至少也是慧能去世后三十年顷,还只说到立碑,没有说别的。神会及神会门下的传说,就大为不同了。如『神会话录』「石井本)说:
   「至开元七年,被人磨改,别造文报镌。略述六代师资授受,及传袈裟所由,其碑今在曹溪」。
   『神会语录』以韦据为「殿中丞」,不是刺史。『语录』只说碑文被人磨改,将六代的传授,传袈裟等事除去。虽说「别造文报镌」,而却还是韦据的碑,还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说,大概因为韦据碑文,没有说到六代相传及传袈裟的话,所以说是被人磨改了。但到了神会晚年改定的『南宗定是非论』,说得更不同了,如(神会集二八九)说:
 「盛续(依『圆觉经大疏钞』,这是「传授」二字)碑文,经磨两遍。又使门徒武一平等,磨却韶洲大德碑铭,别造文报镌向能禅师碑。(别)立秀禅师为第六代,XXXXXX及传袈裟所由」。
   这不但说磨改,而且是「经磨两遍」。不但除去六代相承,还别立神秀为第六代。神会下别系的(七八一作)『曹溪别传」,也说到磨碑,韦据的官职是「太常寺丞」。从韦据官职的传说不同,磨碑说的不同,可论断『坛经』不是神会或神会门下所造的。
   二、有关神会的:1.神会的原籍:『坛经』说:
   「神会,南阳人也」。
   神会于开元八年(七二0),奉敕配住南阳的龙兴寺,被尊称为「南阳和上」。其实,神会(门下一致的传说)是襄州(今湖北襄阳县)人。『坛经』的集成者,不知神会的原籍,因长住南阳而就说是南阳人。这最足以证明『坛经』不是神会及神会门下所造的了。
 2.神会参见慧能的问答:『坛经』记当时的问答是:
   「问:和尚坐禅,见亦不见?大师起把杖打神会三下,却问神会:吾打汝痛不痛?神会答言:亦痛亦不痛。……大师言:神会!向前见不见是两边,痛不痛是生灭。汝自性且不见,敢来弄人!神会礼拜,礼拜,更不言」。
   这一段问答,对神会来说,没有暗示神会的伟大,也没有蓄意的讥讽,只是禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人,可是不去「自知自见」,却向外作弄聪明,要问慧能禅心见还是不见。杖打三下,正要他向自己身心去自知自觉。所以慧能责备他:「汝自迷不见自心,却来问慧能见否?……何不自修,问我见否」?神会这才向慧能礼谢,死心塌地的在曹溪修学。
   神会门下的传说,与『坛经』不同,如『曹溪别传』说:
   慧能开示:「我有法,无名无字……无头无尾,无内无外……此是何物」?
   神会答:「此佛性之本源。是诸佛之本性」。慧能打了神会几下。到夜间,问神会:「吾打汝,佛性受否」?神会答:「佛性不受。 ……虽不受,岂同木石?虽痛,心性不受」。
   慧能赞许他,就付了法。
   神会门下主流的传说,又不同,如『中华禅门师资承袭图』,引『祖宗传记』说:
   「和尚问:知识!远来大艰辛,将本来否?(神会)答:将来。问:若有本即合识主。答:神会以无住为本,见即是主。大师云:遮沙弥争敢取次语!遂以杖乱打。师于杖下思惟,大善知识历劫难逢,今既得遇,岂惜身命」!
   『圆觉经大疏钞』卷三之下,也说:「因答无住为本,见即是主(原误作「性」),杖试诸难,夜唤审问,两心既契,师资道合」。宗密所传的问答,「无住为本,见即是主」,为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义,作为初相见时的问答了。这种问答,都表示了神会的伟大,利根顿悟。『曹溪别传』与『祖宗传记』,都说神会受到六祖的赞许,成为曹溪门下的密受正法者。这里面,慧能打神会几下,是共同的,而神会门下的表示神会的利根顿悟,是『坛经』所没有的。如『坛经』而是神会门下所作,那神会初见六祖的问答, 是不会如『坛经』那样的平实了!
   三、有关禅法内容的:论到禅法的内容,论证是不大容易的,这里从容易了解的说。如「无念」,『坛经』重于念是自性所起的作用;神会重于「不作意」的无念。『坛经』以「摩诃般若」为主,而神会一律改为「金刚般若」。这两点,已如上面所说。现在就胡适自己所知道的,略加评论。『神会集』(八九)说:
   「大概坛经中几个重要部分,如明藏本的行由品,忏悔品,是神会用气力撰著的,也许是有几分的历史的根据的。尤其是忏悔品,神会语录里没有这样有力动人的说法,也许真是慧能在时的记载。此外,如般若、疑问、
   定慧、坐禅诸品,都是七拼八凑的文字,大致是神会杂采他的语录凑成的。付嘱品的一部分大概也是神会原本所有,其余大概是后人增加的了」。
   为什么知道『坛经』是神会(或门下)所造?主要是因为般若、坐禅等品,部分与神会语录有近似的文句。那末,忏悔品──见自性(三身)佛。自性忏悔,自性归依等,就是「受无相戒」部分,不但『神会语录』里没有这样有力动人的说法,而是在现存有关神会的作品中,几乎没有这一类思想。神会在『坛语』中所说的戒,是一般的「斋戒」;忏悔偈与北宗相同。『语录』中部分的文句相近,被作为从『语录』中七拼八凑所成。而『语录』中没有这类思想,没有这种有力的文字,那胡适凭什么证据,不说这与神会无关,而说这是神会用气力写成的?到这里,胡适的考据法──「有几分证据说几分话,有七分证据不能说八分话」的信条,显然已抛到九宵云外,滑进了爱这么说就这么说的境界。而且,既觉到「也许是有几分历史根据的,也许真是慧能在时的记载」,为什么还要说没有根据的话,一定要说是神会用气力撰著的呢!
   胡适所列举的证据,早已一一证明其误解。而从『坛经』自身──有关慧能与神会的事迹,论证为与神会及神会门下的传说不合。所以,问题可以总结的宣告:
   一、『坛经』决非神会或神会门下所造。
   二、神会门下补充了一部分──坛经传宗。
   六 何必大吹大骂
   胡适为了中国哲学史,接触到中国的禅宗史。在巴黎、伦敦,发见了有关神会的作品,比对炖煌本『坛经』而作出神会造『坛经』的结论。他的结论是不足取的,但在禅宗史的研究上,仍旧是有贡献的。胡适说:「一千多年中,几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位,历史上最不公平的事,莫有过于此事的了」(神会集七三──七四),这不能说不是实话,凭他的努力,神会北上努力于南宗的事迹,被发掘出来,这不能不说是难得的!尤其是有关神会的作品,他一再搜求,校正发表,对禅学及禅宗史的研究,给以参考的方便。考据,原不是以绝对的姿态来表示自己,任何大学者,也可能会有错误的。在研究的立场,即使是错误的,能引出问题,或搜集资料,对后来的研究者,也还是有所帮助的。所以,我并不以胡适论断的错误而轻视,觉得在禅宗史的某一环节上,胡适是有了良好的贡献!
   他的论断错误,是不幸的。一个主观的因素,引他踏上错误的歧途。他在海外发现有关神会的作品,如哥伦布发见新大陆一样的使他狂喜。他在『荷泽大师神会遗集』的「自序」中说:
   「幸而他的语录,埋藏在炖煌石窟里,经过九百年的隐晦,还保存二万字之多,到今日海外归来,重见天日。使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论,使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩,使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史,而重新写定南宗初期的信史:这岂不是我们治中国佛教史的最应该感觉快慰的吗」?
   他是怎样的欢喜!他不是佛教徒(还是十足的非宗教者),但就是这点古籍重光的收获,使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大,不满神会的功绩被埋没,而立意要为他表扬一下。对于神会,他是多少有点感情了。然而,他虽然找到了有关神会的作品,(民国十九年前)还没有见到东山门下与双峰的禅书,对南岳、青原门下,也没有认真的去认识一下。这样孤立的、片面的研究,使他过高的估计了神会。神会在他的心目中,越来越大,再也没有记得禅宗里还有别人,使他落入神会造『坛经』的歧途(大有非神会就没有人会写的样子)。他的:「南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,坛经的作者──这是我们的神会」!这种革命时期的宣传标语,与实际距离太远。而「在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响」,更是吹得离了谱。我想,假定神会读到他的文章,也会被吹得哭笑不得的!
   我读胡适有关禅宗史的文章,有一点难以理解,就是他笔下的刻薄,有时刻薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起,他说「当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了」(神会集六八)。后来又在上眉批,加上一笔:「也许靠拢了」。这是用心刻薄的流露,与考据无关。他不是说和尚「捏造」,就说「作伪」。在古代,禅宗在传说中,传说是有流动性的。附会与作伪,都不能说没有。然作伪与附会不同;附会与传说的变化不同。没有确实的证明,是不宜笼统的,任意的看作捏造与作伪的,我总觉得胡适的心是有问题的。最近,读到他给浩徐先生的信(胡适文存第三集一二五──一二六),才恍然明白。他在信上说:
   「浩徐先生…………我自己自信,虽然不能杀菌,却颇能捉妖、打鬼。这回到巴黎,伦敦跑了一趟,搜得不少据款结案的证据,可以把达摩、慧能,以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案,就是打鬼。打出原形,就是捉妖。这是整理国故的目的与功用,这是整理国故的好结果」。
   整理国故(中国固有文化),研究禅宗史,原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说,只是想到禅宗史里捉虱子,找缝罅,以发现捏造与作伪为目的。这是什么治学态度!存着这样的心理,考据也好,历史学也好,都如戴起凹凸镜,非弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇,以及到处流露恶意了。古书中有老妖、老鬼会吓人,我也相信是有的。但近代人的作品,不也一样是妖鬼乱窜?不也会吓人而使人盲从吗?让我顺手列举几则出来:
   胡适于四十一年九月,写了一篇『六祖坛经原作檀经考』(胡适手稿第七集九一──一00)。考据了一回,抄了几段经文,认为『坛经』是「以清净心为人演说名为法施」的意思。文中说:「那位不懂得坛经原意的和尚,妄改作土的坛」。到了四十八年二月二十,他又批着:「后来我看了神会坛语的两个敦煌本,我也不坚持坛经的说法了」。话说得那么轻松,横竖那位不懂得坛经原意的和尚,骂已被骂定了。
   四十九年一月六日夜,胡适写了一篇『能禅师与韶州广果寺』(胡适手稿第七集一0三──一一一)。引唐宋之间「自衡阳至韶州谒能禅师」,及「韶州广界(果)寺」诗。日本从唐国取去的「大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文」。『旧唐书』「方伎传」:「慧能住韶州广果寺」。这些证据,只能证明慧能住过广果寺,而胡适一心要打鬼、捉妖,竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林寺,都是伪造的。他说:
   「这些和尚们,作伪书是用不着考据的。捏造地名、寺名、人名,岂不更方便,更省事吗」?
   胡适的「考据」多吓人!我同意,古代的和尚,是不像胡适那样考据的,他们是自身的经验,听人的传说。慧能住在广果寺,是没有问题的。问题在当时的韶州,只有一个广果寺吗?慧能一生只住在广果寺吗?我敢断定:胡适也是用不着考据的。别的我不知道,宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名,中宗初改为中兴寺;神龙三年(七0七),下敕要当地为慧能修造寺院,并赐额「法泉寺」。这是传说极为纷乱的『曹溪别传』的传说。传说虽然纷乱,而慧能住宝林寺也就是法泉寺,却非常确实。现存『唐大和尚东征传』,是鉴真东渡日本的行程实录。如『传』(大正五一·九九一下)说:
   「乘江七百里,至韶州禅居寺,留住三日。韶州官人又迎入法泉寺,乃是则天为慧能禅师造也,禅师影像今见在。后移住开元寺。……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺、广果寺,登坛受戒。至贞昌县,过大庾岭」。
   天宝九年(七五0)鉴真在韶州游历的寺院中,法泉寺是则天为慧能造的,与『别传』所说相合。法泉寺以外,别有广果寺,可见慧能的住处,是不止一处的(旧传有十三处)。和尚的寺院多,书也不少。见到一小部分,就武断的抹煞一切,就考据而论,已经是偏激、武断,何况还大骂和尚不要考据,捏造、作伪。当时韶州有多少寺院,慧能住过几处寺院,胡适又何尝考证过!考据而心里有鬼,与法官问案而胸有成见一样,是难得公平正确的。
   我以为,史的考据,是为了明了事实的真相。文献既不一定充分,而谁也不能遍读一切书。所以在考据论断时,先要不预存成见(心里没有鬼),客观的,平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢!无论是对古人,对现代人,落笔不要过分的肆无忌惮,大吹大骂,说话要为自己留点余地才得!
 三、评『精刻大藏缘起』
   读欧阳渐老居士『精刻大藏缘起』,百感交并,为之怅然久之。闻其所为而喜,寻其所学而疑,于所删所评则忧。于所削疑伪则痛,于所严部别则失笑,于考订则嘿然。
   闻其所为何故喜?曰:「抗战三年余,忠魂数百万」,有待于救拔。「藏貌虽存,藏真早丧」,有待于整理。欧阳老议精刻大藏以慰忠魂,扶至教,吾抗战期中之佛教徒也,闻之何得不喜!孔子,东海圣人也,删诗、书,修春秋,制礼,定乐而儒道昌。欧阳老生二千五百年之后,心孔子之心,事孔子之事,于经律论撰删芜伪。严部别,精考订,佛道之昌可期,则亦佛门之孔子也!佛教有孔子,东海添一圣人,吾佛弟子而又东海之人也,闻之又何得不喜!
   寻其所学何故疑?曰:圣人不易学,三藏之整理实难。整理而当则孔子,不则秦政也。自是而非它,执一以概全,此是实余皆妄语,戏论诤竞是愚疑相,未足以言整理。空有莫辨,内外杂糅,「学纲未明,教网先缠」,以牵强割裂为精严,亦不足以言整理。欧阳老以学鸣,愿一寻其所学。欧阳老传:「龙树、无着,两圣一宗」。然龙树学以无自性故缘起,若有自性如毫□许者,则缘起不成。无着学则若一切法都无自性,则缘起不成;以由自相安立故,亦胜义有。二圣立说之所依,如何可一?龙树言三世,不离过、未有现在。无着则现在是有,依之假立过未。言世俗,龙树则心境都无自性,于假名则皆有。无着则依他心有,遍计境无。言胜义,龙树谈但空,则诸法无自性;不但空则现空无碍。无着理智见真非不但,因空所显异但空。龙树、无着之学纲,吾不敢言明;圣人之学,亦未敢言达。然于两圣一宗之谈,不能无所疑。「东海有圣人焉,此心同,此理同也。西海有圣人焉,此心同,此理同也。以西圣人之三藏十二部,解东圣人之四书五经」。「中国实无孔学」,此老出乃有真孔学,真孔学即真佛学,发东西圣人之秘,此老何多能乃尔!以中为无余涅盘,以庸为从定发慧;东海圣人无此语,西海圣人亦无此语,此语出欧阳老胸臆!夫回外入内为方便,滥佛于儒,则吾所未忍言也!「台贤藏密,绝口不谈。盖『法华』、『华严』自有真谛,决不容一家之垄断也。密不尊教,藏时背理,皆法界之陷害也」。欧阳老以不谈为谈,方便莫大!『论』、『孟』、『学』、『庸』,与西圣人同心同理;台、贤、藏密,皆法界之陷害。尊儒抑佛,唯欧阳老乃能出此!藉曰孔是真孔,佛是伪佛,真伪一唯欧阳之解说是依,几乎不同持私秤入市,谓他人不与己同!实则儒佛自有其体系,决不容一人之垄断也!
   于所删所评何故忧?曰:在昔小乘部执纷纭,释尊悬记「如析金杖,分分皆金」。又谓:「虽有五部,不妨如来法界及大般涅盘」。龙树则曰:「不得般若,愚者谓为乖错。智者得般若波罗蜜故,入三种法门无所碍」。以知法贵当机,离恶、行善、净心,皆可存也。法门不妨或异,于偏执者失之。龙树以六解两评释般若,一则曰皆得,再则曰离戏论为实。辨菩萨断障,虽最后生断障与得无生法忍究竟断,非究竟谈,然亦不无其义。得般若而□昙无乖,偏执则迦旃延宁复释子。释尊与龙树所谈,抑何不与欧阳老合之甚也?彼谓:「研究诸部,得佛法全体之统绪曰:般若、瑜伽之教,龙树、无着之学,罗什、玄奘之文。曰:宗趣唯一无余涅盘;法门无边,三智三渐次。台、贤、藏密,绝口不谈」。然则所谓「学纲未明,教网先缠,急删第一」者,台、贤、藏密绝口不谈者也。删之而不已,「存目但评判」。嗟乎!藉整理之名,行垄断之实。将见一任胸臆,妄肆评黜。此老之设想何其巧!用心亦何其毒!亦知佛法全体之统绪,自有真谛,决不容一家之垄断也!欧阳老老矣,勿以刻藏因缘,造匮正法业!华报现在,果报末来,吾以是为此老忧。
   于所削疑伪何故痛?曰:「此方谬种,源于菩提流支」:闲此谬说也,如三百矛刺心。留支学谬,『精刻大藏缘起』未明其故,今亦难为评解。然圣学异义,决不容偏执者陷害法界。何者?展转传流,诵本之非一,一也。如世亲造『三十论』,不闻再出。安慧、护法所依之本颂多不同,立说亦异,欧阳老何以判其真伪?又经论立说不必同,二也。闻『楞伽』与无着唯识学异,欧阳老欲创唯智学,吕澄则以无着为善说,判『楞伽』体用未明。吾不知宗『楞伽』者,亦得判无着谬传赖耶唯妄,偏执体用差别否?又思想演变,前后容有异说,三也。『十地论』系世亲入大之作,殊难强以必合后期之学。一真七妄之谈,犹滞七心论,与『胜□』大同,唯识初创义应尔。吕澄引留支译『唯识论』之不相应心,以证法性心,亦谓是非未可言也。又传者译者之见解不同,四也。以取解不同,传译之学说乃有演变。但可于演变中谅其用意,察其体系,取适于己机者而说之、行之。直谓谬妄,何其大胆!愚者不知佛法理论之体系非一,前后多所演变,偏执己见,用局大方。求自宗见之固也,而疑伪经论兴。此不但流支系学者为然,即如奘、基糅十师之学,衡以奘见,成『成唯识论』,亦何莫不然,此所以吕澄欲别为唐人学以治之。整理者,于文献可徵,确出国人之手笔者(印人亦有伪托),犹不妨视为某时某系之思想以察其演变,奈何以所见未合,上斥菩提流支为谬种欤?
   于所严部别何故失笑?曰:大经、小经,大律、小律,大论、小论,次以秘密,盖常途(大乘显教学者)之言尔。平平无奇,何精严之可夸?可笑者一。责它以「既非结集源流,亦无圣量根据」。其自立也,「遵瑜伽师地五分」。以『阿含』当「摄事分」,以大论、小论当「摄释分」,于「摄事」「摄释」间次以大律、小律,此亦唯欧阳老乃觉其有圣量根据!可笑者二。大乘诸经,未闻结集源流。经论及传记中,亦不见有精严部别者,此所以随义分别,人各不同。『华严』取最初说,意不定在圆。『般若』经称佛母,论谓十二部经根本。列般若于首,非如欧阳老所见之谈空。道听途说,三可笑也。以『宝积』为「本事」,以『楞伽』、『般若』、『华严』、『涅盘』当「抉择」。抉择者抉择于本事,『般若』、『华严』亦曾抉择『宝积』否?四可笑也。约境行果以判大经,则『涅盘』列方等、般若、涅盘矣,较之臆说为何如?可笑者五。以精严自居,责它无圣量,以半斤轻八两,此其所以为可笑也。
   于所考订何故嘿然?曰:所考所订,是否类孔子之「雅颂得所,乐然后成」。今既未见,置不论。
   四、空有之间
   王恩洋居士『读印度佛教书感』,于吾『印度之佛教』,颇能寄以同情。惟于空有之间,意见不无出入,因抒所见以资商榷焉!
   三期佛教之判,吾以经为经,以论为纬,综合南北印佛教以观其演变,此与学偏西北,以论典之流行为主者,自当所见异趣。真常唯心论为真常心与真常空之合流,不满性空而极言「如来实不空」。此不空之如来,一切众生所本具,乃与「自性清净心」合。果德本具于因心,即真常唯心论之论本所在。肇始于性空大乘盛极且衰之时,其初所传不盛,创弘者有被杀之说。时龙树综贯南北佛教,双弹着有滞空,成中观诸论,为性空大乘之大成者(非创始者)。真常唯心论者因乘性空之且衰,依托龙树而为广大之发展,笈多王朝之初,已雄视南中矣。无着师资再起而为南北佛教之综合;真常唯心之倾向转深,其所取于北方者,亦多不与龙树合。龙树、无着间,若必求其有所同者,则同为南北印佛教综合者,同有净化真常唯心论之迹也。然真常唯心论不因此而衰,以真常摄性空,以唯心摄唯识,融冶世俗而大成于密教。故吾从印度佛教之趋势以观其变,不能不以真常唯心论为后期佛教之正统。既「入篡正统」,即不能以唯识统之;亦不能以其有违法印,而改变此一段史实也!或有欲摄真常唯心于旁流者,然就义理言,斥之可也,是之可也,摄之于旁流可也。自历史言,则后期佛教确为此一思潮所支配,何得不以此为正统?谨列一表,愿与唯识学者共详之。
  ┌阿□昙论───┬─────┐
 
  │ │|-------瑜伽───────┐
 
  佛教─┤ │| / |-------| │
 
  │ ┌中观──────中观复兴─┐│
 
  │ │ / ││
 
  ─┴性空大乘经─┼/ ││
 
  ─┴─真常大乘经─┐ ││
 
  │ ││
 
  ─┴─────┴┴──密教

没有相关内容

欢迎投稿:307187592@qq.com news@fjdh.com


QQ:437786417 307187592           在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。
  • 还没有任何项目!
  • 佛教导航@1999- 2011 Fjdh.com 苏ICP备12040789号-2

    办公地址:北京昌平区望都新地南区18号楼三单元501室 办公电话:010-81754277