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佛教史地考论(六)

       

发布时间:2009年04月11日
来源:不详   作者:不详
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 察『行状』、『僧传』之「时年十五」,『慈恩传』之「时年十三」,非指奘公得度为僧,乃于净土寺,研学『涅盘』、「摄大乘论』,登座覆述,而为寺众推重之时。『涅盘经』三十六卷(南本),梁译『摄大乘论』十五卷,并当时有名之大经大论,文繁义富,年十五(或十三)而能备尽师宗,诚非易事!修学经论,振誉寺僧,『行状』作十五岁时,『僧传』亦同,罗君何得妄为分别?至『僧传』之「年十一」,指其兄携奘公之洛阳,诵习『维摩』、『法华』,亦无十一岁出家之明文。故知罗君所叙,出家有十五、十三、十一之三说,全属子虚。据此而妄申取舍,自难确当。然据文以推论奘公出家之年,自以十一岁为近之。『慈恩传』于将「诣道场,诵习经业」下,接曰:「俄而有敕,于洛阳度二七僧」,乃得出家。『僧传』于「年十一,诵维摩法华」下,接谓:「东都恒度,便预其次」。曰「俄而」,曰「便」,可想见其即十一也。更考之文记,奘公出家,年龄固甚幼小。如:一、永徽三年,奘公安慈恩寺塔基发愿曰:「庆少得出家」。二、『内典录』谓:「小得出家」。三、『行状』谓:「郑善果……谓人:此子年龄虽幼,风骨甚奇」。四、『古今译经图记』谓:「鸠车之龄落彩,竹马之齿通玄」。推论为十一岁出家,应无不合之处。十五与十三岁,为修学经论振誉之时,不应视为得度之年。『行状』与『僧传』之十五,『慈恩传』作十三,不外传写之误。此如『行状』之「年六十三」,『僧传』及『慈恩传』,传写为六十五。据武德五年为二十一岁论之,亦是传写之误。三五互误,非关传闻之异。
   奘公离高昌时,上高昌王表云:「宿因有庆,早预缁门,负笈从师,年将二纪」。罗君推为「为考定玄奘年代之最大关键」。然『行状』主行年六十三说,应生于仁寿二年(西元六0二年)。十一岁出家,为大业八年(西元六一二),与「大业之际」合。依上来叙述,奘公离高昌上表时,为贞观二年(西元六二八年)二月。出家至此,始末十七年,与「年将二纪」之说,并无不合。将者,将至未至,大抵十六、七年以上,即可称「年将二纪」也。
   『行状』之「法师年二十一,以武德五年,于成都受具坐夏学律」。『慈恩传』全同,但作「年满二十」;年满二十,即中国习用之二十一岁。『僧传』亦同说「武德五年,二十有一」。佛制:出家之称,通于沙弥,故七岁以上,即可出家。受具,即受具足戒。受此具足戒已,名为比丘。此则佛制以「年满二十」,即二十一岁,乃合法定之受具足戒年龄。故奘公谨遵佛制,武德五年为二十一岁(行状说正尔),于成都受具。坐夏,即安居。佛制比丘,夏三月安居,不得远行游化,故亦称坐夏。比丘受具足戒已,遇安居期,即应夏安居。此在今日,虽多数不知此事,然在印度及隋、唐之际,固为教界所共知者。律说;「五年以前,专精戒律」。此非谓不学经论,而是受具足戒已,五年内依止师长,修学戒律,不得离依止师。故依佛制,受具以后,即应坐夏学律。以此,『行状』及『慈恩传』所说,「年满二十,即于武德五年,于成都受具坐夏学律」,深合佛制。罗君虽长于史,然佛教中事,想未能深知。由于坚主六十九岁说,觉与武德五年,二十一岁受具等不合,乃创为别解,曲说万端。以为『唐书』「玄奘传」之「大业末出家」,「殆以受具足之年为出家之年」;「而此大业十二年,则正为玄奘二十一岁」。以为「受具足戒,与坐夏学律,本为不同之二事」;「至武德五年,乃于成都坐夏学律。依其生于开皇十六年推算,则是年实已二十七岁」。彼想像为大业末受具,武德五年坐夏学律,不知受具即应坐夏学律之佛制,其误一。以武德五年为二十七岁,遍与『行状』、『僧传』及『慈恩传』之明文相违,其误二。解『唐书』之出家为受具,反指『慈恩传』等之受具为误,臆解无稽,其误三。实则武德五年,年二十一,为三书所公认。受具坐夏学律,即是受具坐夏学律,不劳别解也。
   『唐书』「玄奘传」,以奘公「大业末出家」,「年五十六」,粱任公深致其不满之意。然「大业末」,应即『行状』之「大业之际」。依『行状』,推知十一岁出家,为大业八年。时当衰乱之末世,故曰「末」,何用定指为大业十二年?例如「清末」,岂是局指宣统三年?「年五十六」,罗君解说为僧腊,乃加以自己所定之十三岁出家,以之证成生年六十九岁之正确。不知六十九岁说,实从误系「年六十五」于显庆元年而来;十三岁出家,乃罗君误读『慈恩传』而来;六十九岁说又不足取信,何用别解「年五十六」为僧腊?予以为:「年五十六」,或是「年六十五」之传写致误。否则,史书晚出,记载失实而已。
   证为六十九岁说而似有可信者,为显庆二年(西元六五七年)九月,表请入少林寺译经,中有「六十之年,飒然已至」之句。如奘公卒年六十三,则显庆二年为五十六岁;若卒年六十五,亦为五十八岁,并与「已至」之语不合。若卒年为六十九岁,则显庆二年为六十二岁,乃能与「六十之年,飒然已至」相合。然详考之,奘公自述,间亦自相违异。显庆二年二月,奘公随帝至洛阳,因回乡省视先茔,乃表请改葬父母。表有:「玄奘不夭,夙锺荼蓼。兼复时逢隋乱,殡掩仓卒,日月不居,已经四十余载」。若依六十九岁说,依罗君之十三岁出家说(父母应先已去世),则父母去世,应为西元六0七年(大业三年)。至显庆二年,已经五十一载,与「四十余载」说不合。反之,如依年六十三说,十一岁出家为大业八年(西元六一二)。『僧传』有(兄)「以奘少罹穷酷,携以将之」之语,父母之丧,在出家之前,为出家之重要原因。如父母亡于奘公十岁之年(西元六一一),则至显庆二年为四十七年,与「四十余载」说合。即以年六十五计,则显庆二年,去父母之丧为四十九年,亦尚可通。该年春秋二表,显有乖违,如偏执「已至」之句,则与一切文记相乖违,故应别求解说。以,古每写作目;已与以,古多通用。故可解说为:「已至」乃「且至」之讹夺。如(六十之年,飒然且至」,则行状之年六十有三说,无有不合者矣。
   吾今独取『行状』所说,奘公享年六十有三者,理由为:一、『行状』最先出。二、武德五年,为二十一岁;此与六十三岁说相合。且此不特『行状』所说,亦『僧传』与『慈恩传』所共说。三、奘公西行,应为贞观元年。『慈恩传』作时年二十六,与『慈恩传』之六十九岁说不合,反与『行状』六十三岁合。此应慧立作传,犹见及古说。至『行状』与『僧传』作年二十九,悉与自说相乖,故决其本为二十六,而误写为二十九。四、贞观二年,表谢高昌王,有「负笈从师,年将二纪」之语。与『行状』相合,时出家已十七年。五、显庆二年表奏改葬父母,谓父母之丧,「已经四十余载」。亦与『行状』合,时去父母之丧,约四十七年。唯一不合,为当年表奏所说:「六十之年,飒然已至」。然如依此而信六十九岁,不但与一切文献相乖,即与当年表奏之「已经四十余载」亦不合。不应偏取片文只语,故应解「已至」为「且至」,则『行状』所传之六十三岁说,一切均合。
   『高僧传』虽大致可通,但多一不合,即「武德五年,二十一岁」之说。故以『行状』之说为正;而以『僧传』之六十五说,为六十三之误传也。依『行状』所说,考定奘公之年代如下:
  一、奘公生于隋仁寿二年。
  二、奘公出家于隋大业八年,时年十一。
  三、唐武德五年,奘公受具足戒,时年二十一。
  四、贞观元年八月西行,时年二十六。
  五、贞观二年,表谢高昌王。时年二十七,出家已十七年。
  六、贞观十八年,还抵于阗,表奏。时年四十五,西游已十七年。
  七、贞观十九年春,还至长安,时年四十六。
  八、显庆二年,至洛阳,改葬父母,时年五十六。
  九、显庆二年秋,表请入少林寺译经。
  十、显庆五年,初译般若经于玉华宫,时年五十九。
  十一、麟德元年二月,卒,时年六十三。
   一七、点头顽石话生公
   「生公说法,顽石点头」,久已传为佛教的佳话。生公的为人,如事迹、品格、思想,以及时代的关系,生公给予中国佛教的影响,这一切都值得认识一下。
   生公名道生,杨都竺法汰的弟子。依当时的习惯,依师为姓,就称为竺道生。他死在宋元嘉十一年(西元四三四)冬十月庚子,不知享年多少。梁『高僧传』说:「年在志学(十五岁),便登讲座;年至具戒(二十岁),品鉴日深。……初入庐山,幽栖七年以求其志。……后与慧□、慧严,同游长安」。竺法汰是晋元十二年(西元三八七)死的,生公的年纪还不大。他到庐山住了七年,依止远公。在此期间,学过(僧伽)「提婆小道之要」。僧伽提婆,太元十六年(三九二)在庐山译『阿□昙心论』;隆安元年(三九七)才东向杨都。生公后来听到罗什三藏到了长安(秦弘始三年,即四0一),这才与同学们一起上长安。那时,肇公才十九岁,生公似乎还不到三十岁(二十岁加七年)。在罗什三藏门下,是优秀的青年。所以当时人说:「老则融、□,少则生、肇」。这样,生公约生于西元三七五,死在元嘉十一年,享年约六十岁左右!
   生公在去长安以前,早已受到人的赞许。『僧传』说:「性度机警,神气清穆」。慧琳的『道生法师诔』文说:「性静而刚烈,气谐而易遵,喜舍以接诱」。这可见,生公不仅是聪敏的青年,还是和乐易处的,沈潜刚毅的,喜舍乐意助人的青年。他澹泊静默,所以能在青年时代,耐得了「幽栖七年」的生活,承受庐山精神的陶冶。也因为他是刚直,晚年才会受人的排挤。庐山精神是三学(戒、定、慧)并重的,恬澹而精进。但生公却偏重慧学,他以为:「入道之要,慧解为本;故钻仰群经,斟酌杂论」。他的慧解为本,与谢灵运的「成佛是慧业文人事」,如出一口。生公以「慧解为本」,所以又到长安去修学。诔文说:「中年游学,广搜异闻」。这位强毅明敏的青年,是怎样的求知若渴!
   他到长安,可能是什公入关的来年(四0二)。「关中僧众,咸谓神悟」。在什公的号称三千弟子中,有四圣、八俊、十哲,其中都有他。当时的评语是:「通情则生、融上首,精难则严、观第一」。「生、□发天真,严、观洼流得」。生公的被人器重,主要是颖悟。但他住不几久就先走了!什公在弘始六年(四0四),翻译『大品经』;七年十二月,『大智度论』也译毕了;这才又把『大品经』作了最后的修正。「因出大品之后,(僧)肇便着般若无知论」。这部论被生公带回庐山;这可见生公的南下,不能早于弘始七年。一个夏天,『般若无知论』被刘遗民看见了。下一年冬,写信向肇公质疑,信上说:「去年夏末,始见生上人示无知论」。肇公接了信,又到下一年中秋,才回信给刘遗民说:「得去年十二月疏并问。……八月十五日,僧肇疏」。回信的时候,已是生公回庐山的第三年了。回信中说:「领公远举,乃千载之津梁也!于西域还,得方等新经二百余部。请大乘禅师一人,三藏法师一人,□婆沙师二人。……禅师于宫寺教习禅道,门徒数百,夙夜匪懈,邕邕肃肃,致自欣乐。三藏法师于中寺出律藏,本末精悉,若睹初制。□婆沙法师于石羊寺出舍利弗□昙胡本,虽未及译。……生上人顷在此同止数年,……中途还南」。肇公回信时,禅师佛陀跋陀罗还在关中传禅。他的被摈出关,迟不过弘始十一年(另考)。在中寺出律藏的佛陀耶舍,弘始十年始译;支法领(领公)也是此年回长安的。在石羊寺译『舍利弗□昙』的昙摩耶舍与昙摩崛多,出胡文,是弘始九年。从这些事实看来,肇公回信时,佛陀跋陀罗还在,『四分律」已译,而『舍利弗□昙』也译出胡本,这约在弘始十年或十一年。生公已早两年走了,那末生公的回庐山,迟不过弘始九年(四0七)。这样,道生在什公门下,不过五、六年。什门的优秀弟子,生公是最早离去的一人。弘始八年,什公译『维摩』、『法华』,生公是否参与译场,还不得而知(生公有维摩诘经注,法华经疏)。而弘始十一年所译的『中论』、『十二门论』,生公都没有受学。这所以祗能「发天真」与「通情第一」,而不能「洼流得」。这在生公的学历中,是不可弥补的损失!他所以匆促的回去,是为了对于什公的不满。诔文说:「虽遇殊闻,弥觉同近。途穷无归,回辕改轸」。这与佛陀跋陀罗的面诘什公:「君所说不出人意,而致高名何耶」?是同一口吻。后人以生公为三论宗的继承者,真是错误到极点!记得什公翻译的『智度论』,慧远作钞序说:「童寿以此论深广,难卒精究,因方言易省,故约本以为百卷。计所遗落,殆过三倍,而文藻之士,犹以为繁,咸累于博,罕既其实」。远公还嫌他繁,「与同止诸僧,共别撰以为集要,凡二十卷」。『智论』是弘始七年译毕的,生公八、九年间就走了。「文藻之士,犹以为繁」;「同止诸僧,撰为集要」,其中应该都有生公在。生公是学不厌博的,但厌恶名相的纷繁;这种性格,使他不能完满承受什公的训导。但晚年伟大的卓见,也就是这种精神的陶养所成。
   生公到庐山以后,诔文说:「白杨徂秦,登庐蹑霍」;似乎还到过霍山。霍山,是安徽的天柱山;古典一点,是南岳衡山。此后,一直到宋元熙元年(四一九),才知道他到了建业。依『佑录』,义熙五年还东都,但『僧传』削去义熙五年说,但说:「后还都止青园寺,寺是晋恭思皇后褚氏所立。生既当时法匠,请以居焉」。恭思皇后是恭帝的皇后,元年正月册立的。到明年六月,恭帝就被废。这可以想见恭思皇后青园寺的建立,总在这两年中。后来青园寺改名龙光寺,生公也就被人称为「龙光道生」。从出关到住青园寺,有十二、三年,事迹不详,大概是长住庐山(远公还在)、霍山,是他综贯所学,作深切的体验,精思入神以达圆熟的时期。生公的智慧,如皎洁的秋月,品格像孤芳自赏的寒梅。经一番冰雪的澡浴,这自然要幽香四溢了!
   生公再到杨都来,除了景平元年(四二三),元嘉元年(四二四),与东安寺慧严,协助佛陀什翻译『五分律』以外,着实有些值得我们留意的事实。先说一件不大不小的争辨,看生公采取怎样的立场。当时,只洹寺的僧众,在饭食时,有的沿用印度式的踞坐,有的改用中国式的方坐。只洹寺的施主范泰,热心护法到极点。他觉得踞坐与方坐,不关重要,却有点不和合,所以向只洹寺的住持慧义建议,一律中国化──方坐。慧义是有名的「□敦进」,「意强气猛」;而同时,只洹寺是「西域名僧,多投止此寺,或传译经典,或训授禅法」的所在,是典型印度式的寺院。特别是那时有号称「大禅师」的昙摩蜜多,在寺中教授。所以对范泰的建议,慧义是置而不答。于是乎小事大做,范泰要一再与慧义辩论;进一步向满朝的公卿呼援;索性向文帝一再上表,希望文帝能授意宰相出来解决。郑道子与司徒王弘,都是同情范泰的。郑道子甚至直接向禅师诘问,责备他「禅念化心而守迹不变;在理既未,于用又粗」!这不小不大的争辩,含有一个重要问题,就是佛教是否需要适合中国的民情习俗。典型印度化的慧义,始终是「谨守经律,以信顺为本」。道场寺慧观,也始终是「未肯悔其始位」,还是赞成印度式的踞坐。但生公却不同,「道生便是悬同」;「道生本是不企」。像生公那样得意忘言,直探心要的人,那里会拘泥到如此!这件事,是王弘当司徒的时候,约在宋元嘉三年(任职)到五年六月(去职)间(四二六──四二八)。
   生公的不愿拘执印度俗习,还有可以证明的。一次,「太祖设会,帝亲同众御于地筵。下食良久,众咸疑日晚。帝曰:始可中耳。生曰:白日丽天,天言始中,何得非中!遂取钵便食,一众从之」。过午不食,在印度佛教是怎样严格的大事!但生公临机巧用,竟破了时食的定律。他与印度「随宜饮食」的鸡胤部学者,岂不是有共同的见解!
   生公读到了新译的六卷『泥洹经』(四一七──四一八译出),这在他的理境中,起着重要的作用。生公不断的发表卓越的见地,如「顿悟成佛」,「佛性当有」,「善不受报」,「法身无色」,「佛无净土」,「应有缘」等,成为一时争辩的中心。使一般「守文之徒,多生嫌嫉」。生公那里是竞异好辩的!这确从他的自有所得而来。他的独到理境,以佛法的思想来说,不愧为第一流的真常论者。他不受名迹的封蔽,能从名迹中解放出来,更进而净化他。他不为习俗的知见所限,能大胆的提贡自得的见地,忠于所见,不惜与世人争,愿受世人无情的待遇。深见,真诚,勇敢,生公是伟大的!他的悟解,如『高僧传』说:「潜思日久,彻悟言外。乃喟然叹曰:夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重隔,多守滞文,鲜见圆意。若忘筌取鱼,始可以言道矣」!诔文说:「悟曰;象者理之所假,执象则迷理;教者化之所因,束教则愚化。是以徵名贵实,惑于虚诞;求心应事,芒昧格言。……乃收迷独运,存履遗迹。于是众经云披,群疑冰释。释迦之旨,了然可寻;珍怪之辞,皆成通论」!生公的悟境,不仅是遗言得实;还要本于所得的实义,从适合国情的立场,加以净化。本来,「得意忘言」,是佛法现觉离言性的应有之谈。自什公的传译般若经论以来,更特别的注意发挥,如僧□的『十二门论序』说:「然则丧我在乎落筌,荃忘存乎遗寄,筌我兼忘,始可以几乎实矣」!但其中应有一种分别:佛法的证悟,是超越名相思惟的;但施设教化,却又非名相不可。这其中,如确为世间现实,是现证所依的正见正行,这是不能忽略的,忽略就是「不落因果」,「执理废事」。如确为适应时机的假说,那就应超脱名迹去把握经意。否则,就不免读死书,泥迹不化。大概偏于信仰的,常是无条件的接受,如慧义、慧观他们,连时食、踞坐,都看作天经地义。富于理智的,常加以抉择、洗练(太过了,会破坏一切)。法师们多是前一类的;印证自己心境的禅师,常是后一类的。「佛法大海,信为能入,智为能度」,这需要得当。否则,不流于愚疑,就成为邪见。生公的「存履遗迹」,是后一类的。在生公,从自得的理境来看佛法,觉得那些「徵名贵实」者,不了解佛经的适应印度,融贯了印度的民俗传说,把神话都看真了,这自不免要「惑于虚诞」。而那些「求心应事」的,不明白经中的象徵、譬喻,以为是事实,那就要「芒昧格言」(格,譬类的意思)。所以生公的得意忘言,是进而「芟夷名迹,阐扬事表」,这就是净化与合理化。这么一来,自然是「释迦之旨,了然可寻;珍怪之辞,皆成通论」了!生公的见地,是怎样的卓越!这是南中国精神的佛化。中国的江南民族性,好简略,崇尚意境,富于直觉的洞见。这如两晋的老、庄之学,唐代的禅宗,南宋的理学,以及南画,都表现这一贯精神。虽不免流于虚玄,但在缴绕汗漫的文化堆中,常能咀味精华,透进一番新鲜的空气,提高拘于现实者的意境而净化他。东晋有一位支公道林,他「善标宗会,而章句或有所遗,时为守文者所陋。谢安闻而善之曰:此乃九方歆之相马也,略其玄黄而取其骏逸」。支公的精神,就是生公的精神。生公的解说教典,常是作为应物的方便。所以自由而活泼的理致,平淡又新鲜。这种精神,在唐代的禅门中,获得广大的成就。他们标示不立文字,肃清一切的葛藤络索,从和蔼、朴质中显出刚强。禅者与法师们谈道,如涉及教相,也总是销归理性的。生公与禅宗,没有师承的关系,却有气象与理境上的共同。
   生公的见地,得力在『般若』、『法华』、『涅盘』。『般若』扫荡一切,是安公、什公所重的本典。而『法华』、『涅盘』的三乘是方便,「是灭非真灭」;释迦的诞生入灭是方便,真佛常住不变,都是引发生公妙悟的因缘。现在先来谈顿悟成佛。刘虬(齐时人)『无量义经序』说:「生公曰:道品可以泥洹,非罗汉之名;六度可以至佛,非树王之谓。斩木之喻(渐悟者的比喻),木成故尺寸可渐;无生之证,生尽故其照必顿」。生公的意见:在生灭心上用功,损之又损之,似乎是渐入的。但真性是无差别的,常住本净的,所以有一毫的戏论在,到底不能证入。无生的「真知」,不见就不见,见就一了百了,无欠无余。所以,唯成佛才是真悟。嘉祥『二谛义』,引竺道生说:「果报是变谢之宅,生死是大梦之境;从生死至金刚心,皆是梦,金刚后心,豁然大悟,无复所见」。这个渐学顿悟的见地,阐述得明白一些的,保存在『广弘明集』卷二十,宋谢灵运的『辨宗论』,及与诸道人(法□、僧维等)及王休之的问答里。当时,谢灵运「枕疾务寡,颇多暇日」。答王休之书说:「海峤□回,披叙无由」,可见为作永嘉太守时(四二二──四二三)。谢灵运的风格,才华卓越而狂放,有点近于生公;他爱好山水,却过不惯幽独,就与生公不同。关于顿悟,谢灵运是同情生公的。他的『辨宗论』,代生公发言说:「有新论道士(指生公。古人称比丘为道士,道人),以为鉴寂微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝!今去释氏之渐悟,而取其能至;去孔氏之殆庶,而取其一极。一极异渐悟,能至非殆庶。故理之所去,虽合各取,然其离孔释矣。……窃谓新论为然」。从这简要的叙述中,看出他拂拭儒、释的名迹,撷取儒、释的精英。他不但超脱名相,还是综合中印文化的学者。他不是□侗的圆融,是从玄悟的理境,否定而又综合他。生公以为:儒家的一极无二是对的;但颜氏子也只能做到殆庶,不能亲切证入,是不究竟的。佛家说证人无生法性,是对的;但见了一层又一层,是不了义的。他融合了儒者的一极,佛家的证入。有证入,所以有道可学,不会如「华人悟理无渐而诬道无学」。因为一极,所以必是顿入的,也不会如「夷(印)人有学而诬道有渐」。这不能说儒佛的本身矛盾或欠缺,因为儒、佛两家,都是适应民族性的「救物之言」。谢灵运推论此义说:「大而校之,华民易于见理,难于受教,故闭其累学而开其一极。夷人易于受教,难于见理,故闭其顿了而开其渐悟」。这样,儒、释的所以不同,是适应民族性的不同。中国人是偏于理性的,印度人是偏于信仰的。他批评又综合,从渐学的方便,到顿悟一极。这渐学顿悟,自许为「得意之说」。精进的渐学,到一旦大悟,那就「一悟则纷累都尽耳」,大有禅宗「参学事毕」的意味。他的见地,在「信顺为先」的仰信者看来,是非常危险的。为了教权的维护,不能不群起而攻。生公的渐修顿悟,在当时是「顿解不见三藏」,「然离孔释」,不能指出经典的证明。他此种见地,确有自得的理境,这理境是「鉴寂微妙」,是「真常知」。如谢灵运的代辩说:「□者假也,真者常也。假知无常,常知无假。今岂可以假知之□,而侵常知之真哉」!这真常的鉴寂(后人称为寂照)微妙,那里会有阶级?生公是第一流的真常论者,在印度佛教真常论的发展中,就很有与生公的悟见巧合的,如『楞伽经』的「净除众生自心现流,渐而非顿。净除众生自心现流,亦复如是:顿现无相无所有清净境界」。「于第一义无次第相续,说无所有妄想寂灭法」,「言说别施设,真实离名字;分别应初业,修行示真实」。这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸,见到了『胜□经』(也是真常论的),便慨叹的说:「先师昔义,□与经合,但岁月不待人,经袭义后」。生公不见经而能与后来的经典吻合,这证明了佛教在某种倾向下,有某种必然的理境;中国与印度人间,有意境上共同的可能。
   生公所体见的「真知」,「鉴寂微妙」,是真常论者的悟境。在意志集中的准备下,直觉到浑然一体,无着无碍。心光焕发,充满超然的妙乐;从这个体验中,流出丰富的力量。有了这种体验,自然的会流露出万化一体的见地。但他是偏于真实、常住、一体的,与世间现象,常不能无碍的贯彻,有忽略事象的倾向。因有了浑融一体的经验,所以常是圆融而无所不可的。至于他怎样的解说,那要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上,不是唯神、唯我,就是唯心论。印度的真常论者,最初,脱略名迹,如鸡胤部学者,就有点近于生公。后来,又表现为严格精苦的律行,或为扶律谈常的一大流。但是,超脱名相(近于道),精严苦行(近于墨),都是第一流的真常论者,但仅是少数卓越者的,不能普遍化。如果普遍化,不转为思辨的真常唯心论,那常会从超脱名相而声色庄严,从精严苦行到欲乐自在。印度佛教,在婆罗门教的环境中,流为声色欲乐,牛鬼蛇神;在庄严秘密中,体验真常的心境,这是真常论的末流。生公真常妙心的理境,融化在中国儒家的文化中,于是能做出净化神秘的工作,使真常之道,接近平常。这一点,后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成就,比印度的真常论者,超过多多!不过,禅宗的超脱名相,给予中国佛教的创伤,到现在还无法恢复呢!
   再谈阐提有佛性,这是生公一生最悲壮的一幕。当时,『法华经』说小乘的阿罗汉,终于要回心作佛的,但没有说人人可以成佛,也没明说如来常住。生公从庐山来,见到六卷『泥洹经』,经中说如来常住不变,但也没有说人人可以成佛,反而说:「一阐提人无佛性」。一阐提人,是没有出世意向的人;他无论如何,没有解脱成佛的可能。但生公从「鉴寂微妙」的理境中,洞见经义的必至之势,作出了「一阐提人皆得作佛」的结论。他所以如此说,以我理解的佛教思想来说,这依然是偏重真常(浑一无别的,常住不变的)的必然结论。在印度后期佛教的发展中,真常与佛性,一乘,结着不解之缘。在常住而浑一的理境中,阐提为什么没有佛性?鉴寂微妙,那里有这些差别?只要多少偏滞于真常,没有不如此结论的。生公所读的经典,十九是初二期的,也有几种第三期的。在他敏锐的心目中,窥透了必至之理,才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见,没有经文可证,于是乎成为大问题了。『高僧传』说:「洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛。于时大本(北本大涅盘经)未传,孤明先发,独见忤众。于是旧学以为邪说,讥愤滋甚,遂显于众,摈而遣之」。在佛教的制度中,如执著反佛法的邪说而不肯放弃,这可以在大众下,宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况下,离开了当时的首都。其实,生公的融会儒佛,净化珍怪,早已成为守文者的眼中钉。论风度,论见地,论行为,生公都是超人一等的。他「性静而气烈」,不能与庸俗者妥协。那些「守文之徒,多生嫌嫉」,早已「与夺之声,纷然竞起」。而生公又唱出「一阐提有佛性」的孤调,这总算被他们找到了话柄,名正言顺的把他撵了。
   在生公孤军作战的过程中,出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道,在中国教史中,并不是光荣的,这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后,慧琳写了一篇诔文,说到「物忌光颖,人疵贞越,怨结同服」。说到当时的情形:「告子晦言:道诚在斯,群听咸播,不独抵峙,诮毁多闻。予谓无害,劝是宣传」。这是说:生公告诉他:真道呢,确实是在此,而且是传播给群众了。但是,不但是反对,却讥讽我越学越糊涂乱说了。慧琳可说是生公的知音者,就安慰他:我以为不成问题,劝你要尽量的宣传。顺便可以谈谈黑衣宰相。慧琳是寇道渊的弟子,『僧传』批评他「为性傲诞,颇自矜伐」。他「好语笑,长于制作」,文帝着实器重他。与他商议朝廷大事,因此参与权要,「置通呈书佐」,被人唤作黑衣宰相。不知在那一年(总在元嘉十年左右),写了一篇『白黑论』,这是扬儒而抑佛的。结果,「慧琳道人作白黑论,乃为众僧排摈。赖蒙值明主善救,得免波罗夷耳」。慧琳成为佛教的叛徒,不能使我们同意。他的所以不能作一完善的比丘,病根在不能像生公那样的恬澹自得。同时,这可能是孤愤而情感激化的作品。『白黑论』中,否认珍怪的神话,不满意悲观情调的无常苦,不满意布施生天的功利心,不满意寺庙的严丽奢华,觉得佛法说空(他误解了空)而并不能损伤现实。所以他主张「宜废显晦之迹,存其所要之旨」。他的不满怪诞、功利、声色、厌现实而求来生,与生公极相同;但他缺乏佛法的深刻认识,又没有淡泊自得的操持,在一时心境的激昂下,成为反佛教者。他反对的一部分,或是释尊适应印度民族的方便,或是佛教发展中羼入的毒素;其实也还是当时佛教病态的反映。像慧琳那样的品格、人才,见了生公的以佛为宗,而给予适合国情的净化融洽,自然会使他同情。
   那个时代,思想激汤得厉害。有儒、道与佛教的争论;佛教中有印度式与中国化的争论。儒、道的思想,当时不免贫乏。佛法涌到中国来,无微不入,帝王公卿也群起接受。这个气运,不是何承天们所能阻抑的。但是中国精神的高简空灵,平淡切实,不能不使中国人骄傲,不能不使第一流的佛学者同情。可是一方面,西域的高僧,不断的到中国来,全盘印度化的倾向,也自然会在佛教(特别是出家人)中发展。于是乎佛教本身,展开了思想的争论。只洹寺的踞坐与方坐,是一件。当时,王弘、范泰、郑道子们,是与生公取一致态度的。但慧琳的『白黑论』,离开了佛教立场,当然不能获得佛弟子的援助。就是生公的先见,一旦被人指为离经背道,白衣弟子的同情者,也有点无可如何。不但生公、慧琳如此,就是谢灵运的被杀,也还是与此有关。起初,谢灵运轻视孟□说:「成佛是慧业文人事」;「生天君在灵运前,成佛君在灵运后」。这自然是灵运的恃才傲物,但孟□偏重信仰,功德,灵运轻视孟□的动机,也还是思想的不合。灵运做永嘉太守,天天去游山玩水,「从者数百人,伐木开径,百姓惊扰以为山贼」。
   那时不满谢灵运的孟□,做会稽太守,就弹劾他有异志。总算文帝明鉴,改调临川内史完事。他依然玩他的山水,又被人弹纠。一而再,再而三,弄得有点不真不假,才被杀了,这是元嘉十年。生公死在十一年,五年还在建业;他的被摈,约在六年。慧琳的『白黑论』,文帝在十二年曾与何尚之谈到,可见也是那时的作品。我想,慧琳眼见灵运的被贬,生公的被摈,不免有思想上孤独的悲哀。从愤慨而走上极端,唯有与何承天们呼应,才能发泄一点郁积的不平。但这是不择手段而更走向黑暗了;他自己也承认「予沦泥滓」。灵运在十年被杀,而生公又死在十一年,这使慧琳悲慨万分,痛惜「兰荪同类,气伤于偶」。甚至说:「天道茫昧,信顺可推;理不湮灭,庶或同归」,唯有寄情到来生了。
   谢灵运说:「协理置论,百家未见其是;因心自了,一己不患其踬」。我觉得,生公才有这一番情调。他钩剔佛法的深义,使它在适合国情下发展,吐露了卓越的洞见。他被摈,却造成了他的光荣。反之,拒摈生公者,终于要「内惭自疚」。扩大正藏所收的──实法师所作的『一乘佛性章』(书名已记不清,检三论章疏)说,是被慧观们所摈的。当时建业的大德,能与生公并肩,为一时宗望的,也的确唯有慧观。慧观能虚心承受一切佛典,这是他的长处,所以被称为「洼流得」。他热心追求佛法,长随佛陀跋陀罗。宋代的迎请西方大德,都有他。他参加译场,在宋代佛法的开展中,他是很有功绩的。但是,他过于拘谨,所以不满罗什的卓荦不群;他是不肯方坐而饮食的。他代表印度式的佛教,与生公的佛教中国化,恰恰的对立。慧观虽是「妙善佛理,探究老庄,又精通十诵」的名学者,但他自己却方寸无主,不但没有卓见,也没有坚确的见解,不过依他作解,为印度大德与经典所转弄而已。他是知识的输运者,尽管爱好禅思,也不是禅心自得者。范泰曾批评他说:「(僧伽)提婆始来,(慧)义、(慧)观之徒,莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳,便谓理之所极;谓无生方等(大乘)之经,皆是魔书。提婆末后说经,乃不登高座。法显后至,泥洹(经)始唱,便谓常住之言,众理之最;般若(性空)宗极,皆出其下。以此推之,便是无主于内,有闻辄变」。这道尽了依他作解者的进退失据。小乘来,就谤大乘。常住来,就批评性空。在三期佛教上看,永远是落在两边。他虽然摈走了说一切众生有佛性的生公,但等到说一切众生有佛性的『大般涅盘经』从西方传来,又要为他卖力。他好在不再面见生公,否则真要自惭渺小了。
   生公被摈,总在元嘉六年间,诔文说:「爰念初离,三秋告暮,风肃流清,云高林素;送君南浦,交手分路」。这是九月底的天气,慧琳是亲送生公出发,握握手而分别的。要走时,生公从自得的见地中,涌出一种确信的力量,他所以「在大众中,正容誓曰:若我所说反于经者,请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者,愿舍寿之时,据师子座」。他走了,到苏州的虎丘山,「旬日之中,学徒数百」,这可见拥护生公的也不在少数。传说生公在虎丘时,觉得世俗的不辨是非,已没有人可以共论的了。他向石头说法,说到一切众生有佛性,连顽石都点头了。生公的为顽石说法,与屈原的天问一样,确是同样的忠诚!不知为了什么,生公又离开虎丘,「投迹庐山」,又重行过他的幽栖生活。说来凑巧,生公一走,说一切众生有佛性的『大涅盘经』,就传到了南方。经是北凉昙无谶翻译的,在玄始十年(即宋永初三年(壬戍))译毕。不过为了交通与抄传的困难,过了几年才传到南都。那时生公已走,谢灵运还在,这应该是元嘉七、八年间的事(可检)。『涅盘经』传到了庐山,生公该是怎样的被人推尊呀!在「十一年冬十一月庚子,(生公)于庐山精舍,升于法座,神色开朗,德音俊发,论议数番,穷理尽妙!观听之众,莫不悦悟。法席将毕,忽见尘尾纷然而坠,端坐正容,隐几而卒」。这居然应验他临走的誓言了!生公的死在法座上,也有唐宋间禅者坐亡立脱的风格。生公弟子竺道攸,在大明四年(辛丑)讲『胜□经』。记述经义的慈法师,就说到「法师至元嘉十一年,于法座之上,迁神异世」。这与生公的死,相差不过「三十许载」。生公在法座上坐化,应该是当时的事实。
   生公的著述,有『净名经注』、『泥洹经注』。此外,有七珍论,即「二谛论,佛性当有论,法身无色论,佛无净土论,应有缘论等」。但现存的,除了三论学者引述的片文只句而外,在梁宝亮等编的『大涅盘经集注』里,保存了生公『泥洹经注』一部分。合编什、肇、生、□的『净名经注』,而题名『维摩经肇注』的(大正藏有广本),保存了他的『净名经注』不少。谢灵运的『辨宗论』,有他的顿悟说。「法身无色」,「佛无净土」,『净名经注』中,有完美的解说。这些,都是中国佛教文献中的珍品。
   我得把他总结一下:生公有淡泊的操持,卓越的深见,真诚的勇气。他想使佛教中国化,使他合理化,使佛教的真理显发出来;他不肯阿世取容。这一切,在两千年的中国佛教中,能有几人!但当时,佛教还是翻译的时代,没有成熟。需要的是多多益善的翻译;适应民间的,是施戒修福。佛法从西方来,所以西方来的和尚,都是尊者、菩萨、活佛,真理在他们的口中。生公的孤明独朗,前进得离时代与信众太远了。纵然顿悟成佛,阐提有佛性,可以被人推重;而他的「释迦之旨,了然可寻,珍怪之辞,皆成通论」的特色,再也不能为他们重视。他们要接受虚诞与格言,组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落;让北中国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下,调和一下,生公的精神,才在唐代的禅宗里复活,光大起来,射出中国佛教独特的光芒!
   一八、佛钵考
   释尊所受四天王所奉的石钵,等到入灭以后,留在世间,为众生作福田。从前,因为传说纷纭,以为是应化无方,其实起初在□舍离,后来在弗楼沙,末了到波斯,以后就无从考见了。
   晋法显『历游天竺记』说:「法显在此国(师子国),闻天竺道人于高座上诵经,云:佛钵本在□舍离,今在犍陀卫。竟若干百年,当复至西月氏国;若干百年,当至于阗国;住若干百年,当至屈次国;若干百年,当复来到汉地;住若干百年,当复至师子国;若干百年,当还中天竺;到中天已,当上兜术天上」。『法苑珠林」卷三十九,所说大致相同。所说的□舍离与犍陀卫,是既成的事实;西月支以下,还是预言。
   旧传有『钵记经』,现在已经佚失。『法苑珠林』(卷三十)约略的说到:「释迦如来在世之时,所用青石之钵,其形可容三斛有余。佛泥洹后,此钵随缘住福众生。最后遗化,兴于汉境。此记从北天竺来,有两纸许。甲子岁三月,至石涧寺,僧伽耶舍小禅师,使于汉土宣示令知」。石涧寺在寿春,不知这是那一甲子!在晋宋间,寿春石涧寺与江陵辛寺,往来非常繁密。法显于晋义熙十四年(戊午),在建业译完了经;后来到江陵,就死在辛寺。「钵记」的传出,大抵即依法显所记的敷衍而成。称涅盘为泥洹,也顺于法显的译语。甲子,也许即是宋元嘉元年。
   佛钵初在□舍离,虽没有其他的文证,然大致是可信的。因为佛灭于拘尸那,即离□舍离不远。佛钵的自东而西,有二文可证,二、『佛灭度后棺敛葬送经』──『师比丘经』说:「佛灭度后,诸国诤之。……(钵)转当东游,所历诸国,凶疫销歇。……极东国王,仁而有明,钵当翔彼。王崩之后,其嗣□荒。……王亡尊钵,忧忿交胸」。此经为西晋失译;佛钵的流传东土而失去,可见大概。二、迦腻色迦王求马鸣及佛钵事,如真谛译『马鸣菩萨传』说:「北天竺小月氏国王,伐于中国,围守经时。……汝国有二大宝,一佛钵,二辩才比丘,以此与我,足当二亿金也。……以与之,月氏王使还本国」。『付法藏因缘传』,也与此大同:月氏国王为旃檀□呢吒王;以马鸣、佛钵、慈心鸡奉王而退兵。『付法藏因缘传』说马鸣为华氏城人。『西域记』(卷八)说马鸣难破鬼辩婆罗门,也在华氏城。多氏『印度佛教史』(十七、八章)说:马鸣曾住华氏城的华严寺,也在东方。『西域记』(卷十二)的「东有马鸣」,也可以为证。关于迦腻色迦王的东征,见于『大庄严经论』(卷五):「拘沙种中,有王名真檀迦腻吒,讨东天竺,既平定已。……. 王倍于佛法生信敬心」。
   这些,不是要证明马鸣为华氏城人,与迦腻吒王有关系,是说佛钵本来是在东方的。□舍离的佛钵,在摩伽陀王──华氏城为王都的辖区内。佛钵的流入北印,适为迦腻吒王都的弗楼沙,那无怪有献钵于月支王的传说。
   中国佛徒去西方参礼,见到佛钵时,已在弗楼沙。然所用的地名,非常不同,引起许多误会。现在一起列出来:
   一、「犍陀越」:如『水经注』引释氏(道安)『西域记』说:「犍陀越王城西北有钵」。
   二、「大月支」:如『水经注』引竺法维说:「佛钵在大月支国。起浮图高三十丈,七层,钵处第二层,金络络锁悬钵,钵是青石」。
   三、「弗楼沙」:如法显『历游天竺记』说:「弗楼沙国。……佛钵即在此国。……于此处起塔及僧伽蓝,并留镇守种种供养。……可容二升(斗)许,杂色而黑多,四际分明,厚可二分,甚光泽」。法显记的弗楼沙国,实在即犍陀越的王都。所以又说:「今在犍陀越」。那末,犍陀越与弗楼沙,名称虽异,而所指的地方是同的。这在『西域记』 (卷三)中,说得更分明:「犍陀逻国,….大都城号布路沙布逻。……王城内东北,有一故基,昔佛钵之宝台也。如来涅盘之后,钵流此国,经数百年」。此犍陀逻的王都布路沙布逻,即月氏迦腻色迦王都;这可见法维说在大月支国,其实也还是一样的。
   四、「□宾」:『高僧传』(卷三)「智猛传」说:「到□宾国,……于此
   国见佛钵,光色紫绀,四际画然。猛香华供养,顶礼发愿」。『高僧传』(卷三)「昙无竭传」也说:「至□宾国,礼拜佛钵」。智猛、昙无竭,与法维、法显,是同时的先后人,怎么会佛钵又忽在□宾?不知□宾,不一定指现在的迦湿弥罗。中国人所称的□宾,自汉以来,每指犍陀罗一带为□宾的。唐时,还有指迦毕试而说的。□宾即犍陀罗,近代人很多是知道的。
   五、「沙勒」:「鸠摩罗什传」说:「什进到沙勒国,顶戴佛钵」。唯有这一则,与其他的不合。罗什初到□宾修学,其后经沙勒还龟兹。我以为,如不是在□宾顶戴佛钵,门人传说错了;必定是在沙勒礼敬文石唾壶,误传为佛钵。隋译的『德护长者经』说到:「我钵当至沙勒国,从尔次第至脂那国」。这与法显记所说到于阗,到龟兹、到中国一样,是希望而不曾成为事实的。总之,佛钵在大月氏王都──犍陀罗的弗楼沙城;约从西元二世纪中到五世纪中──三百年。其后,佛钵流入波斯,如『西域记』(卷二)说:「流转诸国,在波刺斯城外」。然『西域记』(卷十一)波刺斯国,说到;「释迦佛钵,在此王宫」。到
   底在城外或宫内,玄奘从传闻得来,也并不曾确实。佛钵的流入波斯,传说与咽哒的侵入北印度有关。隋那连提耶舍所译的『莲华面经』说:「此大疑人(莲华面,梵语寐吱曷罗俱逻),破碎我钵。……佛破碎钵,当至北方。……彼破碎钵,当向波罗钵多国」。寐吱曷罗俱逻,即『西域记』之摩诃逻矩逻(大族),是大破坏犍陀罗──□宾的佛法者。波罗钵多即波罗婆,印度是这样称安息人的。所以佛钵的自弗楼沙去波斯,总在西元四七0年顷。魏宋云等到犍陀罗(五二0),记述种种圣迹,却没有说到佛钵,当时是已经移流到北方了!
   一九、释伽罗王卢头陀摩
   『大庄严经论』卷五,有释伽罗王卢头陀摩。「彼王数数诣寺听法」。因法师说到饮酒得狂报,呵责外道狂愚的苦行。烈维以释伽罗为印度流域的奢羯罗,是不对的。『智度论』(卷八)说:「南天竺国中有法师,高坐说五戒义。是众中多有外道来听,是时国王难曰:若汝所说,有人施酒及自饮酒得狂愚报,当今世人,应狂者多而正者少」。『智论』所说,完全相同,不过以南天竺代替释伽罗而已。这实在是南天竺的释伽王。赊迦──塞种族入侵印度,建设的牧伯王朝,有以邬□衍Ozene(优善那)为根本的卡须多那Cashtana王朝。邬□衍,在早期佛典中,如『五分律」等,都称他为南天竺的。泛言「南天之王」,十九都指此地。此王朝有一著名的大牧伯──卢陀罗达摩Rudrada^man,文治武功均盛,约在位于一二0到一五五年(古代印度第五章)。释伽罗王卢头陀摩,显然的即赊迦王卢陀罗达摩。『大庄严经论』的著作期,也可据此推见,这是不能早于西元一五0年的。
   二0、阿梨车□伽的自移塔
   『大庄严经论』卷十五,曾说到自移塔。如说:「阿梨车□伽,于彼城门,有佛发爪塔。……此塔即今名曰自移;塔及树井,离□伽城三十里住」。塔所以自动的移到城外,由于国王要使人去除此塔及旁边的树井;塔与树因此飞空,自移了三十里。这一神奇的传说,大抵即「飞来峰」之类。阿梨车□伽,烈维不知他的所在地,推想为『西域记』的□索迦Vis!aka。考藏经中有『佛说枯树经』,失译。然经题与内容不符,却是说此自移塔的。经上说:「僧伽尸城北,迦叶佛时偷婆。……以杂色玉石作,偷婆名僧伽尸。……后群茶王慊偷婆当城门……. 夜半,偷婆便移去城南二十里。……自移来可四十年许」。
   考法显『历游天竺传』,僧迦施确有迦叶佛塔及发爪塔。可知『大庄严论』的阿梨车□伽,即僧迦施的别名。僧迦施,『西域记』作劫比他。我认为,车□伽即劫□他异译。「车」,古音为ku,gu,如车师的旧名姑师。所以车□与劫比,实可看作一音的异译。阿梨车□伽的阿梨,或者是阿梨耶(圣),这是充满了圣迹的地方。此外,还有一特别名词,如悟空『入竺记』说:「泥缚袜多城,从天降下三道宝阶塔」。至于又名为泥缚■多城,即是天下来处的意思。
 

无诤之辩
             总目录
            一 评熊十力的新唯识论
            二 神会与坛经
            三 评『精刻大藏缘起』
            四 空有之间
            五 敬答『议印度佛教史』
            六 大乘三系的商榷
            七 读『大乘三系概观』以后
            八 佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」
            九 与巴利文系学者论大乘
            十 禅宗是否真常唯心论
            十一 谈入世与佛学
          《无诤之辩》详细目次
   一  评熊十力的新唯识论………………………………一──五六
     一 引言………………………………………………………一
     二 佛法与玄学………………………………………………二
     三 入世与出世………………………………………………八
     四 融会与附会……………………………………………一五
     五 空宗与有宗……………………………………………二一
     六 性相与体用……………………………………………三一
     七 心与物…………………………………………………三九
     八 相似证与颠倒说………………………………………四六
   二  神会与坛经……………………………………五七──一00
     一 问题的提起……………………………………………五七
     二 评「更无可疑的证据」………………………………六0
     三 评「很明显的证据」…………………………………六六
     四 评「最重要的证据」…………………………………六九
     五 提出我的「最重要的证据」…………………………八二
     六 何必大吹大骂…………………………………………九三
   三  评『精刻大藏缘起』………………………一0一──一0六
   四  空有之间……………………………………一0七──一一六
   五  敬答『议印度佛教史』……………………一一七──一二四
   六  大乘三系的商榷……………………………一二五──一三六
     一 论前泛说……………………………………………一二五
     二 成立三系的根本意趣………………………………一二六
     三 怎样来分别三系……………………………………一二七
     四 通释诸问……………………………………………一三四
   七  读『大乘三系概观』以后…………………一三七──一五0
     一 三宗立名……………………………………………一三七
     二 空与有………………………………………………一三九
     三 名义的商榷…………………………………………一四二
   八  佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」…一五一──一六四
   九  与巴利文系学者论大乘……………………一六五──一七0
   十  禅宗是否真常唯心论………………………一七一──一七四
   十一 谈入世与佛学………………………………一七五──二五一
     一 序起…………………………………………………一七五
     二 大乘精神──出世与入世…………………………一七七
     三 佛教思想──佛学与学佛…………………………二00
 
   一、评熊十力的新唯识论
   一 引言
   熊十力先生的『新唯识论』,属于玄学的唯心论。发挥即寂即仁的体用无碍说,诱导学者去反求自证,识自本心。在玄学的领域里,自有他的独到处!辨理相当精细,融通;特别是文章的宛转,如走马灯,如万花筒,不惜絮絮的重说。满纸的恳到语,激发语,自称自赞语,确乎是「苦心所寄」!
   『新论』(新唯识论简称)的「融佛之空以入易之神」,虽未能确当,但有两点是值得同情的。一、「行业」与「空寂」,为佛法两大论题。依行业而有流转与杂染,依空寂而有解脱与清净。在近代学者的著述中,能尊重此义,极为难得!二、关于儒、佛,『新论』不说三教同源,不说儒、佛合参,不说「真儒学即真佛学」;关于空有,不说空有无诤,不说「龙树无着两圣一宗」。虽仍不免附会,但自有常人所不及处。
   『新论』自以为「以真理为归,不拘家派」;「游乎佛与儒之间,亦佛亦儒,非佛非儒」。其实,「融佛之空以入易之神」;「大易其至矣哉!是新论所取正也」。本意在援佛入儒,扬儒抑佛,不出理学者的成见。却偏要说:「本书于佛家,元属造作」;「新论实从佛学演变出来,如谓吾为新的佛家,亦无不可耳」!这种故弄玄虚,难怪佛门弟子要一再评破了。老僧长夏无事,也不妨来评点一番。
   二 佛学与玄学
   『新论』以「即用显体」为宗。以为「万变不穷的宇宙,自有他的本体。不承认他有本体,那么,这个万变的宇宙,是如何而有的」?「宇宙如何显现,是需要说明的。我们于此,正要找得万化的根源,才给宇宙以说明。否则,不能餍足吾人求知的愿欲」。『新论』「体用说」的根本假定,根源于满足求知的愿欲,为了给宇宙以说明。然而,释迦说法,不是为了如何说明宇宙,如何满足求知者的愿欲。相反的,遇到这样的玄学者,照例是默然不答──「无记」,让他反躬自省去!
   释迦见到了众生的自相残杀,人生的困恼苦迫,于是乎出家、成佛、说法。佛法的动机,不外乎为己的「出离心」,为他的「悲愍心」。所以释迦的教化,不是为了少数玄学者的玄谈,而是普为一切众生的依怙。依佛法,此现实的苦迫,惟有从察果明因中,正见苦迫的原因何在,而后给予改善,才能得到苏息。所以佛法的中心论题,不是本体论,而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此,就是无为涅盘,也是从依彼而有必依彼而无的法则,指出「此无故彼无,此灭故彼灭」的。即大乘极唱的本性空寂,也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生,明事相与事行;依缘起而体见寂灭,即显实相与理证。佛教的缘起论,不落有无、常断等边见。彻上彻下的,即俗即真的,极广极深的。不拘于事相,不蔽于理性,被称为「处中之说」。
   佛法说涅盘,说空寂,不是以此为宇宙本体,以满足玄学者的求知欲,是深入缘起本性而自证的。释迦对须深说:「不问汝知不知,要先得法住智,后得涅盘智」。不依缘起因果的法住智,是不能悟入空寂的。所以,「不依世俗谛,不得第一义」。佛法的根本体系,即依缘起因果以明现象,也依之以开显实相;依之成立世间的增进行,也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教说,即难免与神学同化,然『新论』并不知此,离开了因果缘起,说本体,说势用,说转变,说生灭,以为「不可以常途的因果观念,应用于玄学中」。一般经验界的见地,是不曾离去根本的自性妄执,不能悟入法性。然而离却现实人生经验的一切,如何能方便诱化,使之因俗而契入真性?又如何能契真而不违反世俗?『新论』只是神学式的,从超越时空数量的「神化」,说体、说用、说变、说心。用「至神至怪」,「玄之又玄」等动人的词句去摹拟他,使人于「恍恍惚惚」中迷头认影。『新论』虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情见的,但不知佛门的体证空寂,不是玄学式的,恰是『新论』所反对的──从缘起(因果)的相依相反,观缘起本空而离见自证的。『中论』说;「能说是因缘,善灭诸戏论」。离开缘起论,即违反世俗;离却世俗的胜义,不外乎情见的猜度!神化的玄学者,对于缘起论为中心的佛法,不能了解,缺乏同情,原来并不希奇!
   无本体论者批评本体论说:「本体,只是观念论者好弄玄虚,而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」!『新论』说:一般玄学者,「总不免把本体当做外在的事物来推求。……立论皆出于猜度,要非本于自证,与吾侪所见自是天渊」!『新论』的本体,自以为不是猜度的,是「反求实证相应的」;与一般玄学者,「只其介然之明,不胜其情见之蔽,终自组成一套戏论」,大有不同。自以为「具眼的人,自当承认我这种看法是没有错误的」。但依佛法看来,作为万化根源而能给宇宙以说明的本体,不管是向内的,向外的,一切都是情见戏论的产物──神之变形。
   玄学者,为什么要找到万化的根源来给宇宙以说明?为什么会「妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」?这并不从玄学的神悟得来,而是根源于现实经验及其错乱。凡是现实的存在者──即缘起的存在,必然的现有时间的延续相,即前后相。由于不悟时相前后的如幻,因而执取时相,设想宇宙的原始,而有找到万化根源的愿欲。原来,众生与世间,有着根本的缺陷性、错乱性,即在众生──人类的认识中,有一种强烈的实在感,虽明知其为不真确的,如水中月,如旋火轮,但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感,即乱想的根本──自性见。依此自性的实在感,成为意识的内容时,如从时间的延续去看,即是不变的:不是永恒的常住,即是前后各别──各住自性而不变的中断。如从空间的扩展去看时,即是不待他而自成的:不是其小无内的小一──即成种种便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存,即自性的三相。在知识愚蒙的,索性把一切都看为真实、不变、独存的,也无所谓神学与玄学。由于知识经验的进展,虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性,但由于自性惑乱的习以成性,很自然的会想到超越于现象──虚伪、变化、依待之上的,含藏于现象之中的,有「这个」(本体等)存在,是真实、是常住、是独体,依「这个」而有此宇宙的现象。
   由于不觉时间的幻惑性,所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那里创造宇宙,构划宇宙,却照着自己的样子,想像有真实的、常在的、绝对的----独一自在的神,说神是如何如何创造宇宙。等到思想进步,拟人的神造说,不能取得人的信仰;但是万化根源的要求,还是存在,这才玄学者起来,负起上帝没有完成的工作,担当创造宇宙的设计者。玄学者不像科学家的安分守己,知道多少,就是多少,却是猜度而臆想的,或在执见与定境交织的神秘经验中,描写「这个」是超越现象之上的,或是深藏于现象之中的。凭「这个」本体,构想宇宙的根源,这不但玄学者的知识欲满足了,神学者也得救了!
   佛法确认此现实的存在是缘起的,是无自性的,是无常的,是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等,世间即是如此如此的;但不能作为实在性去理解,实性是不可得的。如时间,现有前后相,但加以推究,如前而又前,落于无穷的前前中;无穷,即否定了最初的根源。反之,如前而又前,到达前之边沿,但这还是否定了时间,因为时间是永远向前伸展的,没有以前,即不成为时间,也即不成其为存在了。时间如幻,而众生为自性见所乱,不能不要求万化的根源。『新论』的「神化」,虽说不能以时空的观念去理解,但这「至神至怪」的「神化」,一翕一辟,于是乎「始凝而兆乎有」。「推原万物之始,其初凝也,亦不外流行猛疾所致」。宇宙是这样的从至无而始有,何尝离得了时间的情见?真的超越时空,还谈什么万物之原始?佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性,所以只把握此现实身心的事实,如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度,说「众生本际不可得」,截断一切的葛藤络索。至于找求万化的根源,那是戏论者的闲家具,让神学者与玄学者去创造、说明。
   三 入世与出世
   『新论』不满于佛家的出世人生观,以为「佛家毕竟是出世的人生观,所以于此性体无生而生之真机,不曾领会,乃但见为空寂而已」。「佛家语性体,绝不涉及生化」;「只是欲逆遏生化以实现其出世的理想」。『新论』虽以为佛家确是有所证见的,但终于说:「佛家原期断尽一切情见,然彼于无意中,始终有一情见存在,即出世的观念」。
   佛家的空寂,确乎与出世有关,如不能出世,那里会发明非一般玄学所及的空寂!出世或者恋世,这由于时代、环境、个性不同,本是不能强同的。恋世,也许有他的长处;出世,也未必如『新论』所见的「根本差谬」。
   儒家的文化,代表庸众的人生观,缺乏出世思想,局限于平凡的浅近的现实。代表庸众心境的儒家,于天地间的生生不已,虽也感到「天地不与圣人同忧」;虽然终究是不了了之──未济,但到底倾向于生之爱好,觉得宇宙间充满了生之和谐,一片生机!因此推想到拟人──有意的天或天地,于人有莫大的恩德,歌颂为「天地之大德曰生」,也有说「上天有好生之德」。于是物种的「仁」,被解说为道德的根源,即生生之机了。
   老子的观点即不如此。他说:「天地不仁,以万物为刍狗」。万物的产生又灭亡,存在又毁坏,一切在如此的过程中。假定天地有心,那确乎未免残酷!老子不满现实,即有些出世思想,所以说:「吾有大患,为吾有身」。由于不满现实而来的出世倾向,也并不希奇,孔子在心境不顺时,也会想到「乘桴浮于海」的。
   从法尔如是的缘起法界看:儒与道,可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的生机,所以说「仁」;老子领略到灭灭不已的杀机──「天发杀机」,所以说「不仁」。这都是经验于现实的不同观感。现实即是如此:有生也有灭,有爱也有恨,有和平也有战争。歌颂生生不已而以仁为本体的理学者,可以说:有所见而有所不见。
   依『阿含』来谈谈佛法:在如实的自证中,世间与出世,都是闲话。在一般心境,安于现实的世间,不满现实的出世,都是情见。爱着世间是「有爱」,厌毁世间是「无有爱」。佛家从出世的情见──涅盘见中,开发出「空相应缘起」的智见。真能有所契合,应该不但是出世,而更是入世──不是恋世的。佛家说「缘起」、「缘生」,并不歌颂生生不息的至德,生与灭是平等观的。由于从无限时空──流转不已去观察,觉得世界是成而又毁,毁而又成;众生是生生灭灭,哭哭笑笑,忽进忽退,相爱相杀:如此这般的「恒转」下去,真是莫名其妙的大悲哀!于此有彻底的觉悟,所以生出离心,生悲愍心。这可以说:天地虽不妨无心而成化,圣人却不能不与众人同忧!
   论到出离,佛家从「生者必灭」而「灭不必生」的定律,确信苦痛有彻底解脱的可能。所以说了「此生故彼生」,即反过来说「此灭故彼灭」。对于苦迫的世间,称此解脱为出世。佛家的出世,不是出家,多少在家的佛弟子,有家庭,有职业,凡有所证会的,不一样就是出世吗?也不是到天国,乘桴浮于海,解脱的圣者,还是在这人间的。也不是死后,是现「身作证」的。所以,出世并不如『新论』所想像的。是以信、戒为基,正觉甚深缘起,不但通达因果的秩然有序──法住智,而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前,情见与业习的治灭,开拓出明净心地,不为世法──苦乐等所惑乱。有此正觉,行于世间,才能释迦那样的如莲华而不染,迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世,似乎不可以呵毁。否则,『新论』所标揭的「自证相应」,先该自动取消!不是这番出世的人生观,『新论』从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹!儒家能有此一着吗?至于无余涅盘,是「离欲、灭、息没已,有亦不应说,无亦不应说,有无亦不应说,非有非无亦不应说」;「生亦不然,不生亦不然」;但说「甚深广大无量无数皆悉寂灭」。这是迥绝思议的,『阿含经』从不说个什么,如此如彼。龙树『中观论』,抉择得最为了当。『新论』解说为「入无余涅盘时,以惑尽故,得出离人间世或生死海;而个体的生命,乃与寂然真体契合为一」。这样的无余涅盘,不过是自以为然。涅盘是什么?还有世间可出离的?还有什么生命去与涅盘冥合的?这些出佛道之外,倒有点与神教的「神我离系独存」,或「小我与大梵合一」相像。这可能是「新的佛家」!『新论』在论到天地毁坏时说:「染污不得为碍,戏论于兹永熄」。这虽然意许不同,而说明的方便,倒有点与涅盘近似。
   佛家的毁訾生死,是觑破这生生不已的「恒转」,有解脱可能而不知解脱,醉生梦死的扮演着愚昧的悲剧。佛家要起来揭穿他,否则将永久的迷醉于现实。这如见到社会困苦、政治昏愦,即不能不起来揭破,否则是不会革命,不会改善的。生生不已的根源,即是爱:「顾恋过去,耽着现在,希乐未来」;或是我,或是我所,深深的系缚着。这本是庸常的心境,平常不过,又切实不过,因为是一般「人同此心」的。佛家见到这流转不已的悲哀,即生出离心与悲愍心。如未能出世的,教他信三宝,知因果,行布施,持戒,修慈(悲喜舍)定──以慈悲心而入定,类于儒家的「三月不违仁」,即是人天法,与儒家的精神相近。有出世倾向的,如以「己利」──即自证得解脱为先的,即声闻法。如悲心增上,「未能自度先度人」的,以无限悲愿,无限精进,不急求自证而行利他的难行,即是菩萨。等到福智具足,悲智相应而妙觉圆证,即是佛。大乘精神,类于儒家而不同儒家,『新论』也有所见。如说:「大乘不舍众生,似有接近儒家的人生观之可能;然毕竟未离出世思想的根□,终与儒家异辙」。『新论』以「出世」为错谬,而不知大乘的不同儒家,即以出世的空慧,扫尽世俗仁爱的情见,而使之化为不碍真智的大悲。『新论』也知道「谈生生真几,恶知其不以惑取势力为生命耶」?但自以为儒家的「仁」即是空空寂寂的,无需乎出世空慧的融冶。其实,儒家何处说仁是空寂的?赞美空寂而怕说出世,即是『新论』的根本情见!空寂,在『新论』中不过是点缀儒门,庄严玄学,何曾理会空寂来!
   如依『新论』一二三的方式来说:庸众的爱乐的人生观,是一──正。生死的毁訾,否定我爱根源的生生不已,是二──反。出世,不但是否定、破坏,而更是革新、完成。行于世间而不染,既利己更利他,精进不已,是三──合。这即是出世的真义,真出世即是入世的。出世不仅是否定,而富于肯定的建设性。除身心修养不谈,除大乘不谈,在原始教团的生活中,也充分的表现出来。家庭,可说人伦的根本,也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出现的私产制,佛家否定他,建设起十方僧──群众物的「利和同均」。因血统偏爱而引起的种族不平等,佛家反对他,唱道四姓平等。不仅是种族的平等,也即是职业层──教化、军政、农(商)、工人的平等。佛教僧团中,没有特权者,没有统治者,以僧和合的羯磨──会议,推行一切。佛教的出家,不是隐士式的,是过着集体的、精严的生活,平等的、自由的生活。虽然在当时的环境中,只能做到如此,但不是等待「大道之行」于将来,而是当下去建设自己的。时代的孔子,是「祖述尧舜,宪章文武」的传统文明保护者。老庄出世,仅是清谈、玄学的个人主义。释迦是婆罗门教──传统的反对者,宣言自觉自证的宗教革命者,集团生活的实行者。儒与道的文化,自有他的价值;佛家的出世人生观,也别有他彻天彻地的辉光!
   四 融会与附会
   我以为:「新论原期融会儒佛,然彼于(有意)无意中,始终有一情见存在,即扬儒抑佛的观念」。这大概是生长在理学传统的情见中,不免耳濡目染,视为当然。
   由于理学传统的积习深厚,不能虚心理解完整的佛法,而只是片面的,见到一些似是而非的。即如大乘精神,『新论』以为:「虽复广大,超出劣机,然终以度尽一切众生令离生死为蕲向,但不忍独趣涅盘耳」。这意思说:结果是一切入涅盘,空空寂寂的,大乘还是出世的。不知佛家的入涅盘,本与『新论』所说不同。何况大乘──甚至声闻,不但是涅盘,而且是正觉。大乘涅盘,毕竟寂灭而悲智宛然:令一切众生成佛,即令一切众生积集无边□智资粮,利乐众生。然而,『新论』决不会见到这些,问题在胸中横梗着情见。
   我们读『新论』,觉得他于般若及唯识,有所取,有所破;在修持上,还相对的同情禅宗;而即体即用以及种种圆理,是他自悟而取正于大易的独到处,一一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤,他以为「至其支流,可置勿论」。而且,「天台、华严等,其渊源所自,能外于大空大有乎」?这似乎说:台、贤不出于大空大有,所以无须再说。然而,新论是不会误认台、贤为同于大空大有的,新论是有所取于台、贤的,轻轻的避开去,不是掠美,便是藏拙!
   以本体的生起来说:『起信论』以众生心为本体,说「能摄一切法,能生一切法」。华严家据『华严经』的「性起品」,说「性起」。「性起品」说一切众生皆具如来智慧德相,即如来藏说。佛家的如来藏说,除少数极端的神我化而外,大抵以如来藏为心性本净与称性功德──智慧德相不二,为一切净法的根源;杂染,由于无始来的客尘所染,隐覆真心而幻现的。天台家说「性具」:真性具足一切法而泯然无别,即性具而现为「事造」,理事不二。禅宗六祖在悟道时说:「何期自性能生万法」。台、贤、禅所说性体──或心体的能生、能起、能现,大有接近『新论』处,与『新论』所说的大有大空,那里会无所外呢?又如『新论』即体即用的玄学,虽或依据理学者的成说,但这种思想,从何得来!我们知道:『新论』所说的「举体为用,即用为体」;「称体起用,即用显体」;「全性起修,全修在性」;「小大无碍」;「主伴互融」;「一多相涉」等:以及「海沤」、「冰水」、「药丸」等比喻,在台、贤学者,甚至北朝地论学者,早已成为公式了。『新论』果真无所取于台、贤吗?台、贤果真不出大空大有吗?
   真常唯心论,在印度与婆罗门教合化的,在中国与儒道混融的,我从佛家本义的立场,是不能完全赞同。然而,这在印度是久已有之,在中国的台、贤更发挥到顶点。『新论』近于此系,也大量的融摄,然而不但默然的不加说明,还故意的抹煞,似乎有所不可!
   『新论』继承理学的传统,以「寂然不动」;「上天之载,无声无臭」;「神无方而易为体」,说明儒家知道寂然的真体。此空此寂,即是佛家所见的,于是乎会通般若与禅宗。其实,佛家明空寂,彼此间也还有差别,浅深偏圆不等,那里能凭此依稀彷佛的片言只句,作为儒佛见(寂)体同一的确证!且如「寂然不动」,『系辞』原意在「以卜筮者尚其占」。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的;感而遂通天下之故,即是「诚则灵」,「至诚之道可以前知」。如可以以此融会佛法的「无为」,那西洋学者谈本体、谈唯心,也许就是『新论』的本体与唯心了。儒家与道家,自有一番修养与体验,然修养与体验,为宗教所共有的,尤其是印度的外道,其中邪正、浅深不等,这必须从方法、成效,以及证验者的摹写如何而推定,不能即以此为彼。孔子说:「十五而志于学」,学是可以解说为「觉」的。但此觉是否「反求自证相应」的仁体?『论语』中的学字还多着呢!「五十而知天命」,『新论』解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者「知命」的天命了。「天命靡常」,「天之明命」,「受命于天」等,从天说,天命即是神的意志,神的赐予。从人(物)说,即是受之于神的分定,局限性──天命之为性。充其量,也只是受于自然的分定。「赐不受命」,岂不是不甘淡泊而去经商吗?玄学者以「本体」的眼光去看时,固然无往而不是本体,但古人未必如此。而且,佛家所契证的,即悟入一切法、一切众生心的本性,是众生──其实是一切法所同的。而儒家,无论说仁、说良知,都是人类异于禽兽的人的特性。所以,史玉池反对饥来吃饭困来眠,以为「若饥食困眠,禽兽都是这等的,以此为当下,便同于禽兽」。禅者是不像儒者缴绕于伦常圈子里的,理学家那里理会得!不过凭着会佛同儒的成见,到处以为会通而已!儒者到佛门里来,彷佛得点知见,而夷夏不可不辨,于是乎反求六经而得之──未透过佛门,为什么不知此事。于是乎援佛入儒,又扬儒抑佛。恰好,佛教是不事学问的禅宗世界,无力分辨,这才千百年来,造成不儒不佛的思想大混沌!『新论』虽然不同情□侗、附会,可是并没有离开这套作风。我时常想:这个时代,儒者还预备混沌一辈子吗?
   掠取佛教皮毛,作为自家的创见,附会到儒家的古典里。然而如『新论』所会通的般若空寂,破除情见等,到底是儒家没有什么说明的,『新论』即以「莫须有」的辨论法来掩饰。关于仁体的空寂,『新论』说:「虽复谈到空寂,却不愿在此处多所发挥;或者是预防耽空滞寂的流弊,亦未可知」。「儒者在此,只是引而未发」。「孔子于此方面,只是引而未发,大概恐人作光景玩弄」。「孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何(新论还知道如此):一则此非言说所及;二则强形容,亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处,后人固不识也」。关于毁訾生死,『新论』以为「孔子不肯从这方面说,佛家偏要揭穿」。关于破除情见,『新论』说:「孔子境界高,不肯向这方面说,应有佛家说」。『新论』的「莫须有」论法,真是妙绝千古!似是而非的片言只句,称之为「引而未发」,推想为「大概」,「或者」,「亦未可知」。毫无文证的,如以仁为体等,解说为「不肯说」,「不愿说」。玄学家的会通,妙哉!妙哉!不过,「大概」,「或者」,仅是『新论』的推想,古人何尝如此?『新论』何以知道境界高而不肯说,恐人玩弄光景而不愿说?不是在情见中头出头没,境界低而不会说,不发明此事而不知道说?老实说,不说就是不说,就是没有说过,让孔老夫子没有说过吧!莫替死人作主!『新论』说:「孔子苦心处,后人固不识也」,但『新论』这番「苦心」,总算被老僧一眼觑破了!这也许是真的!
   五 空宗与有宗
   「万变无穷,元是一真绝待,一真绝待,元是万变无穷。新论全部只是发明此意;平章空有,也在在引归此意」。『新论』既然平章空有,对于空有的是否了解,了解到什么程度,佛门弟子是有权加以检讨的,总不能谈空说有而不知空有是何事!
   论到空宗,『新论』是「赞成空宗遮诠的方式」。曾一再说到:『破相显性的说法,我是甚为赞同」;「一言以蔽之曰:破相显性」。然而我敢说:「破相显性」,不是空宗的空,决非『般若经』与龙树论的空义;反而是空宗的敌者──有宗。
   『新论』以为空宗是「破相」的,以为「空宗是要遮拨一切法」;「空宗荡除一切法相,即是遮拨现象」。遮拨现象,这那里是空宗面目!这是破坏因果的恶取空者!空宗的精义,即「不坏假名(不破现象)而说实相」。如『智论』说:「空即五众,以是故不坏五众」。依空宗说:空,不但不破一切法,反而是成立一切,这是空宗独到的深义。如『中论』说:「以有空义故,一切法得成」。「观四谛品」即明确的说明了此一论题。隋唐的三论学者,也不以「空假名论」为然。『新论』根本没有懂得空宗,以为空宗即破一切法相,于是乎想入非非,以为「缘生是遮诠而不是表诠」;「龙树之学不立依他(中论破四缘)」。龙树是否破四缘,『新论』慢作主张!请听龙树所说!『智论』卷三十二论到四缘说:「但以少智之人,着于四缘而生邪论,为破着故说言诸法空」。「般若波罗蜜中,但除邪见,不破四缘」。凡『中论』、『智论」破荡一切,都应作如此解。『新论』以空宗为破相,可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式,空宗却不愿接受这番歪曲的同情。
   『新论』以空宗为「破相显性」,即「遮拨现象以显实体」。说『般若无量言说,只是发明生灭如幻本空」;「岂可误会实体亦空」!「空宗的密意,本在显性」。然而,「不可误会」,即是『新论』的误会处;「密意」,即是『新论』的曲解处!试问『新论』:『般若经』何处说实性不空?『新论』以为「计法性亦空,则是空宗外道矣」,所以要误会、曲解,代为『般若经』辩护。但『般若经』自有非『新论』所知的独到体系,一再明确的说到:「为久学者说生灭不生灭(不但是生灭如幻)一切如化」;「真如非有性」;「涅盘亦复如幻如化」。『般若经』并非形而上的实在论,说一切法性空,并非误会,不需要『新论』代为曲解。『新论』虽照着自己的思想体系,误会他,曲解他,但到底误会不了,曲解不了,于是乎又说:「般若破相可也,乃并法性亦破,空荡何归」?「真如虽无相而实不空,云何非有性?焰梦并是空幻,都无所有,岂可以拟真如?经意虽主破执,而矫枉过直如此」!「夫胜义、无为,皆性体之别名也,涅盘亦性体之别名也,此可说为空,可说为如幻乎」?『新论』的前后矛盾如此!我敢套『新论』的成句说:「汝通大般若经大旨体会去」!如『新论』以为法性空是空见,那末『新论』有反对的自由。如误解般若,以空宗为破相,以空宗为有实性可显,莫名其妙的赞成一番,辩护一番,又反对一番,这是不可以的!「不知为不知」,『新论』还是莫谈般若好!
   『新论』以空宗为破相显性,不知这是空宗的敌者。大乘经中,尤其是『大般若经』,说一切法──生灭的、不生灭的,世间的、出世间的如幻如化。如幻如化的一切,但有假名(假施设义)而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的、究竟的,这即是空宗。如以为一切法空是不了义的,不究竟的,某些空而某些不空的,这即是有宗。大乘有宗,略有两种类型:一、虚妄(为本的)唯识论,如无着、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本,此生灭的有为法,虽是妄有而不可以说是空的。假定说是空的,那即不能有杂染的生死,也就不能有清净的涅盘。惟有妄执的──实我、实法、实心、实境,遍计所执性,才是空的。于因果生灭的依他起,由于空去遍计所执而显的真实性,即圆成实性。圆成实性不空,由于因空所显,所以也称为空性。本着这样的见解,所以说:『般若经』等说一切法性空,这是不了义的,是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。『新论』的破相显性,即从有宗处学来。二、真常(为本的)唯心论,如『胜□』、『涅盘』、『楞伽经』等。此宗以真常净心──净性为不空的,有无量称性功德。这真性虽也可以称之为空性,那是说此真常净心从来不与杂染相应,不为杂染所染,不是说实体可空。『胜□」的如来藏空不空,『起信论』的真如空不空,都是如此。此真常净性,无始来为客尘所染,无始来即依真起妄,真性不失自性而随缘,有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相,是可以说空的。所以,『圆觉经』说:「诸幻尽灭,非幻不灭」。『楞伽经』说:「但业相灭而自体相实不灭」。依此实性不空而妄相可空的见解,所以说:『般若』说一切法性空,是不了义的,是「破相宗」,虽密意显性而还没有说明。『华严』、『涅盘』、『起信』等,才是「显性宗」。破相显性,岂非从此等处学来(『新论』近于此一系)?此二宗,都是有宗,都是「假必依实」的;「一切法空是不了义」的;「异法是空,异法不空」的。但也有不同:妄心派,建立一切法,不在真性中说,依于因果缘起的依他起说,是佛教本义的「缘起论」,所以说依他不可空。真心派,依于真常性而成立一切法,是融会梵教的本体论,所以说妄相可空。总之,这都是空宗的反对者。
   空宗即不然,空与有,是相成而不是相破的;空是无自性义,不是破坏缘起义。世出世间一切法,都是缘起有的,即相依相待而存在的。凡是因待而有的,即是无自性的,无自性所以是空的。反之,无自性的、空的,所以没有「自有自成」的,一切都是缘起依待而有。缘起,所以是空的;空,所以是缘起有的。一切的一切,如幻如化。幻化,也不是都无所有,龟毛兔角才是无的。幻化是绝无自性而宛然现的,如龙树说:「幻相法尔,虽空而可闻可见」。所以一切是相待的假名有,即一切是绝待的毕竟空。空宗的空,是自性空,当体即空,宛然显现处即毕竟空寂,毕竟空寂即是宛然显现。所以说:「色即是空,空即是色」。空宗的空,非『新论』遮拨现象的空;遮拨现象,即是破坏世俗,抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性,遮拨现象所显的,即是神化、玄化的神之别名。『中论』说:「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」。即空即假的中观论者,与有宗大大的不同。空宗是缘起论的,说缘起即空──不是说没有,所以与妄心派不同。依此即空的缘起,在相依相待的因果论中,能成立一切法,所以不幻想宇宙的实体,作为现象的根源,与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象,即缘起的空寂为本性;但本性不是万有实体,即此缘起的空性。经说:「一切法自性不可得,自性不可得,即是一切法之自性」。幻有二义:一、宛然现义,二、无自性义。真如、涅盘,非离缘起而别有实体,依相待施设(安立的)说,即具此幻的二义。依绝待离言(非安立)说,即具幻的无自性义。空与幻,不是『新论』所说的「都无所有」,所以说真如非有性,涅盘如梦幻,都是究竟了义。『新论』误解般若为「只是发明生灭如幻」,以为必须有一不空非幻的实体,这并非『新论』的体验超过了般若,这不过是众生无始以来的「有见根深」,浅尝初学。佛为根性钝劣者,也曾方便作如此说,如『般若经』说:「为初学者,说生灭如化(虚妄、空寂),不生不灭不如化(真实不空);为久学者,说生灭不生灭一切如化」。所以,『新论』如要论究般若空宗,还得请进一步!
   由于『新论』的不会空宗,所以解说『心经』,也似是而非:一、『新论』虽说「都无实自性故,即皆是空」,但说「析至极微,分析至邻虚」,仅是分破空,而不能真知自性空,故落于空是破相的妄执。二、经文的「色即是空」,虽解说为「此色法即是离相寂然之真相」;但对于「空即是色」,却不能反过来说「此真如即是幻相宛然之色法」,而增益为:「离相寂然真理,即是色法之实性」。三、本着「真性不空」的成见,以为「心经空五蕴,即令一切法都尽,而不空无为,所以存性」。不能虚心接受批评,不惜借重有宗大师玄奘来维护自己。不知『心经』明明的说:「无智亦无得」;无智即无能证得的现观,无得即无所证得的真如无为。二百六十字的『心经』,还要顾此失彼,「三藏十二部大意」,如何体会得!
   『新论』以为空宗能说「真如即是诸法实性,不能说真如显现为一切法」,所以说「空宗是否领会性德之全,尚难判定」,这留到下一章再说。

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