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净影寺慧远的佛性学说

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:廖明活
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净影寺慧远的佛性学说

廖明活中国文哲研究集刊第四期1994.03 出版中央研究院中国文哲研究所页263-286


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“佛性”观念是在东晋末年(五世纪初),因著大乘《涅
槃经》译出,而开始在中国受到注意;并在南北朝时代(五、
六世纪),随著《涅槃经》日益流行,成为广受关注的佛教思
想课题。净影寺慧远(523-593)为南北朝晚叶地论学派的重要
人物,声名显赫,著述宏富,史家每把他跟天台宗的智顗(538
-597)和三论宗的吉藏(549-623)并称,推尊之为隋代三大法
师之一。在慧远的代表作《大乘义章》里,有专章探讨佛性问
题,其讨论系统和全面,而且涉及不少慧远教学的中心观念,
颇有研究价值。

一、“佛性”释名

《大乘义章》有<佛性义>一章,分五节论述佛性问题,其
中第一<释名>一节,分析“佛”和“性”两个字的涵义,显示
从不同角度看“佛性”一辞,理解可有差别。关于“佛”一字
,慧远有如下解说:

“佛”者,是其中国之言,此翻名“觉”。返妄契真,悟
实名“觉”。(注1)慧远正确指出“佛”(Buddha)为梵语字
(“中国之言”),(注2)其本义为“觉”;
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注01 《大正藏》,卷44,页472上。
注02 佛家所称“中国”,乃是指佛教的发源地。

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而所谓“觉”,有离妄归真,契悟真实的意思。
“佛”一字的意义明显,“佛性”一辞之所以涵义多样,
乃是由于“性”一字表义不一。据近人考证,“佛性”的“性
”字梵文原语或作dhatu、或作gotra、或作garbha,在不同场
合可以有不同意思。(注3)慧远分“种子因本”、“体”、“
不改”、“性别”四方面,解说“性”字的意思,解说中提及
“如来藏”、“真识”这些在他教学里占重要地位的观念:

(一)种子因本义:

一者种子因本之义:所言“种”者,众生自实如来藏性
,出生大觉,与佛为本,称之为“种”。种犹因也。故
(《涅槃)经》言:“云何名‘性’?性者所谓阿耨菩
提中道种子。”(注4)

《涅槃经》有“性者所谓阿耨菩提中道种子”一语,因此慧远
以为“性”字有“种子”的意思;而种子有“为本”的作用,
亦即是常途所谓的“因”。至于甚么是佛的种子呢?慧远认为
乃是众生自本以来所真实具有的“如来藏性”。“如来藏”梵
语作tathagatagarbha,直译为“如来胎儿”。在大乘佛典中,
有一系列以“如来藏”为主题的典籍,宣说虽然众生现时多有
烦恼,以至生死轮回不断,但他们原来都具有如来的觉性,就
如孕妇怀有胎儿一样。这众生的觉性,名为“如来藏”,其存
在保证了众生最终都可以觉悟成佛。慧远的教学深受此系典籍
影响,上引文引用如来藏观念解释“种”义,说如来藏能“出
生大觉,与佛为本”,故此可以称为佛之“种”,正反映了这
点。
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注03 有关“佛性”一辞的梵文原语,参阅水谷幸正:<如来藏
·佛性>,《佛教大学学报》第31期(1956年),页51-5
9;水谷幸正:<佛性····>,《印度学佛教学研究》
第4卷第2期(1956年),页550-553;篠田正成:<佛性
···原语>,《印度学佛教学研究》第11卷第1期(19
63年),页223-226。
注04 《大正藏》,卷44,页472上。所引经句参见北本《大般
涅槃经》,卷27,<师子吼菩萨品>第11,《大正藏》,
卷12,,页523下。

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(二)体义:

二体义名性:说“体”有四:
一佛因自体,名为佛性,谓真识心。二佛困自体,名为
佛性,所谓法身。第三通就佛因佛果,同一觉性,名为
佛性。....是性不异因果。因果恒别,性体不殊。
此前三义是能知性,局就众生,不通非精。第四通说诸
法自体,故名为性。此性唯是诸佛所穷,就佛以明诸法
体性,故云佛性。此后一义是所知性,通其内外。(注
5)
慧远认为“性”字亦可解释为“体”,而所谓“佛”之“体”
,可以指:
1.佛因自体:
即是真识心。“真识心”在慧远的教学里亦即指如来藏,
(注6)而从上文所述可见,如来藏乃是成佛的“因”。
2.佛果自体:
即是法身佛。《大乘义章》有<三佛义>一章,章内申释“
法身佛”名义如下:

“法”者,所谓无始法性。此法是其众生体实,妄想覆
缠,于己无用。后息妄想,彼法显了,便为佛体,显法
成身,名为“法身”。....法身体有觉照之义,名法身
佛。(注7)

法身的“法”,是指无始时来常存的法性。众生原是与法性“
同体”,能照明法性,(注8)只是现时为妄想覆缠,以至法性
对他们没有作用。当妄想止息,法
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注05 同上注。
注06 例如慧远《大般涅槃经义记》卷3说:“如来藏者是真识
心”(《大正藏》,卷37,页691中),又说:“如来藏
者,佛性异名。论其体也,是真识心。”(页692下)
注07 《大正藏》,卷44,页837下。
注08 众生跟“法性”同一体性、能照明法性之说,见下注。


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性便会显了;而由法性显了所成就的身,以觉照为性,名“法
身佛”。从此可见,法身佛乃是所成就的“佛果”。
3.通于佛因和佛果的觉性自体:

《大乘义章·三佛义》解释何以说法身佛为以觉照为性
时说:
法身离相为空,而体实有。....真心体是神知之性,能
有觉照,故得名“觉”。....心于彼法(性),同体照
明,由来无障。....性虽照明,而为无明闇障所覆,相
似不觉;后除闇障,彼心显了,始颢真心,如其本性,
内照法界,故得名佛。(注9)

引文同时提到作为“佛因”的真识心和作为“佛果”的法身。
真识心是如来藏,原来“能有觉照”,可以照明法性,故名为
“觉”。当真识心被无明所隐覆,遂似乎有“不觉”。当无明
消除,真识心显了,能如其本性觉照法界,便是证成法身。故
此法身也是“觉”。由此可见,有同一觉性,隐时为“因”,
显时为“果”。因果虽有分殊,觉性则没有差别。
4.诸法自体:
唯有佛才能穷究诸法的体性,故名诸法自体为“佛性”。
以上所出的四种“自体”,前三种唯是有情方有,无关木石等
无情之物,而有情的特点是能有觉知,故说它们是“能知性”
。后一种是遍及一切可以被觉知的对象,包括内在的和外在的
、有情的和无情的,故说它是“所知性”。
(三)不改义:
不改有四:

一因体不改,说之为“性”:非谓是因常不为果,说为
不改;此就因时,不可随缘返为非因,故称不改。....
因体即是如来藏性,显为法身,体无变易,非如有为得
果因谢。就体以论,故名“不改”。
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注09 《大正藏》,卷44,页837下。

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二果体不改,说名为“性”:一得常然,不可坏故。
第三通就因果自体不改名“性”:....如是一切佛性亦
尔,佛因佛果,性不改故,众生究竟必当作佛,不作余
法。....
第四通说诸法体实不改名“性”:虽复缘别内外染净,
性实平等,湛然一味,故曰“不改”。(注10)

慧远认为“性”字也有“不改”的意思,而所谓“佛”“不改
”,可以是指:
1.佛因自体不改:
这又可分两方面说:
(1)随缘不改:
慧远以为作为佛因的真识心,有“随缘”起染的作用。《
大乘义章·八识义》一章述及真识的“染用”,说:

(真识)向虽在染,而不作染;今与妄合,缘集起染。
如水随风,波浪集起。(注11)

真识原来是没有迷染的,只是因为跟无明等妄法结合,(注12
)受妄法影响,集起生死界种种染污法;就像水为风激荡,而
集起波浪一样。慧远又以为起染的真识心是“不改”它的本然
清净性。《大乘义章·八识义》便这样说:
第八真识体如一味,妙出情妄,故说为“真”;又复随缘
种种故异变,
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注10 同上注,页472上-中。
注11 同上注,页530上。
注12 引文并没有提及“无明”。慧远在其它地方论及真识随
缘,往往提到无明迷覆真识。例如在本章下面申述佛性
为“能知性时”时,说:“能知性者,谓真识心。以此
真心觉知性故,与无明合,便起妄知。”(同上注,页
472下)又在《大乘义章·八识义》一章说:“言‘不觉
’者,谓无明地迷覆真如(即真识),出生无量诸虚妄
法,....此觉不觉,缘集有为一切生死,名心生灭。”
(同上注,页526上)


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体无失坏,故名为“真”。(注13)
真识所以为“真”,是因为它原来是真“如”性,没有一切界
别(“一味”)和妄想情执,在随缘时仍不丧失其原来的真实
体性。
(2)得果不改:
依上面对“性”的“体”义的论述,可见从真识(亦即如
来藏)“佛因”变而为法身“佛果”,乃是同一觉性自隐至显
的事。作为佛因本质的觉性,在证成佛果时没有谢灭,故说“
不改”。
2.佛果自体不改:
法身“佛果”的证得,是一得常得;又作为佛果本质的觉
性,是不会坏灭;故说“不改”。
3.通于佛因和佛果的自体不改:
通于佛因和佛果的觉性,是永不变改;因是之故,众生最
终定当成佛。
4.诸法体实不改:
真识随缘所生起的诸法,表面上虽然有内外、染净等不同
,但其真实体性则是没有分别(“平等”、“一味”),为深
远不可测。
(四)性别义:

性别有四:一明因性别异于果。二明果性别异于因。第三
通就因果体性别异非情。....四就一切诸法理实别于情相
虚妄之法,名之为“性”。故(《胜鬘)经》说言:“如
来藏者,非我,(非)众生,非命,非人。”(注14)又
复(《涅槃)经》言:“佛性虽住阴、界、入中,而实不
同阴、界、入也。”(注15)
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注13 同上注,页525中-下。
注14 参见《大正藏》,卷12,页222中。
注15 同上注,页472中。所引《涅槃经》经句,参见北本《大
般涅槃经》,卷27,<师子吼菩萨品>第11,《大正藏》
,卷12,页 526中。

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最后,慧远指出“性”有性别的意思。就“佛”说“性别”,
亦有四方面:
1.说佛因性有别于佛果性。
2.说佛果性有别于佛因性。
3.说佛因和佛果在体性上有别于木石等无情之物。
4.说作为所有存在的理体的如来藏和佛性,是真实的存在,有
别于世间各种虚妄之法。


二、佛性的体状

综观慧远对“佛性”一辞的释义,慧远所理解的“佛性”
,基本上指“觉性”。这觉性为众生所有,是众生能够成佛的
根据,因此说觉性是“种子因本”、是“佛因自体”。觉性为
“种子因本”时,是烦恼所覆;当烦恼消除,觉性显现,便是
证得佛果;因此说觉性是“佛果自体”。觉性在因时是隐,在
果时是显,隐显有分殊,其为明觉则始终如一,因此说觉性是
“不改”。觉性在因时,随缘变现出各种世间虚妄之法,唯其
自性清净,跟世间虚妄之法为染污根本有别,因此说觉性是“
性别”。又世间的存在虽然是虚妄,但它们都是觉性在因时所
变现,而且它们的体性是“平等”、“湛然”,只有佛才能觉
照,故推而广之,慧远又把“诸法自体”称为“佛性”。值得
注意是慧远在释说“种子因本”义和“佛因自体”义时,分别
称佛性因为“如来藏”和“真识”,而上述慧远对觉性的构思
,又跟《楞伽经》、《大乘起信论》等如来藏系佛典所言者无
别,可见慧远的佛性思想,是以如来藏思想为背景的。
慧远在《大乘义章·佛性义》第一节解释“佛性”名义后
,继而在第二<辨体>一节,从不同角度,自略至广,分一门、
二门、以至三十三门,分述佛性各种体状,其言印证了我们以
上的分析。首先慧远以一门综述佛性的情状:


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所言一者,虽复缘别染净之殊,性旨一味,湛若虚空,故
云“一”也。(注16)说佛性是“一”,是因为虽然觉性在随
缘时变现染净不同的诸法,诸法的本性(即觉性)则是没有分
别,深远有如空间。
《大乘义章》所述佛性的二门有四种:
(一)染净二:

一约缘分二:缘有染净,“染”谓生死,“净”谓涅槃
。生死、涅槃体皆是性改。(注17)

说佛性有“染”、“净”两门,是就佛性随缘而说。当觉性与
妄缘结合时,它有生起染污法的作用,而有染污法便有生死;
这是佛性“染”的一面。当觉性脱离妄缘,不再起染污用时,
其本然觉明性得以显现,便即是证悟涅槃;这是佛性“净”的
一面。
(二)体用二:

二体用分二:废缘论性,性常一味,是其体也;随缘辨
性,性有净秽,是其用也。(注18)

说佛性有“体”、“用”两门,是就“废缘”和“随缘”不同
而说。撇开妄缘,觉性自体是恒常远离一切分别,这是“体”
;因为随缘,乃出现清净和染秽的分殊,这是“用”。

(三)能知性所知性二:

三能所分二:一能知性、二所知性。能知性者,谓真识
心。....此能知性局在众生,不通非情。....所知性者
,谓如法性、实际、实相、法界、法住、第一义空、一
实谛等。....此所知性,该通内外。(注19)
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注16 《大正藏》,卷44,页472下。
注17 同上注。
注18 同上注。
注19 同上注。

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佛性可以分为“能知”和“所知”两种,前者是有情方有,后
者则是通于有情和无情,这点前面讨论佛性的“体”义时已有
述及。又前面以“诸法自体”为所知性,却没有明言何谓诸法
自体;这里则举出“真如”、“实际”、“法界”、“法住”
、“第一义空”、“一实谛”,以之为所知性;而“真如”、
“实际”等辞,在佛教是用来表一切存在的真实性相。
(四)法佛性报佛性二:
法佛性的“法佛”和报佛性的“报佛”,分别是指法身佛
和报身佛。上节谈及佛性的“体”义时,已经提到法身佛是由
法性显了所成就的佛身,以觉照为性。至于报身佛,《大乘义
章·三佛义》一章有这样的说明:

报身佛者,酬因为“报”。有作行德,本无今有,方便
修生。修生之德,酬因名“报”;报德之体,名之为身
。又德聚积,亦名为身。报身觉照,名之为佛。(注20
)

报身的“报”,意思为酬报。由修作而成就的功德,从前不存
在,为酬应方便修行之因而生起,聚合而为“体”,是为报身
。报身有觉照的作用,故名“报身佛”。慧远继续比较法身佛
和报身佛:

问曰:报佛亦能觉照,与前法佛觉照何异?
释言:体一,随义以分。真心之体,本隐今显,说为法
佛。此真心体,为缘熏发,诸功德生,方名报佛。(注
21)

法身佛和报身佛是以同一的觉性为体,这觉性亦即是众生所有
的真心。真心在众生为烦恼所覆,隐而不露;当真心显露时,
便是法身佛。随著真心显露,烦恼相消失,代之而起是一大功
德聚合,此为报身佛。
慧远分述“法佛性”和“报佛性”如下:

四对果分二:一法佛性、二报佛性。法佛性者,本有法
体,与彼法佛体
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注20 同上注,页838上。
注21 同上注。


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无增灭,唯有隐显、净秽为异。如矿中金与出矿时(金
),体无多少。....报佛性者,本无法体,唯于第八真
识心中有其方便可生之义。如矿中金有可造作器具之义
,非有器具已在现中。如树子中未有树体,唯有方便可
生之义,若无生性,虽以无量百千方便,佛不可生,如
燋种中树不可生。(注22)

说佛性有“法佛性”和“报佛性”两种,是就佛果可以分为法
佛身和报佛身而说。法佛性是指众生“本有”的最真实觉体。
这觉体和法佛身是同一体性,只有隐和显、在秽和在净的分殊
;就像未出土的黄金和出土的黄金,体质没有分别。“报佛性
”观念的提出,是为了显示众生虽然“本无”报佛的种种功德
,但作为觉性的存在,他们可以经由方便修行,成就报佛的德
性;就像未出土的黄金,虽然没有器具的形状,但在出土后可
以制作成各种器具;亦像树的种子虽然没有树的体状,但经由
下土、浇灌等方便,便可以长出树来。
慧远分析佛性的体状除了上述的一门、二门外,还有以下
的“不善阴”等四门分类,牵涉及一阐提是否具有佛性的问题
,是值得留意。“一阐提”为梵语字icchantika的音译,意译
为“乐欲者”、“大贪者”等,在佛典中是用来指罪恶深重,
难于救拔的有情。就一阐提是否具有佛性的问题,《涅槃经》
有以下的一段话:

善男子,或有佛性,一阐提有,善根人无;或有佛性,
善根人有,一阐提无;或有佛性二人俱有;或有佛性二
人俱无。(注23)

经文把佛性分为四门:
1.一阐提有、善根人无的佛性。
2.善根人有,一阐提无的佛性。
3.一阐提、善根人俱无的佛性。
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注22 同上注,页472-473上。
注23 北本《大般涅槃经》,卷36,<迦叶菩萨品>第12,《大
正藏》,卷12,页574下。


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4.一阐提、善根人俱有的佛性。
慧远申释其意,乃谓佛性有不善阴、善五阴、佛果阴、理性四
种:
(1)不善阴:
不善阴者,凡夫五阴,真妄所集,....摄阴从真,皆真
心作。....从真义边,说为佛性。四中初一阐提人有,
善根人无。(注24)

“阴”是指构成现象层面存在的色、受、想、行、识五种成分
;而“不善阴”乃是凡夫所有的有漏五阴。凡夫的五阴虽然是
有漏,但它们是真心在随染缘时所集起,为真心之所作;从它
们有“真”的一面,遂称之为“佛性”。此种佛性是一阐提有
,善根人无。
(2)善五阴:

善五阴者,地上之身。....此阴真心缘治合成。....摄
阴从真,真心所为。....真作义边,说为佛性。....第
二善阴,善根人有,阐提人无。(注25)

“善五阴”是修行至十地中的初地(“地上”)的有情所有的
无漏五阴,(注26)为真心接受净缘薰治,从而生成。从它们
为真心所作,有“真”的一面,遂称之为“佛性”。此种佛性
是一阐提无,善根人有。
(3)佛果阴:

佛果阴者,是佛果德;与前善阴大况相同,满不满异。
....第三果阴,二人俱无。(注27)

“佛果阴”是指菩萨修行成佛时所得的、具足功德的五阴。佛
果阴与善五阴一
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注24 《大正藏》,卷44,页473中。
注25 同上注。
注26 “十地”为菩萨修行十种高层次的阶位,完成十地修行
,便可进而证得佛法身。十地中的初地称“欢喜地”。
慧远在《大乘义章·十地义》对“欢喜地”有如下界定
:“欢喜地者,经中亦名‘净心地’也。成就无上自利
利他行,初证圣处,多生欢喜,故名‘欢喜’。住此地
时,于真如中证心清净,名‘净心地’。又于三宝得清
净信,亦名‘净心’。”(同上注,页 149下)
注27 同上注,页473中。


页274

样是无漏,更且比善五阴圆满,故称“佛性”。此种佛性不但
一阐提没有,善根人未成就佛果,也是没有。
(4)理性:

废缘谈实,实之处无缘。以无缘故,真体一味,非因非
果,与涅槃中非因果性,其理一也。....第四理性,二
人俱有。(注28)

“理性”是撇开随缘的相用,就实而论的真体,亦即是觉性的
自体。觉性自体虽随缘而成为“佛因”、“佛果”,其自身则
无所谓因果,没有一切分别相,与涅槃为无所谓因果的分别,
道理上是一样。这种佛性,不但善根人有,一阐提亦有。
如是看,就一阐提没有善五阴和佛果阴,可以说一阐提没有佛
性;又就一阐提有不善五阴和理性,可以说一阐提有佛性。
又南北朝时人谈说佛性,多以《涅槃经》所言为本。《涅
槃经》讲述佛性有以下一节话:

佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者,即十二
因缘;因因者,即是智慧。有果者,即是阿耨多罗三藐
三菩提;果果者,即是无上大般涅槃。....非因非果,
名为佛性。(注29)

南北朝的佛性论者每根据这节经文,谓佛性有“因”、“因因
”、“果”、“果果”和“非因非果”五方面,分别为指十二
因缘、智慧、菩提、涅槃和佛性自体。至于为甚么经文说十二
因缘是佛性“因”、智慧是佛性“因因”等,不同论者有不同
解释,成为中国佛性论的主要论题之一。慧远亦以《涅槃经》
所言为据,说佛性有因性、因因性、果性、果果性、非因非果
性五门,并对前四门有如下解说:

言“因”性者,谓十二缘,能与涅槃为因故。....(十
二)因缘真妄集
───────────────────────────
注28 同上注。
注29 北本《大般涅槃经》,卷27,《师子吼菩萨品》第11,
《大正藏》,卷12,页524上。

页275

成。....摄缘从实,皆真心作。....由真作故,穷之得
实,便名“涅槃”,故得为因。
言“因因”者,谓菩萨道。道起必由十二缘生。从因起
因,故曰“因因”....。
言“果”性者,谓大菩提;言“果果”者,谓大涅槃。
.... 此之二果,虽复同时,随义分之,得以菩提显彼涅
槃。菩提能显义,说为因;涅槃所显义,说为果。然彼
菩提返望前因,已受“果”名,涅槃是彼果之果,故云
“果果”。(注30)

1.因性----十二因缘:
“十二因缘”者,即无明、行以至老死这十二支缘生法。这些
缘生法虽然是虚妄,但都是真心随缘所作,有觉的一面;而穷
此觉性,究源得实,便是涅槃。故说十二因缘为“因”。
2.因因性──菩萨道:
菩萨道即通向涅槃之道,而实践菩萨道,要从正确体识十二因
缘的道理开始。菩萨道既然为成就涅槃的“因”,而自身又以
十二因缘为“因”,故说它是“因因”。
3.果性----大菩提。
4.果果性----大涅槃。
实践菩萨道的结果,便是证得无上菩提,成就无上涅槃,故菩
提和涅槃同样是“果”。比较菩提与涅槃这两种果,它们虽然
是同时证成,但有“能显”和“所显”的不同:菩提是能显了
究竟真实的能力,是因;涅槃是所显了的究竟真实境界,是果
。又上面既然已说菩提是“果”,则涅槃作为由菩提“果”所
成就的“果”,便是“果果”。至于“非因非果”一门,慧远
说:

“非因果”者,如实法性,旨通染净,而非因果。....
废缘谈实,就体
───────────────────────────
注30 《大正藏》,卷44,页473下-474。


页276

指也。(注31)
“非因非果”是撇开随缘,如实而现的真实“法性”,而“法
性”在这里当是指觉性自体。这觉性自体随缘而有染、净之用
,自身则是没有因、界的界别,故说它是“非因非果”。

三、慧远与时代流行的佛性课题

慧远时代的佛性论者除了注重解说佛性五门外,对“正因
佛性”一辞的涵义、佛性为本有还是为始有、一阐提是否具有
佛性等问题,都纷纷提出意见。《大乘义章·佛性义》第三节
解说佛性之为有为、内外、当现等,第四节分析佛性的诸种因
义,其言显示了慧远在这问题上所采取的立场。
(一)“正因”和“正因佛性”
《涅槃经》盛唱众生有佛性;而正因的观念,是《涅槃经
》配合其“众生有佛性”的主张而提出。《涅槃经》用乳生酪
的譬喻,证明“正因”跟“缘因”的分别:

因有二种:一者正因、二者缘因。“正因”者如乳生酪
,“缘因”者如暖、酵等。(注32)

酪的产生,乳奶为主要条件,热力和酵母为辅助条件。经文以
乳奶比喻正因,热力、酵母比喻缘因,可见“正因”是指主要
原因,“缘因”是指辅助原因。《涅槃经》援用“正因”观念
,强调众生跟佛性关系之密切:

众生佛性亦二种因:一者正因、二者缘因。“正因”者
谓诸众生,“缘因”者谓六波罗蜜。(注33)

只有有生命的个体才可以成佛,因此众生是佛性的正因。众生
要成佛,便必须
───────────────────────────
注31 同上注,页473下。
注32 北本《大般涅槃经》,卷28,<师子吼菩萨品>第11,《
大正藏》,卷12,页530中。
注33 同上注,页530下。


页277

实践布施、持戒等六波罗蜜,因此六波罗蜜是佛性的缘因。
由此可见,《涅槃经》所谓“正因”,提指主要条件。《
涅槃经》只泛说众生为佛性的“正因”,而南北朝的佛性论者
则进一步对佛性的正因作出界定,由是出现各种不同的“正因
佛性”说。根据慧远同时的三论师吉藏(549-613)的记载,那
时流行的“正因佛性”说共有十一种之多,包括:
1.以众生为正因佛性。
2.以六法为正因佛性。
3.以心为正因佛性。
4.以冥传不杇为正因佛性。
5.以避无求乐为正因佛性。
6.以真神为正因佛性。
7.以阿赖耶自性清净心为正因佛性。
8.以当果为正因佛性。
9.以得佛之理为正因佛性。
10.以真谛为正因佛性。
11.以第一义空为正因佛性。(注34)
其中第七种以清净本心为正因佛性之说,当是地论学派的主张

《大乘义章·佛性义》第四<明因>一节启端比较正因和
缘因,说:
言缘(因)正(因)者,亲而感果,名为“正因”,疏
而助发,名为“缘因”。(注35)

这里说正因“亲而感果”,缘因“疏而助发”,可见慧远以为
“正因”是指亲因,“缘因”是指助因,跟《涅槃经》原有的
理解无别。慧远跟著约修行所成
───────────────────────────
注34 参见吉藏:《大乘玄论》,卷3,《大正藏》,卷45,页
35中一下。又参阅牟宗三:《佛性与般若》(台北:台
湾学生书局,1977年),上册,页182-188。
注35 《大正藏》,卷44,页476下。

页278

就的果,分辨前面所言的佛性诸门,何者是正因、何者是缘因
。例如他指出要是约佛果说,法佛性是法佛身果的“正因”,
报佛性是报佛身果的“正因”。又要是约菩提果和涅槃果说,
则是:

若分果德,性净、方便二种差别,是则缘、正差互不定
。若望性净菩提、(性净)涅槃,是则佛性同体,相起
以为正因,诸度等行名为缘因。若望方便菩提、(方便
)涅槃,诸度等行同类生果,名为正因;佛性理资,说
之为缘(因)。(注36)

相应佛果有法身、报身的分别,菩提果、涅槃困亦有“性净”
、“方便”的不同,前者是由法性显了所得,后者是方便修行
所成。(注37)性净菩提和性净涅槃跟佛的觉性是同一体性,
是觉体显现,从而证得的果;因此说佛性是它们的“正因”。
要觉体显现,得去除无明等烦恼盖,那便要假借六波罗蜜的缘
助,因此说诸度(“度”为“波罗蜜”的意译)是性净菩提和
性净涅槃的“缘因”。至于方便菩提和方便涅槃,它们是由修
习六波罗蜜而成就的果,因此说诸度为它们的“正因”。要正
确修习六波罗蜜,得有觉体的觉照为之指引,故说佛性是方便
菩提和方便涅槃的缘因。
以上《大乘义章》对“正因”的解说,为“正因”一辞作
出定义,并说明那种佛性是那种果的“正因”,但并没有解释
何以《涅槃经》称众生为佛性的正因的一节话,说:

良以众生真妄集成,其犹矿石。真妄成故,能为离妄净
德之本,故曰正因。(注38)
───────────────────────────
注36 同上注。
注37 有关这两种涅槃和菩提,分别参见《大乘义章·涅槃义
》,《大正藏》,卷44 ,页818上-中,《大乘义章·无
上菩提义》,同上,页830上-中。
注38 卷8,《大正藏》,卷37,页836中。


页279

上文已经提及慧远认为众生皆有如来藏“真”识心,由于这真
识心随缘,乃有种种烦恼虚“妄”相变现。这里说众生为“真
妄集成”,当是指这事。又众生既然有“真”的一面,便可以
为佛的“离妄净德之本”,故说众生为佛性的正因。如是慧远
乃是从其如来藏真心思想的角度,去理解《涅槃经》佛性正因
的观念。慧远在其《维摩义记》中,更迳称如来藏性为“佛正
因”:

如来藏性是其真实。此佛正因,故佛从生。(注39)

慧远以如来藏真心观念,解说正因佛性,这是继承了地论
教学以清净本心为佛性的教学传统。
(二)本有和始有
《涅槃经》盛言众生有佛性,但其说殊欠统一。《涅槃经
》多次用到贫女金藏一类的譬喻,说明众生跟佛性的关系:贫
女人的家中原来埋藏著真金藏,贫女人却不知晓;同样,众生
原来具有佛性,但这佛性为烦恼所覆,众生不觉察其存在。(
注40)这譬喻似乎是要显示众生是本来具有佛性。但《涅槃经
》中又出现箜篌妙音一类的譬喻,指出正如箜篌的声音并非原
来存在于箜篌内,要条件配合,方才形成;同样,佛性亦非原
来存在于众生内,众生要修习种种方便行,才能证悟正觉。(
注41)这譬喻似乎是要显示由修行所证悟的佛性,为众生本来
所没有,是经由修行锻炼,后来方始有。
《涅槃经》论说众生“有”佛性的方法欠统一,导至“本
有”“始有”争论的出现。在南北朝时代的佛性论者中,有主
张“本有”者,有主张“始有”者,有兼言两种“有”者,流
传著各种不同意见。(注42)《大乘义章·佛性义》第
───────────────────────────
注39 卷1,《大正藏》,卷38,页444下。
注40 参见北本《大般涅槃经》,卷7,<如来性品>第4,《大
正藏》,卷12,页407中。
注41 参见同上注,卷26,<光明遍照高贵德王菩萨品>第10,
《大正藏》,卷12,页519中。
注42 有关“本有”“始有”的争论,参阅汤用彤:《汉魏两
晋南北朝佛教史》(北京:中华书局,1983年),下册
,页512-514 ;赖永海:《中国佛性论》(上海,人民
出版社,1988年),页89-104。


页280

三节有<辨当现>一门,辨别佛性为“当”和为“现”的意义。
其所谓“当”者,指当来有,亦“始有”;其所谓“现”者,
指现在有,亦即“本有”:

言当现者,若就凡说,因性在“现”,果性在“当”;
若就佛论,果性在“现”,因性过去。语其理性,皆通
“当”、“现”,体非“当”、“现”。(注43)

慧远援用第一节所述的“因性”、“果性”等观念,表达了他
在本、始二有题上见解。他指出:“若就凡说,因性在‘现’
、果性在‘当’”,就未成就觉悟的众生说,佛的因性(即如
来藏真识)是现在已经有,佛的果性(即法身)是当来才有。
如是看,要是从“因”的角度观佛性,则佛性于众生为“本有
”;要是从“果”的角度观佛性,则佛性于众生为“始有”。
慧远继而又指出:“若就佛论,果性在‘现’,因性过去”,
就已成就觉悟的佛陀说,佛的果性(法身)是现在有;佛的因
性(如来藏真识)在果性显现时,便不再是因,故是已经“过
去”。如是看,要是从“果”的角度观佛性,佛性于佛为“本
有”。慧远最后说:“语其语性,皆通‘当’、‘现’,体非
‘当’、‘现’”,就作为觉性自体的理性说,觉自体遍及众
生现在有的佛性因和当来有的佛果,而自身是没有现在、当来
的分际。如是看,要是从理性角度观佛性,则无所谓“本有”
和“始有”。
(三)一阐提、无情、佛性
“一阐提”正如上文所述,为指罪恶深重,难于救拔的有
情。对于这种根性最为卑劣的有情是否具有佛性的问题,《涅
槃经》前、后两部份所表现的观点并不一致:前部份以烧焦的
种子、患绝症的病人比喻一阐提,指出甚或《涅槃经》的微妙
教学,都不能叫一阐提发菩提心,成就正觉,明确地把一阐提
排除于具有佛性之众生之群之外。(注44)后部份则不撇除一
阐提改过从善的可能,认
───────────────────────────
注43 《大正藏》,卷44,页476下。
注44 参见北本《大般涅槃经》,卷9,<如来性品>第4,《大
正藏》,卷12,页418上。


页281

为一阐提要是能放弃他们原有的低劣之心,当会证悟正觉,(
注45)并有如慧远在述说“不善阴”等四门佛性时所引用的一
节话,表示一阐提亦有某一类佛性。(注46)
《涅槃经》的前部分首先于东晋末年于南方译出,(注47
)由是其一阐提不能成佛的说法,一时成为南方佛教界的通说
;唯独竺道生(约370-434)力排众议,力言一阐提跟一般有情
无别,最后皆得成佛,因而受到大众排斥。未几《涅槃经》全
本北方译就,稍后传至南方,内中果然有一阐提当得成佛的话
。(注48)自那时候开始,至唐朝初年,一般中国佛教徒都视
《涅槃经》后部分的一阐提成佛之说为正义,由是都主张一阐
提具有佛性。慧远在论“不善阴”等四门佛性时,引用了《涅
槃经》后部分说某类佛性为一阐提所有的一段话,详加申释,
其解说指出一阐提的“不善阴”本真心所起,并表示一阐提具
有“理性”。(注49)同说法见于《大乘义章·佛性义》第三
节<明有论>一门,当中慧远引用相同经文,说了相似的话:

阐提有者,有不善性。佛性缘起不善故,不善之法即是
佛性。
此不善性,阐提则有,善人无也。
善根人有,阐提无者,谓善性也。佛性缘起三乘无漏,
名之为“善”,善即是性,故名“善性”。此性圣有,
阐提无也。
二人有者,同有理性。
二人无者,同无果性。(注50)

这里再次提到一阐提具有“理性”,并指出一阐提的“不善性
”,原来为觉性
───────────────────────────
注45 参见同上注,卷24,<光明遍照高贵德王菩萨品>第10,
《大正藏》,卷12,页505下。
注46 参见注22。
注47 现存汉译本《涅槃经》共有三种,习称《北本》、《南
本》和《法显本》。当中最早译出为《法显本》,乃是
《北本》前十卷的异译。
注48 关于竺道生时代阐提成佛的争论,参阅赖永海:《中国
佛性论》,页57-59。
注49 参见本文第2节。
注50 《大正藏》,卷44,页476上。

页282

随缘而生起。又慧远《大般涅槃经义记》解释《涅槃经》后部
分说一阐提亦有佛性的一节话,(注51)说:

下重辩之,现无当有。言“阐提等无有善法,佛性亦善
”,明其现无。举一阐提等余罪人,彼现无善,果性亦
善,故彼现在无有佛性。“以未来有”,故阐提等悉有
性者,明其当有。(注52)

这里指出一阐提,现今没有善性佛果,当来则可以有善性佛果
,明确地肯认一阐提有成佛的可能。
又慧远不但认为一阐提有佛性,更进而说佛性遍及木石等
一切无情之物。本文首两节都提及慧远把佛性分为“能知性”
和“所知性”两门,主张“所知性”是通于有情和无情。又慧
远《大般涅槃经义记》有一节话,表示“所知性”该通众生之
外的万法:

(佛)性有二种:一能知性,谓真识心。此真识心众生
有之,外法即无。....二所知性,所谓有、无、非有非
无等一切法门。此通内外,不唯在内。(注53)

“能知性”主要指真识心,(注54)此真识心只是有生命个体
方有,非无生命之物所有。“所知性”是指有、无、非有非无
等各种存在性相,这些性相不仅见于有情,亦见于无情。《大
乘义章·佛性义》第三节<明内外>一门又这样说:

言随相者,众生为“内”,山河大地非情物等,以之为
“外”;若当说彼因、果之性,局在众生,得言是“内
”;若说理性,性通内外。(注55)
───────────────────────────
注51 参见北本《大般涅槃经》,卷27,<师子吼菩萨品>第11
,《大正藏》,卷12,页524下。
注52 卷8,《大正藏》,卷37,页828中。
注53 卷10,《大正藏》,卷37,页884下。
注54 其实慧远所谓“能知性”,除了指作为因的真识心,亦
包括作为佛果的法身佛以及觉性自体。参见文第1节。
注55 《大正藏》,卷44,页476中。


页283

引文称众生为“内”,山河大地等无情之物为“外”;指出要
是从佛因性、佛果性角度观佛性,佛性是局限于“内”的众生
;要是从理性角度观佛性,则佛性是该通“内”的众生和“外
”的无情之物。

四、佛性说的来意

《大乘义章·佛性义》最后一节辨明经论演说佛性观念的
来意,首先假设以下的问题:

经多说空,破诸法性,说诸法空,今此何故宣说佛性?
(注56)

问题指出佛经每多用“空”的教理,斥破自性的观念。现今《
涅槃经》等宣说“佛性”,此说如何可以跟“性空”之说和会
?慧远的答覆显示了和会“性空”和“佛性”二说之道:

然彼清净法界门中,备一切义。诸法缘起,互相集成;
就空论法,无法不空;据性辨法,无法非性。(注57)

诸法是觉性随缘所集成。就其为依缘而起、互相依赖方面看,
它们是没有自性,是“性空”;就其为以觉性为存在根据方面
看,它们又是“佛性”。可见“性空”和“佛性”,乃是一事
的两面,并非互相排斥,可以兼言。慧远继而指出“性空”和
“佛性”两说各有不同的教学目的,而在叙述后者的教学目的
时,道出了性学说的来意。
慧远述说佛性学说的来意,一是以《涅槃经》和如来藏系
论典《宝性论》的说话为本。首先他举出《涅槃经》“为令众
生不放逸故,宣说佛性”二语,(注58)强调讲说众生皆有佛
性,定当成佛,对放逸的众生有督励的作用。(注59)又《宝

───────────────────────────
注56 同上注,页477下。
注57 同上注。
注58 参见北本《大般涅槃经》,卷35,<迦叶菩萨品>第12,
《大正藏》,卷12,页574中。原经文作“说诸众生悉有
佛性,为令一切不放逸故”。
注59 参见《大正藏》,卷44,页477下。


页284

论》解释它主张众生有真如佛性的理由,有以下两偈:

以有怯弱心,轻慢诸众生,
执著虚妄法,谤真如实性,
计身有神我。为令如是等,
远离五种过,故说有佛性。(注60)

慧远根据这两偈,遂谓佛性学说有对治以下五种过失的果效:
1.怯弱心:
怯懦的众生谓自己没有佛性,不追求成佛。对这些人,佛
经说众生同有佛性,当来必得佛果,叫他们生勇猛求佛之心。
2.轻慢余众生心:
对轻慢其它众生的人,佛经宣讲众生皆有佛性,叫他们认
识到一切众生皆不可轻贱。
3.虚妄我执:
对多有我执的人,佛经宣说佛性不同妄情所执的我,叫他
们放弃其所执。
4.虚妄法执:
对多有法执的人,佛经宣说佛性不同其所取著的法,叫他
们放弃其所取。
5.诽谤真如法性:
对诽谤佛性、说佛性为无常的人,佛经宣说佛性为常、乐
、我、净,以纠正其错识。又佛性为常、乐、我、净之说,适
合那些怖畏断灭、乐求真实的修行人。(注61)
从以上所述数点,可见慧远重视佛性学说在宗教实践上策励的
作用和在思想上扫荡邪见的效果。
───────────────────────────
注60 《究竟一乘宝性论》,卷1,<教化品>第1,《大正藏》
,卷31 ,页816上-下。
注61 参见《大正藏》,卷44,页477下。

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