益西彭措堪布：中观四百论讲记（六十五）

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益西彭措堪布：中观四百论讲记（六十五）

　　破有为相品第十五

　　上一品已经对“特说离边空真实性之瑜伽”作了“正说”，这一品是“别说有为法远离生边真实性”。有为法有生、住、灭三相，住相、灭相都随生相而生起，假若生相被遮破，则住相与灭相必然也随之被遮破。所以圣天菩萨在本品着重遮破生相。

　　戊二、别说有为法远离生边真实性分三：一、总破因果体三法；二、别破生时现在之法；三、归摄因果远离生灭之要义。

　　己一、总破因果体三法分三：一、明因无生之真实性；二、明体无相之真实性；三、明果无自性之真实性。

　　庚一、明因无生之真实性分三：一、略说观察；二、广明其理；三、摄无生灭来去之要义。

　　辛一、略说观察

　　上一品结束时，以大缘起因阐明了没有真实的因缘和合，没有真实的果生起，所谓的因缘生果只是假立的名言。但是没有理解的人依然认为，既然有为法确实从因缘中产生了，就必然具有自性，而不是假立的名言。为了进一步打破这些执著，圣天菩萨接下来以破有无生因，来继续破析因缘和合的真相。

　　最后无而生，既无何能生，

　　有则本来生，故有岂能生。

　　（唐译：

　　若本无而生，先无何不起，

　　本有而生者，后有复应生。）

　　颂文直解

　　如果有为法产生于因缘，那么这个有为法的果，是已经在因中存在？还是在因中尚不存在，后来才产生呢？如果承许果在因中无，而是在因的最后那一刹那之后才产生，那这个之前并不存在的果，又是从哪里突然产生的呢？而如果承许果在因中已存在，则本来已经产生、已经存在的果，怎么可能再生呢？已不需要再生。

　　（唐译：种子等因，到了变坏的阶段，能引芽等果产生。如果因中本来就无果，那芽等果又怎么能在变坏的阶段生起？又有说因中已经有果，那为何只生一次芽，之后就不再重复生？理应不断地生起才对。本有与生，这两者意义正好相违。既然是本有，就不必再生；既无有生，便失去果义；既然失去果义，便无有因。这样就违背了自宗所许的因果之义。）

　　释义

　　本颂以破有无生因，来破承許有为法有自性。第一句提出因中无果而生果，第二句对此遮破；第三句遮破因中有果而生果。

　　有的人认为，既然有果产生，那麼所生的就是实有的果。针对这样的邪见，圣天菩萨从两方面进行分析：一是因中没有果，是因灭后产生的；二是因中早已有果，并在因灭后再次产生了。

　　“最后无而生”，就是指因中无果，果在因灭后产生。这里的“最后”，是指因的最后刹那，也就是在因灭去之前的那个刹那；“无”，是指这个最后刹那中，果依然是无；“而生”，是指果在下一刹那出生了。

　　其实很多人都持这样的观点，认为因灭去后，它的果紧接着就出生了。比如认为在种子的最后刹那灭去后，芽就会破壳而出。但是这就产生了一个大问题，即“既无何能生”。也就是说，在因的最后刹那时，果还没有丝毫踪影，那么等这最后刹那灭后，因已经彻底消失了，那么这个所谓的果，又是从哪里钻出来的呢？如果已经彻底消失了的东西，还能继续生起果，那不就乱套了，就连龟毛、兔角都能生果了，所以这是极不应理的。寂天菩萨也在《入行论·般若品》中说：“纵以亿万因，无不转成有。”无就是无，纵然对无施加以亿万种因缘，也丝毫改变不了无的性质，不可能转变成有。

　　那么如果反过来，认为果在因中已经有了，这说明这个果早已经产生了，即“有则本来生”。既然已经有了，那就已经处于住了，怎么还能再经历生呢？所以说：“故有岂能生。”

　　接下来继续分析因中无果及有果的过失。

　　果若能违因，先无不应理，

　　果立因无用，先有亦不成。

　　难词释义

　　违：违变、改变。

　　先：指在因位。

　　颂文直解

　　同样，如果果在生起的过程中，对因作了改变而使因变坏，这说明在因中已经有果，如果无果，则如兔角一样，不能起到作用，所以因位无果就不合道理。而如果说果在因中已经建立，则已不需要再生，这样因就失去了作用，所以因中先有果也不成立。

　　释义

　　本颂前两句遮破因中无果，后两句遮破因中有果。

　　“果若能违因，先无不应理。”胜论师说：如果因不变坏，果就无法生起，所以因的变坏，是果所造成的。如果这样成立的话，则说明在因位果已经存在，因此不能说因位无果。

　　“果立因无用，先有亦不成。”数论师说：在自性的忧、喜、暗三德中，已经先有了各种色法的果体。这样果既然已经存在，不需要再产生，因就没有任何作用，因此不可能存在。所以说因中先已有果，也不成立。

　　需要注意，这里的遮破是无遮，而不是非遮，也就是说，遮了之后，并没有再作安立。比如，前两句破了因中无果，仅是破了胜论师的这种执著，并非意味着要承许因中有果。后两句也同样，在破了数论师的因中有果后，并不是意味着要承许因中无果。

　　接下来，圣天菩萨从因没有生果的时间，来破有果产生。

　　此时非有生，彼时亦无生，

　　此彼时无生，何时当有生。

　　难词释义

　　此时：指果已生起之时。

　　彼时：指果未生起之时。

　　颂文直解

　　果已经生起时，不能再有生，果未生之时，也无有生。既然这两种时候都没有生，除此之外何时能有生呢？即不可能有生的时间。

　　释义

　　本颂第一句破果已生时还有生，第二句破果未生起时有生，后两句破此外有生。

　　“此时非有生”，是说果已经生起了，就不可能再经历生。凡是生，都是指生出新的法，已经有的法，当然不可能再去生一回。

　　“彼时亦无生”，是说果还没有生成的时候，也不会有生。这个原因可以从三个方面观察。首先，从果的体来看，在果未生起的彼时，并不存在，就如同龟毛、兔角一样；其次，从果的作用来看，在彼时，连果的体都没有，又怎能有果的作用呢？所以从作用看，果也没有生；最后，从因与果的名言安立上来看，既然芽等果都没有产生，那怎么可能认定种子等法是因呢？只有产生了果的法，才能被称作是因，现在什么都没有产生，种子等法自然就不能被称作是因。既然不是因，当然也就没有生。

　　“此彼时无生，何时当有生”，是说对一个所谓的果来说，此时、彼时，已经包含了一切的时间，既然都没有生，那除此之外，就再没有其他生的时间。

　　从上面三个偈颂的层层破析可以看出，所谓的生、住、灭三相，其实是在未作深入、彻底的观察时，纯粹随顺无患根识和世俗名言的一种说法，在真实中并不成立。

　　辛二、广明其理分二：一、以金刚屑因阐明；二、破有为法有生之能立。

　　壬一、以金刚屑因阐明

　　“金刚屑因”是抉择因无自性，也就是没有真实的因、真实的生的理论。“金刚屑”是比喻，表示这个理论威力无穷，能像金刚杵一样，把承许万法从自因生、他因生、自他因共同生、无因生这四种邪见，碎为微尘，彻底击破。

　　有人问：比如牛奶放久后就变成酸奶，可见牛奶产生了酸奶，因此还是有生。

　　答：

　　如生于自性，生义既为无，

　　于他性亦然，生义何成有。

　　颂文直解

　　就像对于自性来说，不需要再生自性，比如牛奶也不需要再生牛奶，所以对自己而言，不会有生义；同样，也不能从他性的法中产生，比如牛奶不可能生成酸奶，所以也没有从他而生之义。

　　释义

　　本颂前两句遮破从自性生果，后两句遮破从他性生果。

　　“如生于自性，生义既为无”，是说一个法已经存在，不需要、也不能够再生自己，比如牛奶已经挤好了，可以喝了，就不需要、也不可能再生牛奶。另外，这也遮破了数论师所说的忧、喜、暗等三德。数论师说：忧等三德在失衡后生起诸法时，诸法的自性依然是三德，没有变异。既然自性不变，说明相与用同样也不可能有变，这样就应成什么都没有改变，所以也并没有生。月称菩萨在《入中论》中也同样指出自生的过失：“彼从彼生无少德，生已复生不应理，若计生已复生者，此应不得生芽等，尽生死际唯种生。”也就是自生具有无义生、重复无穷生、唯种子生的过失。

　　“于他性亦然，生义何成有。”“于他性”是指一个法从其他的法中生起，比如酸奶，就是牛奶放久后变成的，这是众生普遍持有的观点。但作真实的观察，就可以知道他性的法，不可能作为生因，就像牛奶，不可能成为生起酸奶的因。《入中论》中也说：“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同。”就是说，他生具有“是因非因产生一切是果非果”的过失。

　　接下来圣天菩萨又从生、住、灭三相的安立来破生。

　　初中后三位，生前定不成，

　　二二既为无，一一如何有。

　　难词释义：

　　初、中、后：指生、住、灭。

　　二二：任何两相。

　　一一：任何其他一相。

　　颂文直解

　　在有为的果产生之前，必定没有这个果最初的生、中间的住、最后的灭。若有人想：果产生之后，依次而有生、住、灭三相，所以有为法必有自性。但这并不应理，因为三相本身都不能成立。原因是：三相是互相依存的，没有了任何其中的两相，第三相如何能独自存在呢？即是根本不可能独自存在。

　　释义

　　本颂前两句破果生起之前有生、住、灭三相，后两句破果生起之后有生、住、灭三相。

　　“初中后三位，生前定不成”，生、住、灭三相需要依靠“有”才能成立，也就是首先需要存在这个法，才会有它的三相。因此在果产生之前，三相都必定不可能成立。

　　有的人想：在果产生之后，依次就出现了生、住、灭三相，以此就可以说明这个果是真实存在的。但这并不合理，因为在真实的观察中，生、住、灭三相本身都无法成立。这就是“二二既为无，一一如何有”的意思。

　　具体来说，三相在时间上是错开，而不重合的。比如在生的时候，住、灭是不存在的。这样如果作真正的观察，也就是以胜义理进行观察，就会发现在生相时，其他两相都不存在，没有任何可以观待、参照的对境，这样怎么能确定生相呢？如果有人说：众生心中可以估计出以后的住相，并用来与之进行对照，这样就可以把前面的安立为生相。这种安立方法，正好说明了这个生相，只不过是有情的分别心安立出来的世俗幻相，是分别心假立的名言。中观师并不否认世间众生见到了这些名言，但根本不会承许它们的真实性。

　　同样，住相也面临了相同的困境，也就是这时生相已经彻底消失了，灭相还没有生起，那有什么根据来确定这是住相呢？唯一的根据，就是对生相的回忆，以及对灭相的估计。但这些也都是分别心假立出来的名言法，仅仅是虚假的安立。

　　接下来对本科进行总结：

　　非离于他性，唯从自性生，

　　故从自他俱，其生定非有。

　　（唐译：

　　非离于他性，唯从自性生，

　　非从他及俱，故生定非有。）

　　颂文直解

　　总之，有为法的生不应理。即瓶子是不可能离开陶胚，从瓶子自体中产生。并且瓶子也不可能从陶胚中产生，因为陶胚的自体也同样不能成立。而自、他二俱更不可能。因此，从自、他，以及自、他二俱中，都不可能有生。

　　（唐译：一个法在某个时间不能自为因果，因此一个法并不能离开他体，而唯从自体生；一个法也不能从他体生，因为法生之时，还没有自体，既然没有自，也就没有他，所以也不是他生；从自他中俱生也不应理，因为这将同时具有上述两种过失。所以说诸法必定无生。）

　　释义

　　本颂前两句直接破了自生，间接破了他生与自他俱生；后两句得出了不能从自、他、二俱中生果的结论。

　　“非离于他性，唯从自性生。”瓶子等法不能自为因果，所以无法自生。瓶子的生起离开不了陶胚等他性的因缘，如此也说明了瓶子并没有自体。那么既然瓶子的生起离不开陶胚等法，是否就说明瓶子就是从陶胚生起的呢？其实不是，因为陶胚也需要依靠泥土等因缘，所以也没有自体。而没有了陶胚，瓶子就没有了因缘，因此瓶子也并非从陶胚等他性中生起。这样就遮破了他生。至于二俱生，会同时具有前面两种过失，因此也并不成立。所以圣天菩萨总结说：“故从自他俱，其生定非有。”

　　这里要再次强调，说瓶子等法的生起不能离开陶胚等的因缘，这是无遮，而不是非遮，也就是不能据此认为瓶子是从陶胚等因缘生起。这样就不会错解中观宗的本意。

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