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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第七课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第七课

 

  若举世间妨难者,观真实义时亦许世间知见是正量者,颂曰:

  若许世间是正量 世见真实圣何为

  所修圣道复何用 愚人为量亦非理

  如果举出有所谓“世间妨难”,也就是在观察真实义的此时,承许世间的知见为正量,那么就会有偈颂中所说的过失:如果承许世间的知见是正量,就说明世间凡夫已经见到了真实义,既然世间凡夫都已经断除无明见到真实义,那么还需要圣者做什么呢?修行人为了断除无明而修的圣道又能起什么作用呢?由此可知,以愚人为正量绝不应理。

  既许世间是正量,此量现见真实义故,应许已断无明。故许愚人为正量不应道理。

  既然你认为世间知见是正量,以这个量就现量见到了诸法的真实义,这样就应当承许世间人已经断除了无明。但这与事实不符,所以承许愚人为正量是不合理的。

  “无明”,就是对于真实义愚蒙、不了知。如果你认为,在观察真实义的时候,世间的现量见是正量,是正确认知真实义的心,那就表明世间人没有愚蒙,也就等于承许世间凡夫没有无明。然而事实上,世间凡夫没有断除无明,是愚人,他见万法的心是不正确的。所以承许愚人为正量不合理。也就是在评论真实义的时候,愚人是没有发言权的。

  若人有缘何法之无知,此人于彼法即非正量,如不识宝者观宝珠等。

  如果某个人有缘着某法的无知,那么这个人对于彼法就不是正量。就好比不懂得鉴赏宝珠的人去评判宝珠那样。由于他对于宝珠的体性完全不了知,所以他不能作宝珠的评判者。只有懂得宝珠的体性,对于宝珠有真实鉴赏眼光的人,才能成为宝珠的评判者。珠宝公司才会请他去鉴别哪个是真珠宝,哪个是假珠宝。

  同样的道理,在评判胜义体性之时,由于不了知真实义的缘故,不承许愚人是正量。所以对方再怎么说我们现量见到他生,也不能证明真实中有他生。

  若眼识等已现见真实义,则为求证圣道故勤修净戒闻思修等应空无果。

  如果眼识等已经现量见到了真实义,那就再没什么需要见的了。这样一来,为了求证圣道而精勤的守持净戒、闻思修行等就成了完全没有结果,没有利益。

  意思是说,既然原本就能见到真实义,那么为了证得圣道见真实义所做的一切修行,都没有任何意义了,因为再怎么做也不会得到新的成果。事实上,正是由于凡夫眼识等的所见不真实,所以通过修道,断除无明,最后会见到真实义,能获得这样的果。

  此亦不尔。颂曰:

  世间一切非正量 故真实时无世难

  由前道理,于观真实义时,世间一切非是正量,故无世间妨难。

  这里是总结。由上述的道理,在观察真实义的时候,世间一切的所谓现量识,都不是评判真实义的正量,所以不会招致“与世间现见相违”这一世间妨难。

  若尔,何境有世间妨难?

  对方说,既然如此,那么怎样才是有世间妨难呢?

  若以世许除世义 即说彼为世妨难

  如果仅就世间承许的现象来讲,说现量见到的法不存在,或者所说与世间承许不符合,就会有世间妨难。就好比单单就梦中的现象来说,如果说没有梦,这样就有世间妨难;如果就醒觉位谈梦,说梦本来是没有的,这样就不会有世间妨难。

  如有人云:我物被劫。

  余人问曰:为是何物?

  告曰:是瓶。

  他若破曰:瓶非是物,是所量故,如梦中瓶。

  以世间共许事破除世间义。如是等境即有世间妨难。

  比如有人说:我的东西被偷了。

  其他人问:是什么东西呢?

  他回答说:是一个宝瓶。

  其他人如果破他说:宝瓶不是存在的法,是所量的缘故,如同梦中的宝瓶。

  这样来破就有世间妨难。因为现在不是在讨论真实义,而是讨论世俗显现上的问题。在世俗根识前明明有瓶子,却说没有瓶子,这是不对的。打比方说,一个小偷偷了东西,以世间的规则来评判,偷东西是犯法的,要坐牢。不能辩解说:“我什么都没偷啊,就像梦中的事物根本没有一样。”像这样说就有世间妨难。

  若时安住圣人知见,以善丈夫而为定量,则无世间妨难。智者当以此理观诸余事。

  倘若此时是住于圣人的知见来评判,以圣者的智慧为定量,由于在圣者的智慧面前没有虚妄的相,所以承许“无他生”没有世间妨难。智者应该依止具有见真实义智慧的圣者言教,以符合真相的正理去观察世间的万事万物。

  如是已依世间许有他生释世间妨难。今当更说世间亦无他生,故住彼见破他生,亦无世间妨难。

  这以上我们随顺对方说世间确实承许有他生,然后解释所谓“世间妨难”在哪种情况下会产生,从而说明“无他生”没有世间妨难。也就是在讨论真胜义谛时,以圣者的智慧为量,所以没有世间妨难;在讨论世俗显现时,如果与世间现量相违才会有世间妨难。这样他也承认了。

  接下来我们进一步说,就连世间当中也没有他生。所以住于彼等世间见当中遮破他生,也没有世间妨难。也就是不仅胜义中无他生,连世俗中也不成立他生。

  颂曰:

  世间仅殖少种子 便谓此儿是我生

  亦觉此树是我栽 故世亦无从他生

  这里是举例说明世间也不承许他生。比如,世间男人只是曾经种植了一点不净种子,就说如今这个孩子是我儿子。或者,种树的人只是曾经播下了树种,就说如今的大树是我栽的。从这两个现象就能看出,世间也不认为从他性的因中出生果法。

  如指一有男相者云:此儿是我生。非将如是相者,从自身出纳入母腹,唯是殖彼不净种子。由此仅殖彼因,便云自生儿。故世间亦不许种子与儿为他。

  比如,一个世间男人指着一个具有男性特征的孩子说:这个孩子是我生的。他并不是把如今具有男相的孩子从自己身体之中取出来,再放入孩子母亲的肚子里,当时只是将一点不净种子种植在母腹当中。仅仅因为种了一点不净种子(不净种子作为因),就说这是我生的儿子。从这个现象就能看出,世间人也不承许当时种下的不净种子和如今的儿子是他体的法。

  若是他者,应如他补特伽罗,不可说为吾子矣。

  如果当时种的不净种子和如今长大的男孩是他体的法,那么这个孩子就跟外人一样了,不能说是自己的儿子。

  正是由于现在的孩子是当时的不净种子孕育出来的,所以才说他是这个男人的儿子。这说明前面的不净种子和后面的儿子是同一个相续,而不是别别的他体法。如果今天的这个孩子和曾经作为因的不净种子是他体法,也就是毫无关系,那么这个孩子就成了另外一个与自己无关的人,就不能说是自己的儿子了。

  这样就知道,其实世间仔细观察也不承许他生。因为他生指的是别别无关的两个法,离开了一者,另一者也存在。而此处离开了曾经的不净种子是没有这个孩子的,怎么能承许是他生呢?也就是说,世间也承许因和果属于同一相续,而不是别别他性的两法。

  种子与树如是应知。

  树种长成大树也是一样的。种树的人最初只是种植了树种,长成大树后,他会说:这棵树是我栽的。如果树种和大树是别别他性,就不应该说这是我栽的树。所以说是种子的相续成为树,而不是在种子之外另有一个他体的树。不然就成了这棵树与种子无关,即使没有种子也应该有树,但事实上没有当时的种子就不会有现在的树。其他的由因生果也是一样的道理,无论是米做成饭,柴烧成炭等等,都没有他生。

  所以最后观察的时候,因和果都了不可得,不观察的时候,我们就说名言当中如幻的因缘和合,就忽而现出一个如幻的果相,但绝对不是他生。也就是胜义中无生,名言中有如幻的缘起生。

  由此所说道理,显示缘起无常断过。

  由以上所说的正理,遮破了自生和他生,可以显示缘起的真相,从而断除执著常和断的过失。具体如何呢?

  颂曰:

  由芽非离种为他 故于芽时种无坏

  由其非有一性故 芽时不可云有种

  这里显示双破常断二边:由于芽和种子并不是别别分开的他性法,在芽位的时候,种子不是彻底断灭,所以远离了断边;由于芽和种子不是一性的缘故,在芽位的时候不能说还有种子存在,所以远离了常边。

  这里首先要知道世人妄执的常、断是怎么回事。所谓的“常”,就是指种子常住,一直是种子;所谓的“断”,就是说种子这个实法灭掉了,彻底没有了。这样我们再来观察,缘起的真相是怎样的。最开始是因,后来缘聚的时候成了果,由于它不是始终不变,而是会随着因缘变异,所以不是常;又因为它随着因缘转成了后后相续的法,所以不是断。

  若芽是离种他者,则有芽时种亦可间断。如有青牛,黄牛死非不间断,及有异生,圣人非不涅槃也。

  如果芽和种子是彼此脱离的他体法,那么有芽的时候种子可以彻底断灭,不再有后后的相续。就好比有青黄两头牛,青牛活着,黄牛死了,这样黄牛就是彻底断灭了。或者,有凡夫和圣者两个人,凡夫存在的时候,圣者可以入于寂灭。

  比喻的意思是说,有别别的两个法,其中一法存在,另一法灭掉了,那么它就是彻底的断灭。同样,如果认为芽和种子是他性,这样芽和种子就是毫无关系的两个法,如此则种子灭掉就是彻底没有了,哪里还会有后后的相续呢?但这明显与事实不符。

  以无他性故,如芽体性种亦不断,故离断失。

  由于种子和芽不是别别他性的缘故,芽显现出来的时候,种子不是断灭。因为它们不是别别无关的法,而是由种子转成了芽,所以远离断灭的过失。

  由无一性故,非种子即芽,破种子不灭,故离常失。

  由于种子和芽不是一性的缘故,并非种子就是芽,这就破除了种子不灭,所以远离了常住的过失。

  如经云:“有种芽亦尔,非种即成芽,非异亦非一,法性非断常。”言有种者,谓若有种子。

  《广大游戏经》中也说到:如果有种子,就应当有芽的产生。不是离开种子单独有一个他体的芽出生,也不是种子就是芽。因为芽和种子不是他性也不是一性,既不是离开种子有自性的芽存在,也不是二者无二一体。这样破除了种子和芽是他性及一性,从而显示法性不是断也不是常。

  问:亦应有芽生,且非离种别生。

  对方提问说:也应当有芽出生,而且它不是离开种子另外出生的法。

  曰:非种即成芽。

  我们回答说:并非是种子成为与它自身一体的芽。

  何故非种子即芽耶?

  对方又问:为什么不能说种子就是芽?

  曰:非异亦非一。由一性异性俱非有故,若异非异皆不应理。由其双破二边,即明法性非常非断也。

  我们说:种子和芽既不是异性,也不是一性。由于一性和异性都不可得的缘故,所以认为种子和芽是别别的异性或者是不异的一性都不合理。

  种子和芽不是一性,因为种子和芽的性相不同,如果说这二者是一,那么它们的形状、颜色、味道、作用等就应该没有差别了。种子和芽也不是异性,因为如果是别别的两法,那么其中一者——种子如果灭了,它就成了永远断灭,而不应该再由它转成另一者——芽。

  这样就知道,一切的世俗缘起法的体性非常非断。如果是常,就应该永远不变,而不会出现后后的变化过程;如果是断,也就是永远断灭了,这样也不会有后后相续产生。但这些都不符合缘起的真相。因果法之中没有永恒不变的事,所以非常;也没有先有后灭的事,所以非断。

  一切有情法和无情法都是由前前为因转成后后位,这里面既找不到一个断灭的法,也找不到一个常住的法。像我们现在根身器界所摄的任何一法,都是在缘起的法则中不断地变异着。由于它是因缘所成,所以不是常住;又因为它本身会成为因缘转成其他的法,所以也不是断灭,这样永远在这如幻的缘起当中循环。就好比一粒树种,它会转成树,树又会转成后后的果,即使它化为微尘,也还是会转成后后的法,它会不断的循环。有情的蕴身也同样,不断地在转,由前前出生后后。

  当知此中真实义,谓若种子与芽少有自性,则彼二法或是一性或是异性。若时彼等如梦中所见之种芽全无自性,况云一性异性。

  要知道这里所要宣说的真实义是什么:如果种子和芽有自性,都是实有的法,那么它们或者是一性,或者是异性,只有这两种情况。但实际上,种子和芽就像梦中见到的种子和芽那样,根本没有自性,远离一切戏论,如此又哪里谈得上一性还是异性呢?实法可以说是一是异,然而根本不可得的无实法,又谈何一异呢?

  前经更说此义云:“诸行无明缘,行非真实有,行无明俱空,自性离动摇。”

  《广大游戏经》中又说到:诸行(也就是各种业)是以无明为缘而生的,所以缘起的行不是真实存在。这样因的无明和果的行都是空无自性的,既然空无自性,也就没有动摇。因为某法如果存在,则可以说它有动摇,然而根本得不到它,哪里有什么动摇呢?

  《中论》亦云:“若法从缘生,非即彼缘性,亦非异缘性,故非断非常。”

  《中论》里也说到:如果一个法从缘而生,那么这个法既不是缘的体性,也不是与缘相异的体性。由于它是缘所生的法,当然就不是缘;同时正因为它由缘而生,也就不是在缘之外有单独的体性存在。如果是别别他性的法,那就成了离开缘而独立存在,怎么能成立是缘生的法呢?所以诸法本来非断非常。

  打比方说,成年的张三是从他自己的童年过来的。成年的他不是童年的他,否则他的成年时期和童年时期就没有区别了。并且,成年的他也不是童年的他以外的体性,否则就成为另一个人了,又怎么能说是从自己的童年演变来的呢?所以是非一非异,缘起生的万法既不是断也不是常。

  下面运用反证法,来成立万法无有自性。

  所云全无少法自性由因缘生,决定应许此义。若不尔者,

  万法全都无有自性,由因缘生的缘故,决定要承许此义。如果认为并非如此,那么就会有下面偈颂所说的过失:

  颂曰:

  若谓自相依缘生 谤彼即坏诸法故

  空性应是坏法因 然此非理故无性

  如果认为由因缘所生的法有它自性成立的自体,也就是真实存在这个法的自相,那么,认为“生的自性”无有,就是在诽谤说没有它。这样一来,就坏灭了真实存在的万法,以这个缘故,圣者根本智见空性应当是坏灭诸法的因。但是这并不符合实际道理,所以必须要承许诸法无有自性。

  若谓色受等法各有自相自性自体,是由因缘生故,则修观行者见诸法性空,了达一切法皆无自性时,应是毁谤生之自性而证空性。

  如果认为外在的色法、内在的受等诸法各自都有它的自相,或者有它的自性,或者有它的自体,而且由因缘所生。然而修观行者现量见到诸法无自性,这样一来,了达一切万法无有生的自性,就成了诽谤生的自性而证悟空性了。

  意思就是,如果因缘所生的万法有其真实体性存在,这是真实义。然而修观行者证空性时一无所见。这就成了圣者在根本定中,对于本来有自性的万法,却什么也没见到。这就好比本来世间有各种真实的显现,而盲人却一无所见那样。如此一来,证悟空性就成了一种颠倒、一种诽谤。

  如锤是击毁瓶等之因,如是空性亦应是毁谤诸法自性之因。然实不应理,故一切时不应许诸法有自相生也。

  就好比说用铁锤把瓶子击碎了,那么铁锤就是毁坏瓶子的因。同样,如果诸法有自相生,见空性也应当成了诽谤诸法自性的因了(“诽谤”,指的是本来有而说成无,也就是颠倒)。但是这并不合理,凡是佛教徒,都会承认圣者见空性是见到实相。所以任何时候都不应当承许诸法有自相生。

  所谓“有自相生”,是指生了一个具有自相的法,也就是出生一个真实存在的法。比如生了一个孩子,就是出生了一个真实存在的孩子。开了一朵花,结了一个果,都是出生了各种真实的法。这就是我们凡夫心中根深蒂固的观念。其实,在不作观察的情况下,名言中的生和梦中的生一样,只是在因缘聚合的情况下忽而现了一种影像,根本没有什么所谓的“自相生”。

  所以,我们学了空性之后,就要转变自己的观念,不要像原来那样,见到什么都认为是真实存在的。就知道,一切都只是虚假的影相,如空花水月一般,没有丝毫实法可得。现在只是因为心上的错觉还没有消失,所以还会见到虚假的影相,然而这些只是虚幻的一现,根本没有实义。如今你学了空性,就要培养这种如幻的观念。之后你就会懂得回头,不再去攀缘逐取了。而且三有轮回的根源就是实执,现在从根本上破掉了实执,由此必定能够息灭轮回流转。

  下面引用佛经来成立诸法本空:

  如《宝积经》云:“复次迦叶,中道正观诸法者,不以空性令诸法空,但法性自空。”

  《宝积经》中说:迦叶,以中道来正观诸法时,并不是以见空性使诸法空,而是诸法的本性自空。

  “令诸法空”,是指诸法原本不空,后来依靠修空性,使诸法变空了。那就成破坏诸法了。但事实并非如此,而是“法性自空”。这是指诸法本来是空,只是原来不认识,现在通过修空性,认识了万法的真相。

  这就好比一群猴子认为水里有个月亮,然后很努力地去捞它。后来有个聪明的猴子发现,原来水中根本没有月亮,就只有月影而已,认识之后就不再捞了。我们一观察就会知道,先前猴子们由于愚痴认为有月亮的时候,真实的月亮也是一丝一毫都不存在的;后来发现月亮根本没有的时候,也不是依靠这种认识使月亮变空了,事实上水月本空,前后的区别只是是否认识这个真相而已。

  佛在《宝积经》中继续讲到:

  “不以无相令诸法无相,但法性自无相。不以无愿令诸法无愿,但法性自无愿。不以无作令诸法无作,但法性自无作。不以无生令诸法无生,但法性自无生。不以无起令诸法无起,但法性自无起。”如是广说。

  上面解释了诸法本体空性的意义,其余的“无相”、“无愿”、“无作”、“无生”、“无起”也都是如此。像这样经中对于万法的自性做了广说。

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