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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第四课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第四课

 

  复有过失。颂曰:

  此生无作亦非理

  生作用之作者谓芽,彼芽尚在未来故非有。彼所依既非有,此能依亦必非有。生既非有,如何能与灭同时耶?故说作用同时不应道理。

  对方说,因果虽不能同时,但灭和生的作用可以同时。这里我们以作用与作者互相观待来做遮破。也就是说,生称为“作用”,具生作用的芽称为“作者”。生的作用离开作者的芽不可能成立,因为作者和作用是互相观待的。观待生起了作用,才能安立是作者,观待作者,才说是它的作用,所以生的作用是能依,作者芽是所依。现在位芽趋向生,说明属于未来法,还不存在,既然没有所依作者的芽,哪里有能依的作用——生呢?生既然没有,怎么能说与灭同时呢?所以,“生和灭的作用同时”是不合理的。

  这是按实事宗所承许的那样,因果是实法,那么这上面生灭的作用必定不会脱开作者本身而单独存在。前面我们说过,所谓“因正灭”,说明因是现在位,还存在,所谓“果正生”,说明果是未来法,现在没有。既然没有果,那么生的作用无所依托,也就不可能有了。所以说“生灭作用同时”不合理。

  《中论》云:“若有未生法,说言有生者,此法若无有,云何能有生。”若说芽等未生法于生前先有乃可生者,然于生前不能安立少法为有,以未生故。若生作用所依之法,于生前非有,云何能有生也?

  再引《中论》为证,也说明同样的道理:如果说芽等还没生的法,在生之前就已经存在了,可以说有它上面的生,然而在生之前不能安立果法存在,因为果法还没出生。既然生这个作用所依的果,在生之前是没有的,又怎么会有它上面发生的作用——生呢?

  此字指法差别,法字第七啭声。无有亦是法差别,云何与生相连。谓若无此法,云何能生,应全不生也。

  这是对《中论》中“此法若无有,云何能有生。”一句做的解释,前面是消文,其中“此”指法的差别,“法”是所依的意思,此处指作者芽(第七啭声:梵语名词、代名词及形容词分为性、数、格三门。其中,格有体、业、具、为、从、属、依、呼八种格,称为八啭声。其中第七曰所依声,又曰所于声,梵名珊你陀那啰梯,此为于格,乃表示物之所依,及物之所对之词也。)“无有”也是指法差别,“云何”连“生”。意思是说,如果不存在所依的芽,怎么会有能依的生呢?应该没有生。

  若谓《稻秆经》云:“如秤低昂之理,若何刹那种子谢灭,即彼刹那有芽生起。”岂非以秤为喻耶?

  这里对方为了辩护自方,引用《稻秆经》说,就像一杆秤左低、右昂同时发生,与这个道理相同,在哪一刹那种子坏灭,就在那一刹那有芽生起。这不也是以秤的低昂来比喻种灭芽生吗?比喻里明显说到秤一头低、一头昂同时发生,而不是异时发生。既然经中以秤的低昂来作比喻,由此完全可以证明种灭和芽生是同时发生的。

  曰:虽举是喻,然非说他生,亦非说自相生,是为显示同时缘起,

  虽然《稻秆经》举出这个比喻,但要知道经中并没说是他生,也没说是自相生,而是为了显示同时的假立缘起。

  意思是说,你没有正确理解比喻所要表达的意义,比喻里说的不是他生,因为秤的两端一头低、一头昂没有以此生彼的意思。也不是说自相生,因为秤的低昂不是指以这个实法生那个实法。只是显示同时缘起,也就是秤的一头低、一头昂是同时发生的,以它来比喻种灭和芽生也是一时缘起。

  换句话说,由于你们所许的是他生,或者自相生,也就是承许种和芽都是实法。那么,前刹那是种子,后刹那是芽。种子正趋于灭是现在位,芽还没生是未来位。由于是实法,种子的灭决定依于种子而存在,芽的生决定依于芽而存在,不可能脱开事物本身单独存在。以这个道理来看,如果你说生灭同时,那必然是不合理的。因为就第一刹那观察,只有种子,没有芽,也就没有芽的生,怎么能说生灭同时呢?或者就第二刹那来看,只有芽,没有种子,也就没有种子的灭,所以生灭永远不可能同时。从这个意义上看,用秤两头低昂的比喻就不合理。

  然而如果是如幻的缘起,种子和芽都是虚妄不实的法,对此可以假立同时缘起。具体来说,第一刹那是种子,第二刹那是芽,两者非同时存在,所以不是他生。两者都是虚法,不是实法,所以不是自相生。然而就在这一刹那,种子灭的同时芽就生了,种灭和芽生是一回事。也就是说,种子第一刹那存在,第二刹那就没有了,灭了,在第二刹那灭的同时芽出现,也就是芽生了,这就是在同一刹那假立的种灭芽生。所以说可以对如幻的事假立“生灭同时”。

  无诸分别,如幻事故。

  所以不要去分别是“种灭芽生”还是“种芽同时”,其实种子和芽都同样如同幻事,虚妄不实。

  如云:“种若灭不灭,芽生均非有,故佛说法生,一切如幻事。”

  无论种子灭还是不灭,根本就没有一个真实的芽出生,因此佛说诸法的生是怎样的情形呢?一切都如同幻事一般。

  其实,诸法的生,跟幻师念咒加持石块而现出影像是一样的,只是在因缘聚合时忽而显现出一个幻相,对此假名为生,再没有别的涵义。而所谓有自相的生,有自性存在的法,是根本不可能的。

  有作是说:若种与芽非同时有,无他性故他生非理,若同时有即有他性故有他生。如眼识与俱有受等,如眼色等与受等俱有,唯是同时乃生眼识。如是眼等与心,亦唯同时者,乃是受等之缘。

  对方再作补救说,如果种和芽不是同时有,有种的时候无芽,有芽的时候种子已经没了,无法成立是他性的缘故,说他生不合理。但如果因和果同时存在,就能成立他性,也因此可以有他生。比如眼识与同时存在的受等心所(心所依心王而起),又比如眼根、色法等与受等心所同时有,这唯是同时的法,而生起眼识的,同样,这也唯一是眼根等和心同时才是受等的因缘。

  他举出既同时存在,又有相生关系的反例。譬如生眼识,就是眼根等、受心所等,与眼识同时存在,既是同时有,又是由眼根等生眼识。同理,现在的受等与根、心同时存在,而且受是由根境识三和合而生,所以因果可以同时,因此承许他生。

  其实这只是他没有细致观察而产生的错误认识而已,同一刹那的眼根等并不是同一刹那眼识的能生因。

  此定非有。颂曰:

  眼识若离同时因 眼等想等而是他

  已有重生有何用 若谓无彼过已说

  我们说这也是不成立的。

  如果离开眼识同时存在的眼等、想等因缘,与眼识成为他性,这样由于在因位眼识已经有了,再次出生,有什么用呢?如果为避免此过而认为此时没有眼识,那么由于前后刹那的法不成为“他”,有不成他生的过失。这一点前面已经说过了。

  若许眼等想等诸同时法,是现在眼识之缘者,此已有眼识待彼眼等虽成他性,然已有者重生全无少用,故生非有。

  如果承许眼根等,想心所等,这些与眼识同时的法,是出生现在位眼识的因缘,也就是说,现在位因缘存在的时候,已经有了果法眼识。这个眼识观待于眼根等虽然成为他性,但由于它已经有了,还要重复生它,那么所谓的因缘就没起到任何作用,因为没有出生任何新的法。所以这样的生是不成立的,当然他生更不可能成立。

  若欲避无所生之过,不许彼已有者,则眼识非有故,眼识非他。此过已说。

  如果为了避免没有生出新法的过失,而不承许在因位已经有果,那么此时眼识没有的缘故,也就不成为他性。因为一定要有两个事物,才能叫“他”,有因的时候没有果,就不能叫做“他”。这些道理前面已经阐述完毕。

  以是计他生者,纵使有他则生非有,以无生故,二者俱无。纵使有生,则他非有以无他故二者亦无。故一切种无有他义,他义空故唯留他名。是故此执不应道理。

  这里是对上面的总结。如果认为万法是他生,那么纵然有他性,但不可能有生,因为所谓的他性,必须要同时存在因果二法,而在有因的时候已经有果了,无法成立“生”的意义,就不能成立他生。纵使能成立生,但由于因灭了才能生果,因果不能同时存在,因此以同时的二法来安立的他性就无法成立,以无“他”的缘故,他生也不成立。所以这就立于两难之地——要想承许他生,要么保住“他”,成了因果同时,而无法成立“生”义;要么保住“生”,成了因灭果生,而无法成立“他”义。总而言之,“他”和“生”是矛盾的,所以一切情况下都没有他生。既然没有意义,那么所谓的他生只不过是口头上的一种说法,所以这样计执他生是没有道理的,应该舍弃。

  今明因果中无观待因义。

  以下要阐明的是,如果承许他性,那么在因果当中,就没有观待于果的因的涵义。

  按理来说,因果是互相观待的,观待生了某果才称之为因,观待由因所生才称之为果。不能离开果独自称为因,就像不能离开子而独自称为母;而且,也不能离开因而独自称为果,就像不能离开母而独自称为子。然而如果承许是他生,因有其自性,果有其自性,就不成为观待,因为无论果是有性、无性、亦有亦无性、非有非无性,都不是观待因而生的,如此一来,因也不具有观待义了。

  颂曰:

  生他所生能生因 为生有无二俱非

  有何用生无何益 二俱俱非均无用

  生起他性果的能生因,所生的是有性的法?还是无性的法?或者是有无二俱的法?还是有无俱非的法?只有四种情况。如果说果是“有”的自性,已经有了,还生什么?如果说果是“无”的自性,如石女儿一样,生又能起到什么作用?如果说果是“亦有亦无”的自性,而这样的法是不存在的,如何由因来生?如果说果是“非有非无”的自性,这也是不存在的法,因又如何来生它呢?因此,凡是承许果在这四性当中,都不观待因而生,也因此没有因的涵义。

  且能生因,生已有之所生者,决定非有。前云:“生已复生亦非理。”等已出过故,诸缘于彼全无少用。

  如果认为果是“有”的自性,能生因生的是已经有的果,这是决定不可能的。就像前面破自生时所讲的那样:已经生了再重复生,是不合理的……诸如此类出了很多无义生、无穷生等的过失。既然果已经有了,那么众因缘对它就没起任何作用。

  打比方说,田地里本来没有庄稼,农民依靠耕耘等的劳作得到新的果实,这才有意义。假如果实在因位已经有了,那么农民做耕耘等的事没起任何作用,那不是徒劳吗?同样果已经有了,无论怎样积聚因缘,也不会出生新的事物。这样因缘就没起到任何作用。

  若谓所生非有者,彼诸能生亦复何益?彼如兔角毕竟无故。

  如果认为果是“无”的自性,也就是住在“无”的体性当中,永远是无,那么能生的众因缘对它能起到什么作用呢?因为它像兔角一样,是毕竟无的法,再积聚多少因缘也不可能转变它“无”的自性,也就是不会有任何果可得。或者说它本来就是无性的法,哪里需要因缘来生它呢?

  《四百论》云:“若许已有果,及计尚无果,柱等庄饰屋,此义应非有。”

  《四百论》中说,如果承许果已经有了,住于有的自性中,或者承许果无有,住于无的自性中,无论是哪种情况,像严饰柱子、悬挂壁画等以种种方式来装饰房屋,都没有任何意义。因为若是已有则不必要做什么,若是没有再怎么做也不会有所获得。

  《中论》云:“若果定有性,因为何所生,若果定无性,因为何所生。

  《中论》也说,如果果是决定的“有”性,则果法已经成立,以因又生了什么呢?如果果是决定的“无”性,因又能产生什么呢?什么也不会产生。

  这里的“定有”,就是固定的住于有的自性中;“定无”,就是固定的住于无的自性中。所谓“自性”,就是它不依赖任何因缘而独自成立,无需观待因缘而生,因为自性和观待是相违的。既然已经本自住于有性或无性之中,哪里需要观待因缘而生呢?

  因不生果者,则无有因相,若无有因相,谁能有是果。”

  倒着推也一样,既然因没有出生果法,也就没有因的法相,如果因的体相没有,又怎么能有果呢?

  在他的执著中,一方面承许由因生果,一方面承许因果有自性,但这两个是相违的。承许有自性就是不观待因,既然不观待因,那么因就不成为因,如此一来,又怎么会有由它所生的果呢?这些都无法成立。

  若二俱者,因有何用,俱犯上说二过故。二俱法即是二相,二相所有者二俱即有。

  如果认为果是“二俱”的自性——亦有亦无,这样,要因有什么用呢?会同时犯下上面所说的两类过失。所谓的“亦有亦无”,就是在同一个法上,既有有的自相,又有无的自相,是个双重身份的法。由于它是有性,那么凡是承许果是有性的过失都有,同时又是无性,这样凡是承许果是无性的过失也有,就是俱犯上面所说的两类过失。

  由有无性于同时一法上亦定非有,故彼性之法非有,彼非有故,诸能生缘于彼何用。

  或者从它的体性来看,所谓的亦有亦无,就是承许同一个法上存在“有”和“无”两种性质,但这决定不成立。因为承许的是实法,是有自性的,而且“有”和“无”的体性完全相违,这样如果承许它是有性,它就住持有的自性,不可能同时又转成无性;如果承许它是无性,那就住在无性中,绝不可能转成有。所以说有无二者同在一个本体上无法成立,就如同在同一处明暗不能共存一样。

  既然“有无二俱”不成立,也就不存在这种体性的法,这样,能生的众因缘对这个不存在的法能起什么作用呢?怎么可能生出一个子虚乌有的法呢?所以“有无二俱”以无有的缘故不观待因。

  《中论》云:“有无二事共,云何是涅槃,是二不同处,如明暗不俱。”

  《中论》也说,有无二者兼具的法,怎么会是涅槃呢?因为有与无是直接相违的法,两者不可能共处于一法之中,就像光明与黑暗不能并存一样。

  又云:“作者定不定,不能作二业,有无相违故,一处则无二。”

  “定不定”是指既是作者也是非作者,“二业”是指既是决定又是不决定的业。也就是说,定不定二俱的作者不能作定不定二俱的业,因为有与无相违,在一处二者不可能并存。

  若谓俱离二边,其果非有非无,彼俱离二边之果,缘有何用?以俱离有无二性之果定非有故。亦有亦无既非有,则云非有非无而遮有无,亦无少许别法。若有无俱非有,则亦无非有非无也。

  如果认为果远离了有、无二边,是“非有非无”的自性,对于这样非有非无的果,能生因又有什么作用呢?因为非有非无的果决定是没有的。为什么呢?亦有亦无是没有的,而非有就是遮“有”而成为“无”,非无就是遮“无”而成为“有”,实际上“非有非无”就是“亦有亦无”,这两者没什么差别。既然有无二俱不存在,那么非有非无的法也不会有。

  《中论》云:“分别非有无,如是名涅槃,若有无成者,非有非无成。”

  《中论》也说,如果认为“非有非无”的法是涅槃也是不合理的,因为如果有和无二者成立,则遮破有和无的“非有非无”也成立,但有、无二者不成立,所以非有非无也无法成立。

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