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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第二课

       

发布时间:2014年03月30日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第二课

 

  复有过失。颂曰:

  若汝种芽许非异 芽应如种不可取

  或一性故种如芽 种亦可取不应许

  如于芽位种子体性不可取,则芽体性亦应不可取,以离种子无异性故,如种子性。

  进一步说,如果承许种芽一体,那么我们就反破:就像在芽位,种子的体性一点也取不到那样,芽的体性也应当取不到。因为种芽是一性,没有差别。意思是说,由于在芽位取不到任何种子性,而种子性就是芽性,也应该在芽上取不到任何芽性。

  或如芽可取,种亦应可取,以离芽等无异性故,如芽性。

  或者反过来说,就像在芽上可以取到芽性那样,也应当在芽上能取到种子性,因为种芽是一体的缘故。但这些明显与事实相违。

  欲离上说之过,故不应许种芽无异。

  已经有了这么多的妨难,要想避免这所有的过失,就必须要放弃种芽一体的观点。因此不应该承许种子和芽没有差别,而应当承许种芽是不同的法。

  自命通达真实而计执自生之邪宗已破,今显未学邪宗之世间名言中,计有自生亦不应理。

  外道自命为已经通达了诸法真实性,一直执著万法应该是自生,对于如此的邪宗已破斥完,现在是要显示在没有学习邪宗的世间名言当中,如果认为有自生也是不合理的。

  颂曰:

  因灭犹见异果故 世亦不许彼是一

  当因灭的时候,能见到出现了与因不同的果,所以在世间当中也不承许因和果是一体。

  意思是说,世间没有学外道邪宗的人,都不会认为种子和芽是一个法。为什么呢?因为当因灭了的时候,能看到与他不同的法出现。如果承许是一,由于他们是同一个事物,那么因灭了就不应该有果。

  种子因已灭,犹有芽果可见,故世间亦未见种芽无异。若是一者,因不见时,果亦应不可见,然实可见,故彼等非全无异也。

  如果种子和芽是同一个法,那么,当种子灭了就应该没有什么了,因为种子灭了就等于是芽灭了,但是种子这个因灭了之后还见到有芽——新的果出来了,所以在世间眼识等的面前,也根本见不到种芽是一体的。如果种和芽是同一体性,那么当见不到因的时候,就应当也见不到果,然而因灭的时候确实见到有果出来,这就说明因灭的时候果是生的,也就不能说他们是“一”。

  由此自生于真俗二品,皆违正理。颂曰:

  故计诸法从自生 真实世间俱非理

  故阿遮利耶未加简别,直云非自生而破之。有简别云:“诸法胜义非自生,有故,如有情。”所加胜义简别诚为无用。

  由以上的逐步分析,可以得出结论,所谓诸法从自己生,无论是在胜义还是世俗之中,都违背于正理。

  我们可以明显的看到,像种子生芽,是生出一个与自身不同的法,而绝不会是相同的。在世间任何万物上,无论是有情法的生,还是无情法的生,都是生出新的事物,而不是生出自己来,所以自生在世俗之中不成立,在胜义之中就更不可能成立,也就是无论是真实还是世间,自生都不合理。

  所以阿阇黎龙树菩萨不加简别,直接就说“没有自生”而破除了自生。有的人简别说“诸法胜义非自生,有故,如有情”,他这样加上胜义简别来立量,是没有必要的。

  计自生复有余过失。颂曰:

  若计自生能所生 业与作者皆应一

  非一故勿许自生 以犯广说诸过故

  计执自生还有其他的过失。那就是:如果认为诸法是自生,那么能生和所生就成了一,业和作者也成了一。

  如果承许自生,那么因和果就成了一个法,也就成了能生和所生是一个了。既然这样,那么米就成了饭,因为米是能生,饭是所生;或者说柴就成了火,因为柴是能燃,火是所燃;还有母就成了子,因为母是能生,子是所生;而且,业就成了作者,因为作者是能作,业是所作……总而言之,一切因果都必须要混为一体了。但实际上这肯定是要分开来的,正因为能生和所生不同,才安立前者是能生,后者是所生;因为能作和所作不同,才能安立此法是能作,彼法是所作。

  意思是说,如果承许是自生,那么所有的因和果就成一个了。以因果非一的缘故,不能承许自生,否则会犯下广说的各种过失。

  《中论》云:“因果是一者,是事终不然,若因果是一,生及所生一。”

  在《中论》中也说,因法与果法为一体的情况,是绝对没有的,如果因与果是一体,那么能生和所生就成为一体了。

  一性非有,父子、眼与眼识皆应一故。

  然而因果同一体性是不成立的。因为若是成立,则父与子就成了一体,眼与眼识也成了一体。

  如果说因果是一体,由于是以父亲的种子生出儿子的,那么父和子就成一个了;或者说眼根就成了眼识,因为是以眼根为因而生眼识的;还可以说西瓜子就成西瓜了……会有诸如此类极大的混乱。而事实上因和果的相是根本不同的,这样才能安立一个是能生,一个是所生。

  《中论》云:“若燃是可燃,作作者则一。”

  再出过失,如果能燃的火就是所燃的木柴,那么作业与作者就成为一体了。

  意思是说,以木柴作因,再加上其他的助缘,就出了火。但是木柴不是火,如果木柴是火,那么所有的木柴就全部成了火,但是我们可以看到山上的那些树明明不是火。

  这是举一个例子,以此推到一切因果上面,就会有作业和作者成了一体的过失。譬如说,车是由司机开的,司机是作者,他所作的作业就是车在运行,如果说因等于果,那么司机就成车的运行了,但这是不合理的。

  以是若怖所说众过,欲求无倒通达二谛,不应许诸法自生也。

  这里是总结,如果你害怕遭到这样无量无边的过失,想要无颠倒的通达世俗胜义二谛的真相,就不应该承许诸法自生,否则就免不了有那么多的过失。

  诸法决定不自生,故自生宗非理。然云:“岂从他?”则不应理。

  诸法决定不是从自己生的,所以自生宗不合理。那么有人就会说,诸法一定是由其他的因而生。然而此论中说:“岂从他?”哪里是从他法而生呢?意思就是破他生不合理。

  以诸经说,从他四缘,所谓因缘、所缘缘、无间缘、增上缘而生诸法,虽非所欲,亦须许他生也。

  在这里对方引用经教,来证明诸法是他生的。对方说:因为诸经里面讲到,是从其他的四种缘,所谓的因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘而出生诸法的,虽然你不愿意接受,但也不得不承许他生,因为这是佛说的。

  有说:因缘是五因性除能作因;凡所缘事即所缘缘,谓六识所缘一切法皆所缘缘;除入无余依涅槃心,其余一切心心所法皆无间缘;能作因即增上缘。

  有人说,所谓的四种缘指的是:

  首先,凡是所缘取的事物,都称为“所缘缘”,像六识所缘的一切法都是所缘缘。也就是说,要以此所缘境为因,才会生起对其了别的识,若无此所缘境,决定不会生起对这一境了别的识,就是指要以所缘境相作为生起识的一分因缘。

  “等无间缘”指的是前刹那心,它包括了入无余依涅槃的一念心之外的一切心王与心所。意思是说,由于入无余依涅槃之后就不再起心念,所以入无余依涅槃的那一念心不成为产生后后心识的因,此前,凡是在有心识状态的相续过程中,任何一念的心王和心所,都是其后一念心的等无间缘。也就是说,这中间不间隔别的念头,前一念心成为生起后一念心的一个因缘,因为若是没有前一念心,就不会有后一念心。

  而能够促使这个果法产生的因就叫“增上缘”。

  除了这三类特殊的缘之外,其他一切缘都包含在“因缘”里。

  有说:“能生者谓因。”依此体相,若此法是种子性能生彼法,此法即彼法之因缘。如年老人依杖乃起,正生心心所法要依如杖之所缘乃生彼法即所缘缘,是正生法之所依也。因灭无间即果之无间缘,如种灭无间为芽之等无间缘。若有此法彼法乃生,此法即彼法之增上缘。

  对于这四种缘再作解释:

  “能生果的因素,称之为因。”按这种体相来说,如果这个法是种子性,能够生起彼果法,那么这一法就是彼果法的“因缘”。

  如同老人需要依于手杖才能站起来那样,心王和心所要依靠犹如手杖般的所缘才能生起,这个所缘就叫做“所缘缘”,他是生起果法的所依,也就是说,必须缘着这个境才能生起识,不可能凭空生。就像老人要拄着拐杖才能起来,不依拐杖就起不来,同样,没有对境这个缘,识也不可能单独现起。

  当因灭时,不间隔一刹那,立即就出现果,所以前面无间的因,就成为果的“等无间缘”。就像前位的种子一灭,就出现后位的芽,这个前一刹那的种子就成为生芽的等无间缘。

  如果有了此法,才生起彼法,那么此法就是彼法的“增上缘”,也就是能促进果法产生的助缘。

  又有余缘,若俱生,若后生等,皆此中摄。由大自在天等非是缘故,当知更无第五缘。

  上面说的四种缘摄尽了一切的缘,要说有其他的缘,或者是同时生的法,或者是后面生的法等等,这一切都可以归属在这四种缘当中。而像世间邪宗所承许的自在天等是万物之因,这只是邪因,是人们臆想的产物,在现实之中并不存在。因此要知道除四缘外,再没有第五种缘。

  此他生义不能成立,违教理故。今说违理过。

  在这里自宗说:所谓的“他生”,是无法成立的,以它违背于圣教和正理的缘故。以下主要宣说违背正理的过失。

  我们在破他生之前,首先要清楚他生的涵义。所谓的“他”,是指同时存在的两个不同体性的法。所谓的“生”,是借助因果来安立的,而在这里要讨论的是实有生,也就是由实法生实法。譬如说由A生B,A是实法,持有他自身的体性,B也是实法,持有他自身的体性,然后由A生出B,这就是他生。

  颂曰:

  若谓依他有他生 火焰亦应生黑暗

  以是他故。然此非可见事,故此非有。

  如果认为依于其他体性的法,而生出这个法来,那么火焰也应该能生出黑暗了。

  因为同样是“他”的缘故。然而,火焰生黑暗等不是事实,从未见到过,因此决定没有他生。

  这里中观应成派以“是非根据相同应成因”来破斥对方:既然是他体的A能生B,那就成了火焰能生黑暗。为什么呢?同样是他性的缘故。

  如《中论》云:“因果是异者,是事亦不然,若因果是异,因则同非因。”

  《中论》中说,因和果既然是两个体性不同的他法,还认为由因能生果,这是不可能的,如果因和果是他体的法,那么因与非因也就完全相同了。

  复有过失,颂曰:

  又应一切生一切

  应从一切是因非因,生一切是果非果之法。

  进一步再把过失扩大到极点:若是他生,那就成一切生一切了。意思是说,任何一个法都能生一个自身之外的所有的法,这就叫“一切生一切”。

  再详细一点说,对于“一切是因非因,生一切是果非果”,我们来做四项观察,因上有“是因”、“非因”,果上有“是果”、“非果”。而在这四者当中,只存在“是因”生“是果”,不会有其他的因果关系。然而现在却成了“非因”也能生“是果”,“是因”也能生“非果”了。总而言之,任何一个法都能生出自身之外的一切是果、非果的法。

  何以故?颂曰:

  诸非能生他性同

  为什么会有这种过失呢?就是因为承许他生。意思是说,因为所有一切“非能生”称之为“非因”的法,与称之为“因”的能生之法,在他性上是一样的。

  如能生之稻种,是自果稻芽之他性。诸非能生之火、炭、麦种等,亦是他性。稻芽既从他性之稻种而生,亦应从火炭、麦种等而生。

  这里分两方面来看,首先说的是,就如同因能生果般,非因也能生果。

  能生的稻种,与它所生的果——稻芽,是他性的法,而其他不是能生的,诸如火、炭、麦种,以及石头、木头、泥巴、电灯等等,也都是一样的他性。稻芽既然可以从他性的稻种中出生,那也应该能从火、炭、麦种等他性的一切法中出生,根据相同的缘故。

  又如稻芽既从他稻种而生,则瓶衣等法亦应从彼生,然无是事。

  其次,从另外的角度说,既然一个法能生他性的果,那也就应当能生一切他性的非果。

  既然从他性的稻种能生出稻芽来,那么同样从他性的稻种也应该能生出瓶子、衣服等法,但这种事是没有的。

  在以上的分析中,最重要的是要理解所谓的“他性”是什么,那就是——因和果是两个实法的“他”:例如,一边是种,一边是芽,种和芽这二法都已经成就各自自身的体性了,所以他们之间就像柱子和瓶子,东山和西山,高山和河流等等,是毫无关系的两个法。既然你说从这个他性的种子能生出他性的芽,那我们就说,这样一切他性的两法,就都可以互相产生了。

  从这里要明白,一切缘起法都是无实的,不能承许是实有。所谓的“实”,就是有自性。而在这里所说的实有“他性”,就是指两个法都已经存在了,就像我的左手和右手那样。当左手有的时候,右手也有了,如果说他性的因能生他性的果,那么就可以说,我的左手能生右手;进一步还可以说,以左手能生柱子、生瓶子、生碗、生书,因为手和柱子,手和瓶子,手和碗等在他性上都是平等的;这样推下来,一切就可以生一切了,因为一切法在他性上没有差别。

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