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佛教期刊文章选读:苦—解脱:古代印度宗教思想模式(唐秀连)

       

发布时间:2013年11月30日
来源:   作者:唐秀连
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 佛教期刊文章选读:苦—解脱:古代印度宗教思想模式(唐秀连)

   苦—解脱:古代印度宗教思想模式

  唐秀连

  民族生命的命脉就是内在于其中的文化生命。一个成熟的民族心灵,能够在她的文化生命历程中,通过观念的自抉、自觉地领悟、实现由诸观念互相交织、融合而成的 “超感觉”价值,而转现为一民族中的 “精神性的存有”,或简称为 “精神”[1]。考印度文化,以外来雅利安文明为主体,融合原住民冥想文化而成的古印度文明,开创于公元前一千五百至一千年,距今已逾三千五百年历史,期间,就宗教形态而言,历经吠陀、婆罗门教(这两者属 “正统”astika 教派)、佛教、耆那教、唯物派等教派(这三者属于 “非正统”nastika教派,后世惟以佛教发展最盛,且对婆罗门文化数度产生威胁),另有后世的印度教(新婆罗门教)、回教各宗的盛衰起落,就宗教哲学形态而言,堪称世上最宏富多姿,几无一领域不被涵盖[2]。然而,印度宗教哲学形态虽然繁杂多样,却从无掩盖印度民族心灵在历史中始终贯彻的精神追求,而使印度文化呈现为一高度集中的、高度自觉的、能藉实现其自抉观念而源源不绝地开拓、升进其精神理境的民族生命、文化生命、精神生命。可以说,印度各宗派之间激烈的冲突,从思想发展的角度看,是其文化生命为了迫现真实理境而开展的辩证式思路进程。

  那么,印度文化的核心关怀为何?简言之,就是宗教。印度人确实以宗教关怀为整个文化的支柱和终极目的。关于这点,凡对印度文化略加涉猎者均会赞同。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书,谈到印度文化的轴心路向,有如下判语:

  他(印度)的文化中俱无甚可说,唯一独盛的只有宗教之一物,而哲学、文学、科学、艺术附属之。……世界民族盖未有渴热于宗教如印度人者,世界宗教之奇盛与最进步未有过于印度之土者……。[3]

  梁氏此观点正说明,宗教在印度文化中始终独盛,且势力不坠,占据着整个印度文化思想的中心位置,并同时显示:印度民族亟欲求与宇宙的第一目的、最高存在或生成原理达成精神上的合一,这本是宗教的通义,而不必独限于印度宗教之特殊目的而言[4]。梁漱溟的观点乃是对印度文化的粗说,概括了印度文化最外层的表征。我们可依梁氏的判语为基础,进一步探问印度宗教的特殊形态为何,此时,我们便须回到印度先民向宇宙人生的提问为起点,由他们最强烈关注的问题,析出这些型构印度宗哲思想体系的根源问题底性质,以及独有的活动导向,这些基要的问题既范导着印度各宗派的观念发展和活动方向,亦共同塑造出印度宗教精神的特殊个性(性格)。

  印度宗教哲学的根源问题底性质及导向

  印度民族的心灵,对于人生于世种种有限的情态,及其与世界存在形式相左而引发的 “存在的忧悲感”,有甚为穷纤入微的烛照。印度宗教哲学虽与中国哲学的出发点及宗趣有类似之处,是先以感悟面向世界,后以圆成生命中的真实主体为其学的真义,然而,从思想发生的起点观之,印度人以 “苦业意识”作主流的世界观、宇宙观,一力挑动全体哲学、宗教思想的脉博并始终贯彻之,这不祇大异中国哲学精神,更是世界民族罕有的现象。中村元在《东方民族的思维方法》一书中,肯认印度人以现世人生是苦难为她所有思想的基础:

  人生现在是苦难的看法,是一个遍及全印度的共同的观念。……所有印度思想都一味注目于这苦难的问题。甚至唯物论者和享乐论者亦不例外。[5]

  对 “苦”这种存在感的深切体会,吠陀时代已显端倪,当印度思想进入哲学思考的阶段后(即《奥义书》及其后的印度文明各时期), “苦”的观念便陆续清晰地出现[6]。《奥义书》中,祀皮衣仙人认为当一个人意识到 “普遍自我”时,他是幸福的,反之就是痛苦;佛陀感于人生四苦毅然出家求道,又常道 “一切皆苦”;耆那教徒进一步强调现实人生的悲惨遭遇: “生存有生存之苦。看到现世的大恐怖,生物实在苦难多。”[7]与耆那教同期的四大教派──数论、胜论、正理、瑜伽及后世的弥曼差、吠檀多等宗派,都视世间为 “苦”的结集。各派关于 “苦”的阐述甚详,因篇幅所限,在此不赘。

  在印度, “苦”的原义究竟为何?查汉译佛典中的 “苦”、 “苦恼”、 “危苦”、 “忧苦”、 “患”等词汇,均源自梵文的“duhkha”。“duhkha”作为梵文的一般用语,当被当作不变词使用时,原包含 “进展不顺利”、 “(某事)十分困难”等意味;若作为名词出现,则有 “事与愿违”、 “不尽人意”的意思[8]。概而言之,“duhkha”原初并不指肉体上、精神上、情绪上的痛苦感,而是人生的艰难感,和无从主宰自身命运的挫折感。此即示生命由于自内自外的制限,致使主体性沦丧,和自由之剥落。后来汉译佛典从“duhkha”的原义中,又转引出 “苦恼”、 “忧苦”等意义,成为印度思想史上其中一个举足轻重的中心观念。由于汉译佛典承袭了“duhkha”的衍生义,故一般将“duhkha”移译成 “苦”或其同义词;西方佛教文献也因循汉译的习惯,将“duhkha”直截了当地翻译为dolor,suffering,sorrow,Leiden等词汇[9]。

  印度文化中 “苦”的观念,据学者考证,实与轮回思想并时兴起。印度各派都视无休止地流传的世界和人生是了无目的、无意义的存在[10]。轮回永无穷尽,永远重复着使主体丧失自由的宿命,实乃人生最大的枷锁。印度人由 “苦”而极度厌世,亟欲离世,他们渴望彻底舍离被无边苦海环抱,和使一切可能被经验的对象成为 “苦”的对象之世界全体[11]。概而言之,从宗教的目的着眼,离苦得乐,摆脱轮回,是印度各派的共同宗趣;从思想史的观点出发, “苦─解脱”这组原始的思想模型,是贯通印度各派哲学、宗教的骨干。在哲学思想趋向成熟期以后,各宗派分别对这组思想模型作出内容上的响应,发展出各自的认识论、宇宙论、因果论、本体论、真我论、真理论、实践论等部门。我们可据此断言, “苦─解脱”是印度宗教哲学共同面向的根源性问题,其理由在于:

  1. 作为印度民族心灵在历史上反复关注的论题,它不断地迫使各宗派对其作出内容上的响应,推动着宗哲观念的更新、融合与重整;

  2. 它是印度各宗派哲学共同恪守的理论基础范式,所有印度哲学都不能偏离、逾越由 “苦─解脱”这组思想模型所提供的论题。印度各宗思想的立论规准固然由这组思想模型范导,其论说内容也从未脱离这组模型设下的论议前提。

  印度古代思想中的理智精神 既知 “苦─解脱”在印度思想史上作为原始思想模型的位置,我们当进一步审视,这个模型以何种方式担当着范导古印度宗教、哲学理论方向的功能?

  首先,从民族的情志上看,我们可以说,印度人对 “苦”的态度是罕有地积极而勇敢的。当十九世纪,西方开始专注于印度古文化的研究时,曾有学者诬枉印度人苦于人生虚幻,欠缺生活的勇气,所以选择出世,梁漱溟在《东西文化及其哲学》却力排众议:

  像詹姆士所说,印度人胆小不敢奋斗以求生活,实在闭眼瞎说!印度人实在是极有勇气的,他们那样坚苦不挠,何尝不是奋斗,不过其心思精力所注都在精神方面,而在深山之中树林之下去做他那种精神生活罢了。[12]

  日人中村元更认为,印度文化虽然带着浓厚的厌世观,但其民族精神的内核却同时存在着乐观主义的倾向:

  他们的乐观主义来自于他们的信仰,这种信仰认为,虽然此生充满苦难,一旦与 “绝对者”合一,他们就能安宁生活而无所忧惧。……他们思维方法的这种状态也可以从他们的戏剧中看到;他们没有 “悲剧”,几乎所有的印度戏剧尽管中间波澜重叠,最后都达到永远圆满幸福。与这种印度思维方法和特征相一致,他们的宗教有一种乐观主义的色彩。[13]

  面对人生的最大艰难──无休止的轮回,印度人不选择将 “苦”实在化成不可逆转的宿命,也不将 “苦”消极地拘囿为艺术领域中的排遣对象,亦不仰赖超越的绝对者将苦难驱除,可证印度人是极富有直视人生艰难的勇气的。他们从深重的苦难感中磨炼出一种艰苦卓绝的超拔精神,深信苦非由外铄而来,敢于折返生命自身,直观人生的虚妄,将颠倒相一概予以承认,予以如实地敞开,并以一种超乎想象的沉着、理智的态度,对生命的虚幻相平情地苦思冥察,力求涤荡一切狭隘的主观认知之障碍,彻入存在的真实状态。在这过程中,印度人纯以一澄明清澈的心志, “扩大自我为一个理性地(与宇宙)相连接的全体,一个多种关系的系统,我个人的存在便是这系统中的一分子──个人的存在和那个总体相联合,这便是‘理智’的范围。”[14]黑格尔这番话,虽然非针对印度解脱观发言,亦不反映印度解脱观的全貌,但若藉此理解印度人对 “苦”的情志,亦大致中的。简言之,印度人的思想虽必归于宗教解脱为目的,但它们用作哲学立论的基调却是理智(intellectual)的,我们可从印度人对 “苦”的观法,得见印度宗教哲学高度理智的个性。

  首先,印度人出于彻底断除人生苦难的强烈宗教要求,穷探力索 “苦”的根源。他们一方面不推诿于独立于人的精神性之外在力量、或超自然势力的播弄,又不乞灵于绝对精神、最高人格神的安慰与庇荫,由印度人之正面直视一切人生的最大苦难,故而可截断任何虚构的、戏论的、反知识的、反理智的,而又对 “苦”与解脱毫无裨益的无稽玄想──这是自消极一面论印度宗教、哲学之 “理智性”──此即印度思想如何自始便从 “非理智性”、或 “反理智性”中松开,而以向往高度的 “理智性”为鹄的。

  另一方面,印度人确认属于主体体验范畴的苦难感,是非自外来的,它最深微的根源,是来自个人主观观法的偏差与局限,故此,唯有精神的自我超化,破除狭隘地定立的人我、物我之私,进入大梵中,达到一种至善的状态,才可超克无休止地轮回的磨难[15]。印度人勇于藉内在精神的真正复位,承担起升进生命理境的责任,由此开出各种在不同程度上合乎理智精神的解脱论,和围绕解脱论辗转衍生的宇宙论、心识论、真我论、真理观、认识论、语言哲学、实践论等──这是自积极一面论印度宗教哲学之 “理智性”,此即印度思想如何顺自身之 “理智性”基调,正面地、积极地导引出解脱论的意义内容。

  至此,我们可以概言:贯穿印度民族精神的其中一个重要特征,是其通过 “意欲反身向后要求”的回溯历程[16],既自内在精神发掘出苦难的根源,同时又自内在精神中发现超化的根据,这种不尚玄思、平情地自生命内部探索生命解脱之道的理性之自觉,实可称为印度文化中的理智精神。因为这种精神,印度各宗教哲学遂渐一致地以获得 “真实境界”、 “真实智”等同于解脱境。遍观《奥义书》及其后的各大宗派,随处可发现以 “正见”(正确智能)等同 “解脱”的论点。印度人盛赞得大智能者是 “登上智能高阁的人”,是 “觉者”,能了悟宇宙人生的最高真谛,从此降服一切烦恼无明,进入清净寂灭的解脱果位[17]。此外,正如《唱赞奥义书》云:

  “倘人其以 “真理”超上而论之,则为超上之论矣。

  先生!我欲以 “真理”超上而论焉! 固唯当求知 “真理”也。 先生!我愿知 “真理”也。”[18]

  “正智”、 “正见”,就是古印度人穷其一生追寻的人生目标,此乃源于印度文化中的理智精神,此吾人治印度文化所不可不察者。吾人断不能纯以印度人之苦难感即抹煞其乐观、积极、渴慕自由主体的民族追求,并且误以为由印度文化的苦业意识必将引致虚无主义,此实为与印度文化精神毫不相应的大乖谬。

  注释:

  [1] 据西洋哲学辞典(布鲁格编着,项退结编译), “精神”(spirit)一条批注如下: “西洋哲学传统意义的精神,则系非物质、单纯而实体性的存有物,能藉自我意识并藉对自己的自由抉择拥有自己,而且能领悟及实现超感觉的价值。”文中 “精神”一词,乃是根据西方哲学传统的用法。

  [2] Mysore Hiriyanna 指出: “印度思想最显著的特点,就是它丰富多样的面貌,探索范围涵盖所有领域,无一遗漏。”引自Charles A. Moore 编辑之“The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture”一书之导言,East-West Centre Press , University of Hawaii, Honolulu, 1967.

  [3] 梁漱溟着《东西文化及其哲学》,页七八,台湾里仁书局出版,二000年版。

  [4] Max Müller在其《宗教学导论》(1873)页二六三指出: “一种宗教无论它可能是何等的不完善,多么的幼稚,它总是把人的灵魂置于上帝的面前;而上帝的概念无论可能是何等的不完善,多么的幼稚,它总是代表了人类灵魂在当时所能达到和把握的无上完善的理想。”这种理想,据各民族自身的价值判断,有内容之殊异,或是宇宙生化的目的、人生之归宿、最高的道德执行者,但总是植根于完善的最高价值之上。Max Müller此义转引自Eric J. Sharpe着“Compara?鄄tive Religion: A History”,上海人民出版社,一九八八年三月。

  [5] 中村元着《东方民族的思维方法》页一五一,台湾淑馨出版社,一九九八年五月。

  [6] 中村元着《インド思想の诸问题》指出,吠陀经典从无出现过“duhkha”(苦)一词,但赞歌中却载有对天灾、掠夺等所引起的 “苦难感受”的描述。这大概由于吠陀时代的古印度人犹关怀如何以宗教仪式禳灾消祸,故较少对人生苦难进行探本溯源的 “工夫”。见《中村元选集》第十卷页六至八,春秋社,一九七一年十月。 [7] ?y?ranga 8。

  [8] 同注6,页四至五。

  [9] 同注8。

  [10] “The Indian Approach to the Religious Problems”, by S. Radhakrishnan, 收入Charles A. Moore 编辑之 “The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture”一书中,East-West Centre Press , University of Hawaii, Honolulu, 1967.

  [11] 此义参照康德。依康德, “世界”如作为世界事物之全体看,指一切 “可能经验”的对象之全体。印度文化将 “可能经验”的整个世界一概附以 “苦”此一性质,是纯从主观体会的角度出发言说 “世界”的 “本性”,即落于苦业意识对 “世界”烛照的体验处说。

  [12] 同注3,页一三五。

  [13] 同注5,页一五三至一五四。

  [14] 黑格尔着《历史哲学》,页一四五,上海书店出版社,二000年五月。

  [15] 这是印度各派思想的通义,仅祇唯物派不重视主体精神的超升与转化。

  [16] 梁漱溟先生语,见注3页六五。

  [17] 同注5,页八八。

  摘自 佛教文化 2005年第2期 (总第76期)第66页

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