孤山智圆与其时代──佛教与宋朝新王道的关系

　　孤山智圆与其时代──佛教与宋朝新王道的关系*

　　蒋义斌

　　国立台北大学历史学系教授

　　提要

　　北宋商品经济已有相当发展，北宋真宗朝一个新的王道政府，即将有可能完成。智圆认为佛教是王道建立的基础之一，他曾用鼎的三足，来说明儒、释、道三者，是建立王道的基础。

　　智圆于天台宗属山外派，为回应其时代，采取儒、佛对话的态度。智圆的态度，常被误用“融合”一词来说明他的态度。然而本文认为智圆仍十分清楚儒佛的差异，他仍是种对话的态度，来面对儒家的资源，有时他将儒家视为“方法论”，运用其原理，但其实质仍是佛教的思维。

　　关键词：1.天台宗　2.山家　3.山外　4.宋代佛教　5.智圆

　　【目次】

　　一、前言

　　二、智圆所处时代

　　三、智圆对真宗朝宗教活动的反省

　　四、结界、持戒与法王之域

　　五、智圆儒佛关系的厘清

　　（一）报本与佛教

　　（二）结界文与礼

　　（三）、忏悔与自讼

　　（四）佛教的贡献及三教不可混同

　　六、中道与治心

　　七、报应、令名与史

　　八、结语

　　一、前言

　　孤山智圆（976-1022）过着隐居的生活，但对他所处的时代有敏锐感受，除了参与宋代佛教（天台宗）内部教义的争论，在当时儒学尚未全面复兴之际，[1]　即已感受到儒学可能的价值，钱宾四先生认为智圆在欧阳修之前，即已感受到韩愈古文运动的力量，并且是宋人中，最早重视《中庸》者。[2]

　　经过五代的纷乱，宋王朝因应时代大势而建构符合王道的新政权。建构新政权的资源，有取于儒、释、道三教。在此情势，佛教高僧智圆，对三教关系的论述，是有时代意义的，而与唐代宗密的三教观，有所不同。

　　智圆主张儒佛互为表里，常被人理解为“融合儒释”、“三教合一”，[3]　这可能是过分简化的论点。智圆儒佛互为表里的论述，用他其他的表述即，儒、释、道三教如鼎之三足，既是鼎之三足，三足是三个不同的组成分子，[4]　则是可以理解的。因此，本文由智圆所处的时代背景，分析他所谓儒佛互为表里的意含。

　　二、智圆所处时代

　　宋承五代，五代是中国历史上的乱世，欧阳修曾说：“五代之际，君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙、朝廷，人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤！”[5]　又说：“呜呼，五代之乱极矣，传所谓‘天地闭，贤人隐’之时欤！当此之时，臣弑其君，子弑其父，而搢绅之士，安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。”[6]　五代同时又是中国社会经济发展的转折期，唐朝所立的典章制度面临崩解，而新的可作为一代之制的典章制度尚未建立，社会秩序是由武人主导，形成了所谓“武人世界”。[7]

　　孤山智圆（976-1022）是江南人，他也认为五代是乱世，说“唐祚既灭，五代之间乱亡相继”，而南方的吴越，也只是“称霸”江南的政权，并未能行王道，他说：

　　钱氏霸吴越，奉王室者凡百年，罗昭谏、陆鲁望、孙希韩辈既没，文道大坏，作雕篆四六者，鲸吞古风；为下俚讴歌者，扫灭雅颂。大夫士皆世及，故子弟耻服儒服，耻道儒言，而必以儒为戏。当是时也，孰肯作苦涩辞句，张皇正道，速谤于己，背利于时，为世之弃物耶。[8]

　　他认为吴越统治江南，不只未能以行王道为念，反而“鲸吞古风”、“扫灭雅颂”，而“大夫士皆世及”，导致“子弟耻服儒服”、“必以儒为戏”的现象。

　　智圆对宋代能结束乱世，建立“新王道”之治，发自内心予以支持。他生于宋太宗太平兴国元年（976），主要活动于真宗朝。太宗太平兴国七年（982），智圆七岁时，宋廷于太平兴国寺大殿西，建译经院。[9]　智圆四十四岁时，曾参考史传，[10]　撰《翻经通纪》二卷，于该书序言中，智圆论及自汉代以来，各代均有译经之举，而“（自）李唐宪宗以降，其务（指译经）寝者，凡一百七龄，绝闻传翻。”由智圆看来，唐末、五代的政权，对佛教并未由基本处予以支持，而太宗成立译经院，对佛教则有“继绝存亡”之功。他说：

　　我大宋太宗神功圣德文武皇帝，钦承佛记，扶起坠风，由是象胥之学重光，能仁之道益振，阐扬之利，盖不可得而思议焉。（略）太宗之于我教也，有继绝存亡之道与！[11]

　　“继绝存亡”是中国传统政治，建立王道的要件。宋代建立的典制，为追求“继绝存亡”而有新的发展。[12]　宋太宗之成立译经院，智圆是用“继绝存亡”来加以肯定，无疑地他是承认宋朝是个遂行王道的政权。

　　宋太宗之后为真宗，真宗朝应是北宋诸帝，人民“痛苦指数”最低的时期。这可能和一般人观感不同，因此须略加以说明。真宗之前太祖、太宗时，仍处于天下粗定的局面，仍不时有战争，真宗之后的仁宗朝，政府已出现大量的财政赤字，[13]　而有庆历变法的呼声。英宗在位仅四年，继位者为神宗，神宗朝的大变法，虽欲解决社会问题，但也引发了政争，终至北宋灭亡。

　　对真宗朝的升平乐利，当时应是大多数人的感受，如邵伯温曾转述长老们对真宗朝的看法说：

　　伯温侍长老言曰：“本朝唯真宗咸平、景德间为盛，时北虏通和，兵革不用，家给人足，以洛中言之，民以车载酒食声乐，游于通衢，谓之“棚车鼓笛”，仁宗天圣、明道初尚如此。”[14]

　　“北虏通和，兵革不用”是指真宗景德元年（1004）宋、辽签订澶渊之盟，尔后百姓，在“家给人足”的环境，过着较安适的生活。

　　现代人或许认为澶渊之盟是个屈辱的条约，然而该条约结束了自五代以来纷争，“中国”正式进入一个较平和的时期。在此之前，因为唐朝崩解，进入五代十国，五代时“中国”的混乱，常受到异族的侵略，中原王朝甚至在后晋时沦为“儿皇帝”。屈辱、恐惧是当时中原人民的普遍感受。不仅如此，中原地区的统治，事际上是由节度使、镇将所构成的“武人世界”所掌控。宋朝的成立，虽有建立新文明的可能，但太祖、太宗朝，尚须面对辽国的武力压迫，太宗亲征失利而归。因此澶渊之盟的订定，使宋朝国民，舒解了自五代以来所累积的压迫感。邵伯温时长老的追忆，说“北虏通和，兵革不用”，洛阳的百姓“以车载酒食声乐，游于通衢”，欢庆的原因，应是五代以来的混乱、屈辱，得到抒解所造成。

　　真宗朝因百余年的压抑得到舒解，澶渊之盟签订时，智圆二十九岁。真宗时百姓的经济生活，因为商品经济的发展，富足之余，渐趋于浮华。《燕翼诒谋录》对此有所描述说：

　　咸平、景德以后，粉饰太平，服用寖侈不惟士大夫家崇尚不已，市井闾里以华靡相胜，议者病之。

　　大中祥符元年二月，诏：“金箔、金银线、贴金销金间金蹙金线，装贴什器土木玩之物，并行禁断。非命妇不得以金为首饰，许人纠告，并以违制论。寺观饰塑像者，赍金银并工价，就文思院换易。”

　　四年六月，又诏：“宫院、苑囿等，止用丹白装饰，不得用五彩。皇亲士庶之家，亦不得用春幡胜。除宣赐外，许用绫绢，不得用罗，诸般花用通草，不得用缣帛。”

　　八年三月庚子，又诏自中宫以下，衣服并不得以金为饰，应销金、贴金、缕金、间金、戭金、圈金、解金、剔金、捻金、陷金、明金、泥金、榜金、背金、影金、阑金、盘金、织金金线，皆不许造。然上之所好，终不可得而绝也。[15]

　　宋代立都于开封，开封城的兴起，其实也反应了自唐末、五代商业、经济的发展。在压力舒解，经济活耀，生活转趋侈华。虽然《燕翼诒谋录》用“粉饰太平”来说明当时的社会，但事实上，如本文前所述，应是百余年来，中国社会所面临的压力，得到抒解的反应，而宋政府也不断有禁浮华的禁令。

　　三、智圆对真宗朝宗教活动的反省

　　真宗朝民间宗教活跃，大量民间新兴宗教出现，而一些未得到政府认可的民间宗教庙宇，往往被冠以“淫祠”之名。宋代淫祠多的原因，有些人认为和真宗的天书符瑞有关，如陈略在《福建金石志》说：

　　宋自真宗以天书罔黔首，迨道君（徽宗）而淫祀益多。[16]

　　陈略认为宋朝“淫祠”盛行，导源于真宗朝“以天书罔黔首”之故。

　　《宋史》认为真宗奉天书，是因为辽帝自称“天”，故真宗亦以神道设教，进行政治宣传，《宋史》〈真宗本纪〉论谓：

　　宋自太宗幽州之败，恶言兵矣。契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几，猎而手接飞雁，鸨自投地，皆称为天赐，祭告而夸耀之。意者宋之诸臣，因知契丹之习，又见其君有厌兵之意，遂进神道设教之言，欲假是以动敌人之听闻，庶几足以潜消其窥觎之志欤？然不思修本以制敌，又效尤焉，计亦末矣。仁宗以天书殉葬山陵，鸣呼贤哉！[17]

　　这可能是由真宗的政治动机，来推测奉天书的原因，但这并不能充分说明当时社会各界支持真宗奉天书的事实。

　　真宗奉天书、行封禅，尚有社会需求等因素，若由近世中国民间新兴宗教的发展趋势看来，民间新兴宗教的兴起，并不全然和统治者的宗教立场有关，例如海洋贸易的兴起，导致出现海洋保护神，[18]　而商业神祇的出现，应和商业活动的发展有关。

　　如前文所述，欲行王道的宋代朝廷，在经济生活富裕后，反而有“浮薄”的忧虑，智圆曾撰〈湖西杂感诗〉，该诗即为“伤风俗之浮薄而作”，诗中说：

　　草堂闲坐念编民，多尚浮虚少尚真。

　　礼让不修难致福，唯知烧纸祭淫神。

　　阴阳家说惑常民，孝道从兹尽失伦。[19]

　　富裕的物质环境，引发了浮薄的宗教生活，也有些新兴宗教，应运而起，诗中说一般民众，不知应由自身修养以致福，而只知“烧纸祭淫神”。

　　宋代因经济发展，而有新神祇出现，这是近代学者相当关注的现象。进入市场体系的人愈来愈多，[20]　他们所供奉的神祇也被带入市场。例如福建埔田的天妃（妈祖）、安徽婺源的五通，因为当地商人的经商，而将家乡的神祇，带入全国。[21]

　　智圆对真宗朝的整体环境有所体会，真宗朝在“夷狄辑睦，黎元乐康”[22]　的背后，有浮薄的危机，并对杭州附近的宗教环境有所反省。于真宗大中祥符九年（1016）四十一岁时，购西湖孤山玛瑙坡之玛瑙院以养病，[23]　玛瑙院之之东庑下，即有土地、五通之土偶三座，智圆因此对民间的“淫祀”有感而发，他说：

　　民好淫祀者久矣！故仲尼曰：“淫祀无福”，又云：“非其鬼祭之谄也”。古之民果无斯弊，则圣师孔子岂有是诫哉！今之风俗甚于古万万焉，闾巷室家，悉立其土偶，曰土地者，曰五通者，佛寺亦如之。吾买山得玛瑙坡之地，而院亦以玛瑙为名。院之东庑下，有斯三土偶，因命撤其二，存其号土地者，易其名曰“护伽蓝神”，遂为文以告之。[24]

　　玛瑙院初建于后唐二年，该院之东庑下有土地、五通神像。智圆卜居于玛瑙坡后，将五通神像撤去，而仅留土地神，并改名为“护伽蓝神”。

　　将土地神改名为护伽蓝神，在宋代是常见的现象，如僧惠臻即称土地神为“土地伽蓝”，[25]　另外辽道宗时的缙阳寺中，亦有“土地伽蓝堂两位”。[26]　智圆曾撰〈撤土偶文〉一文，说明他将土地神改名为护伽蓝神的理由：

　　吾也，释氏之徒欤！吾佛有制伽蓝之地，则立其庙而日祀之曰“护伽蓝神”者，不亦宜乎！嘻！吾学佛以修心，学儒以治身，岂敢遵非礼，用讹名邪？神如有灵，其知我也必矣。

　　土地神并非佛教的神祇，但佛教有伽蓝神，因此他认为将土地神改名为护伽蓝神，是符合佛教的教义。

　　于上引文中智圆说：“吾学佛以修心，学儒以治身”，此一观点，在他其他作品中亦常见，不过于〈撤土偶文〉中，他引用儒家制礼的原则，认为“今民悉祀其土地，又非礼也。”因此，很明显地，他是将儒学，作为“治身”处世的“方法”。

　　智圆的弟子在撤去三座土偶中的二座后，原本担心会带来祸害，但一个月过去了，并无祸事发生，因此弟子请示是否将土地伽蓝亦拆除，以增加僧人的屋舍。智圆却反对说：

　　不可也。吾之去彼二者，黜非礼冒名也。留此一者，遵佛制度以报德也。彼也，万万能为祸害，吾亦当去之也。此也，万万不能为害，吾亦固留之也。且吾与尔群居于是，晏息乎是，讲道于是，立身于是，地之于吾恩不少矣。故留方丈之地，日崇其祀以报德也，岂惧祸求福之谓乎。[27]

　　他之所以撤去五通等神像，是因为不合“礼”，依礼“非其鬼祭之，谄也”，而留下土地神，则是因为佛教有护法伽蓝之制。再者，智圆及其门人，生活作息于土地，土地有德于生活于斯土之人，因此相反地，要“日崇其祀，以报德也”。

　　智圆撤去孤山玛瑙院的五通神像，需要进一步加以说明。五通神原为安徽南部木材商及江西商人崇拜的神祇，后因该地商人的行商，而广为流传，[28]　约在北宋初，五通神即已在安徽以外的地区出现。[29]　宋代临安附近便有五通祠，[30]　但并未载明建于何时，若由智圆《闲居编》的记载，早在真宗时临安附近的孤山已有五通神的信仰。南宋朱熹回安徽故乡扫墓，即发现皖南新兴宗教发达，如新安等处“朝夕如在鬼窟”，而乡人认为“五通庙，最灵怪”，乡亲规劝朱熹须称弟子谒庙，朱熹原本抗拒，但其后发生了些怪事，乡亲责怪朱熹未谒庙之故，因此朱熹妥协，入庙参谒，并告诫弟子说：若有赐额的庙宇，不可轻易地拆去。[31]

　　对民间新兴宗教的庙宇，宋朝政府是采取审核制，由地方上有力人士，出面呈报所奉神祇的实际灵验事、功德，经政府查核后，才颁予寺额。拥有赐额的庙宇，才允许从事公开的宗教活动，否则即属淫祠。然而一座庙宇是否能得到赐额，往往是地方有力人士、官员、政府三者力量妥协、整合的结果。

　　朱熹与智圆，对五通神的态度，有些不同，但不宜作过度的解释。一方面因为二人相处的时代不同，智圆为北宋人、朱熹为南宋人；再者智圆之撤去五通神像，是因为五通神像就置于玛瑙院之故。宋元方志的资料，佛教寺院中确有安置五显（五通）之其他例子，[32]　亦可见民间宗教，有依附于佛教寺院的情形，智圆撤去五通神像的原因，于其〈撤土偶文〉中说：

　　昔李唐狄梁公（仁杰）废江淮淫祀一千七百，而所留者唯会稽大禹、钱唐子胥、姑苏太伯、毗陵季札四庙而已，吾知梁公实率此道而行也。抑又五通之名，出吾释氏，谓天眼、天耳、他心、宿命、身如意，神仙之人咸备是五，以烦恼之未除，故无漏之通则无有也。代俗窃其名以号，其魍魉妖孽，不亦谬乎！则名既无实，复非祀典之族，则尔土偶又安得侥幸而于此乎？[33]

　　引文中的狄公，即狄仁杰。史称狄仁杰任江南巡抚使时，曾奏请拆毁淫祠一千七百所。[34]　宋代对新兴宗教的管制，是采取赐额制，对未经申报、审核的庙宇，则采取拆除的手段。南宋《名公书判清明集》，即收有不少有关拆毁淫祠的判例，[35]　这些判例亦常引用狄仁杰拆淫祠的史实。

　　智圆于〈撤土偶文〉也说明“五通”神，是窃用佛教的“六通”之说。六通是指天眼、天耳、他心、宿命、身如意、漏尽通等，他认为五通神，窃用佛教的五通，但忽略了佛教更注重第六通（漏尽通），五通神有五通之名无其实，又不合祀典礼法，因此理应拆除，[36]　拆除五通等神偶，是合于礼法的。

　　四、结界、持戒与法王之域

　　宋代因商品经济的发展，社会渐趋于浮华，智圆及其祖师等天台山外诸大师，是以清修的节操，来唤起世人的觉醒。关于智圆及属天台宗山外派的传承，表列于下：

　　荆溪湛然……高论清竦──慈光志因──慈光晤恩──奉先源清──梵天庆昭、孤山智圆

　　清竦弟子中志恩系，形成后世所谓山外派。[37]　另外宋代天台宗，尚有山家派，其传承如下：

　　──宝云义通──四明知礼──广智尚贤

　　荆溪湛然……高论清竦──螺溪义寂

　　──天台宗昱──慈云遵式──神照本如[38]

　　唐末会昌毁佛，后周世宗又有禁佛之举，其中会昌毁佛，对佛教造成重大负面影响。天台宗的典籍在会昌毁佛后，教典散失，赞宁说：“智顗（天台）教，远则安史兵残，近则会昌焚毁”，[39]　会昌毁佛后，天台宗数代仅能传止观，而无法掌握义学。[40]　螺溪义寂（919-987）请求法眼宗人德诏（891-972）说服吴越忠懿王，遣使至海外，抄回天台宗散失之典籍，[41]　螺溪义寂略早于孤山智圆之师奉先源清（？-998）。

　　奉先源清从学于慈光晤恩（912-986），由山外的传承来论，晤恩是智圆的祖师。智圆对这位祖师，充满了敬意，也一直恪遵他所建立的宗范。晤恩初学南山律，后于钱唐慈光寺志因法师处学习天台止观。他继承天台宗学，在义学方面有所阐扬，是天台宗散失文献尚未请回前，为因应时代需要，阐扬天台教义的高峰，[42]　并信仰西方净土，而“偏诲人以弥陀净业救生死事。”[43]

　　慈光晤恩的贡献，不只是对天台教义的阐述，更重要的是他所树立的僧人风范。赞宁《宋高僧传》对他的风范描述说：

　　（晤）恩平时谨重，一食不离衣钵，不畜财宝，卧必右胁，坐必加趺。弟子辈设堂居，亦同今之禅室。立制严峻，日别亲视明相，方许净人施粥。曾有晚饮薯蓣汤者，即时摈出黉堂。每一布萨，则潜洒不止。[44]

　　晤恩的事业，除了阐扬天台大旨，使之“全美流于（当）代”，更重要的是他持律严谨，他所建立的僧团，特别强调布萨。持戒严谨，不畜财宝、卧必右胁，坐必伽跌，同时又强调禅修，过着隐逸的生活，史传说他：“不喜杂交游，不好言世俗事，虽大人豪族，未尝辄问名居，况迂趋其门乎。”[45]

　　五代时江南佛教界，重振南山律学，是值得重视的现象。律学的重振，有整顿佛教内部，防止僧人的腐化的作用。另外，这些律师又多通外典，甚至有人讲说《易》、《论语》。[46]

　　总之，五代时江南佛教界对经论、禅修、持戒三者并重，是佛教各宗派的共见。例如禅宗于五代时新成立的法眼宗，即强调禅修、经论、持戒。[47]　晤恩的阐扬天台教，居处如禅师、持戒严谨的风范，实延续江南佛教的主流。

　　虽然我们对智圆的老师奉先源清的了解有限，但源清的另一弟子梵天庆昭，[48]　在其师圆寂后，即“徙居石壁山，陶然林下”，作长久隐居的打算，后在梵天寺寺主遇明的坚请之下，才至梵天寺之讲院居住。智圆为他所写的〈行业记〉中说：

　　（庆昭）阇梨性厚重，不尚夸耀，讲诵之外，端居静室宴如也。不结托以誉，而名亦传于后；无财食以聚众，而徒亦仅千百；不诳誔以骇世，世或归其仁。君子谓：绝此三病，得此三利，求之叔世，为难能乎。[49]

　　庆昭不结托、不重财食、不诳誔，端居静室宴如，和慈光晤恩如出一辙。

　　真宗咸平三年（1000）至景德三年（1006）梵天庆昭、孤山智圆与四明知礼，进行长达七年的论辩。至大中祥符九年（1016）智圆至西湖孤山玛瑙院隐居，玛瑙院建于后唐天成二年（927），但尚未结界。

　　智圆在玛瑙院主要“以天台三观之学，训于来蒙”，但有感于戒律对僧人生活的重要，故说：

　　原夫能仁设教虽渐顿异辙，大小殊唱，至于垂戒律以齐身口，指定慧以袪心惑，俾沿浅以究深，自凡以跻圣，其揆一也。吾不佞尝从事于斯矣，矧圣阶之未升，身口之未淳，戒律之事，可一日而废耶？於戏！无则禽，异则貉，以吾学圣人之道，期以自正，安敢蔑而弃之耶？世有自云达观而咈戒律者，不亦惑哉！[50]

　　他认为“圣道（佛道）以戒律为始”，[51]　引文中说“达观”者，不以戒律为意，应是指世俗化的禅宗人士。他在〈结大界相回向〉文中说：

　　我佛之出世也，立寺宇则随处结界，令咸禀于律仪，……为伽蓝者，律仪不可废，虽禅居、律寺之别，拥毳横经之殊，既同奉法王，辄违戒范。[52]

　　他主张以禅居为主的寺院，亦需结界奉戒，因为他认为“大雄氏（释迦佛）制苾刍之居，而必结其大界”。

　　智圆热心于推动结界，其《闲居编》有不少为其他寺院结界而写的结界榜文，兹表列于下：

　　寺院名

　　地点

　　建寺年代

　　始建者

　　智圆撰文时期

　　智果院

　　钱唐孤山

　　后唐同光三年（925）

　　天禧五年（1021）

　　国清寺

　　天台

　　会昌毁，851年重建

　　智顗

　　天禧五年

　　法慧院

　　杭州

　　后唐天祐四年（907）

　　吴越武肃王钱镠

　　兴圣院（禅院）

　　华亭

　　后汉乾祐二年（949）

　　张嗣仁舍宅为寺

　　大中祥符八年（1015）[53]

　　兜率院

　　钱唐

　　太平兴国元年（976）

　　吴越忠懿王

　　大中祥符九年（1016）

　　真觉院

　　宁海军

　　太平兴国元年（976）

　　董询

　　法济院

　　钱唐

　　吴越时

　　翁某

　　其中兴圣院原是禅院，〈华亭兴圣院界相榜〉一文中说，原本该院自建寺以来已有百余年，但并未结界，可能是因智圆弟子志筠、子华等，至该寺后，大力提倡之故，该寺才举行结界的仪式。钱唐法济院原为禅寺，亦未结界，在齐政时才向智圆请教结界之事。[54]

　　结界是佛教寺院“圣化”的仪式，将寺院的生活与世俗的生活区别出来，智圆说：“结界则画分其方隅，标准其物类”，[55]　又说：“结大界者何？所以指其封域，俾同遵于律范也。”[56]　结界后，僧侣在寺院中，过着恪遵戒律的生活。对结界的重视不只在他入主玛瑙院时即结界，并倡导其他寺院结界，在他所写的结界榜文，多叙述寺院的成立过程、发展，以期透过结界的仪式，阐明僧侣生活与戒律的内在关连。结界文通常勒石以期不朽，结界榜文有纪录、昭告寺院“圣化”的目的。

　　由前文表列诸寺院看来，当时许多寺院并未结界，智圆特别强调结界形成场域，对僧侣守戒的积极作用。他说：“大界苟不结，则律范无以行，律范不行则身、口无以齐，身口不齐则定慧无由着。”[57]　僧人守戒，先由寺院结界开始。

　　孤山玛瑙院于大中祥符九年已结界，后来因为来依徒众渐增，必须扩建。于天禧三年，智圆再请律师择梧为玛瑙院结界，这次择梧举行“解旧界”仪式后，才另“结新界”，智圆说：

　　自是亭台、堂阁、泉石、华竹悉在作法之中矣！夫然则岂但行禅讲道、陶养天真而已哉！抑又受说安恣之事，悉得而诸，且无违于佛之制也。[58]

　　结界的仪式，是形成以佛为“法王”的场域，在场域中僧人持戒生活着。智圆虽亦承认众生皆有佛性，但并不主张“（众）生佛混一”。“生佛混一”的结果，其实是有凡而无圣。众生世俗的生活，是“迷倒”的生活，故寺院必须结界持戒，始能完成法王的事业。这也是智圆为何“专以（天台）三观训人”，但又“不敢忘戒律”之故。[59]

　　智圆所撰结界诸文，常引用儒典，将儒典讨“礼”的原则，作为论证依据。《闲居编》所收结界诸文，记录了结界诸寺的始末，其仪式应纯为佛教的，因此智圆于结界文中引儒典，是将儒典作为“方法论”的论述，其实质仍是要形成“法王”教诲的场域，当述之于后。

　　五、智圆儒佛关系的厘清

　　（一）报本与佛教

　　儒佛关系是中国学术思想史，相当重要的一环，魏晋以下的思想家，几乎均须触及此问题。若以佛教而言，唐代宗密所提的“五乘佛教”，视儒、道为“人天乘”，固是儒佛可能关系之一。然而至宋代，依历史发展、情境，智圆提出儒佛互为表里的见解。

　　前述及，自五代至宋初，江南佛教界内部，即有讲授“六艺”经典的事实。智圆于其自传──〈中庸子传〉，说他八岁出家，至二十一岁时，原欲打算“受周孔书”，“宗其道”以训世，但因病而自讼、反省谓：

　　汝浮图子，发既祝矣，形且毁矣，而不习释氏，志慕儒学亡本背义，又岂称周孔之旨乎。[60]

　　故改变学习儒典的计画，而从奉先源清学习天台宗，也就是说他出家后，专心于佛典，是基于“不亡本”、“不背义”的礼义。[61]　另外智圆于〈出生图纪〉中说：“儒礼食必祭其先，君子有事不忘本也。”[62]　不亡本背义是原理、原则，并不涉及个别的宗教、价值观，任何伦理体系，均可引用，在相当程度上，它是种为人处世的“态度”，这应是智圆说他“以儒处身”的真实意含。

　　依“不忘本”的礼义，智圆归本于智顗大师，于〈智顗大师忌文〉他说：“伏以达本还源，实无今而无古”，又说：“传心授道，必有祖而有宗”，[63]　至于“祖”、“宗”的意含，他于〈南山大师（道宣596-667）忌文〉中说：

　　伏以祖有功，而宗有德，则百世不除。能捍患而能御灾，则四时宜祀，矧以儒教乃不刊之典，在吾宗为可则之规。[64]

　　“祖有功、宗有德”是汉朝以来讨论庙制的原则，[65]　智圆引用此一礼义，作为“吾宗”效法之规范。

　　慈光晤恩为智圆之师祖，圆寂后遣骨并未得到完善的照顾。智圆于隐居于孤山后，即建塔收其遗骨，距晤恩圆寂之年已有三十二年。智圆撰〈祭祖师文〉中引礼经说：

　　礼云：“其先祖无美而称之，是诬也。有善而弗知，不明也。知而弗传，不仁也。”此三者，君子所耻也。[66]

　　所引礼经出自《礼记》〈祭统〉，在〈祭祖师文〉他引用《高僧传》“高僧”之义，说明祖师晤恩，被收入《宋高僧传》，[67]　是因为晤恩有高行，为佛门的典范，而智圆收其遗骨建塔以表彰之，是符合礼法的仁智之行。

　　智圆隐居于孤山玛瑙院，透过结界的仪式，昭示该地是行“法王”教化的场域，立晤恩塔，则是标举晤恩的风范──在世俗里“绳之以戒律，照之以理观”。虽然报本等礼义，是儒家的典籍常出现的礼义，智圆之征引，是出于“对话”的需要。

　　（二）结界文与礼

　　结界榜文是《闲居编》中，相当引人注意的文类，在这些有关结界的文章中，经常会出现引述礼经的情形。如〈华亭兴圣院界相榜序〉中，起首即说“古者圣帝明王”，不可以独治，故“分地建侯”、施教化，接着说：“法王设化，岂不然耶！”[68]

　　〈宁海军真觉界相序〉引〈乐记〉来论证“法王之化”，必须由结界开始，结界的寺院，成为行“觉王（佛）”之制的场所，他说：

　　夫人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物诱于外而无穷，欲动于内而无节，不能反躬，天理灭矣。是故觉王之制戒，律人为之节，俾粗暴不作，则天理易复矣！故为宫而居，将行戒律，必以结界始。[69]

　　〈乐记〉对礼乐的态度，是采“礼乐合论”建立制度的立场。在礼的秩序中，将人的善心，感发出来。[70]　因此他认为透过结界的仪式，成为形成“法王”场域，应是建伽蓝者的“急务”。他虽用儒家所宗奉的经典，来说明礼、乐的重要，但只是方法论式的引证，在该文中，他又说：“夫号仁祠、佛庙者，盖行佛之制度之谓也”，他并分析所谓佛寺，并不是外观、建物、法器铿锵声，而是佛教律仪，所兴起的感动。[71]

　　礼乐合论是儒家的特色，对此智圆也有所把握，在〈法济院结界记〉之首，便说：“礼乐者，其安上治民，移风易俗之本与！”他引用〈乐记〉的论述，说：

　　礼主其减，乐主其盈。由礼检而人所倦，乐和而人所欢。故曰：“礼减而进”，以进为文。“乐盈而反”，以反为文。亦犹佛氏之训人也，有禅慧、有戒律焉。由是禅慧修，则物、我亡；戒律行，则好恶辨。然则禅慧虚通，人亦欢于所进；戒律检制，人亦倦于所行，其于人所欢而能反，于人所倦而能进者，是贤乎。[72]

　　在这篇结界记中，智圆较完整地将“礼乐合论”，作为论证方法，说明戒、定、慧三学，其中戒是由外对自身的约制，禅慧物我两忘则属乐之和。

　　大中祥符九年〈孤山玛瑙院界相榜序〉，应是智圆最早撰写的结界文，他说玛瑙院结界后，使域内之“摄食、护衣、安居、说戒各得其所”，[73]　并说：“既而戒律外检（礼），定慧内修（乐），正法久住，何莫由斯道（结界）也。”[74]

　　（三）、忏悔与自讼

　　智圆于玛瑙院结界，持戒布萨，并于每年结夏自恣，僧人结夏安居之最后一日（七月十五日），在其他比丘面前坦露自己的过错、忏悔。[75]　智圆撰〈自恣文〉谓：“忏法着矣，释子行焉”，他说：

　　人心多迷，罕能自讼，故必假他人之纠举。……忏罪之法，其利博哉。[76]

　　忏悔在天台宗教义中有特殊地位，不过智圆在讨论与忏悔有关的作品中，经常如〈自恣文〉般，引用儒家“自讼”的论述。

　　如〈湖州德清觉华净土忏院记〉中，他强调“仲尼之教与能仁（佛）之教共为表里”，文中他说：

　　仲尼曰：吾未见能见其过，而内自讼者也。噫！能自讼而改过，庶乎为善人、君子者难矣哉！不然何圣师感叹激励如是之甚也。且吾释氏之勉忏悔者，其实自讼之深者，改过之大者。[77]

　　自讼改过有其深刻的意含，但智圆认为佛教所强调的忏悔，其实是“自讼之深”、“改过之大”者，比一般人所说的“自讼”，有更深刻的功效。

　　忏悔在天台宗的宗教实践上，有重要地位，而且和天台宗观心说有密切关系，落实观心其实即是忏悔。智顗《摩诃止观》解释忏悔之意谓：“忏名陈露先恶，悔名改往修来。”[78]　天台止观须具五缘，其中第一缘，即是“持戒清净”，[79]　《摩诃止观》又说：

　　云何忏悔，令罪消灭，不障止观耶？若犯事中轻过，律文皆有忏法。忏法若成，悉名清净。戒净障转，止观易明。[80]

　　忏悔在天台宗的宗教实践的重要地位，应是很清楚的。

　　前文曾述及，智圆引《论语》“自讼”，说明忏悔是提升自我的重要过程，而且也说儒家与佛教，可以是“共为表里”的关系，而且他也曾说：“五戒五常同归”，[81]　然而由前引他的论述，不难发现，他所用来改造自我的动力，仍是佛教的忏悔，以“自讼”而言，佛教的忏悔，属“自讼”之大且深者。这和他于〈中庸子传〉中说：“吾修身以儒，治心以释”的论点相合。[82]　在〈四十二章经序〉他区分域内、域外，域内是指“治乎身”，域外则是“治乎心”，儒道长于治身，而佛教则长于治心的“内学”。[83]　儒家的教诲，仅是他立身处世的方法。

　　（四）佛教的贡献及三教不可混同

　　智圆曾由历史发展，说明汉朝时行“杂霸”，而儒、道之教，或几乎息，幸赖佛教传入，佛教以“三世报应”之说，又明“一心空寂”，发挥了救弊的功用，补充了儒、道报应说的不足，使一般百姓，亦知周振、博济，发挥了“为利于上下，救弊于儒道”的作用，而有助于礼让、朴素的风俗形成。[84]　智圆儒、佛互为表里的论述，除了三教各有擅长的意含外，更重要的是，佛教对儒、道，有实际的助益。

　　智圆认为儒、道与佛教相较，二者虽亦谈性命，但均“未极于唯心”，故不如佛教来的深刻。智圆的这个论述，在北宋是可以得到学术界的认可的，例如王安石即主张佛、道有见于“退藏于，寂然不动”。[85]

　　智圆认为初传入中国的经典为《四十二章经》，但历来注疏该经的作品不多见，因此基于“不忘本”的认知，他为该经作注，其〈四十二章经序〉谓：“逮于后汉，其（佛）道东传，时君仰其神，元元陶其训，仍与仲尼、伯阳之为训三焉。”[86]　由历史的论述，说明儒、佛、道三者并立的事实，三者各有所长。[87]　儒、道虽也有“心性”的论述，但不如佛教。因此，三教虽如鼎之三足，互为表里，但三教旨趣不同，不能混同，他说：“三教混同焉，或几乎失矣”；但若说三教存在着，无可沟通的差异，也非实情，他说：“或谓三教硕异焉，亦未为得也。”[88]

　　六、中道与治心

　　宋真宗于大中祥符六年（1013）告示宰相：“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之。滞情偏见，触目分别，则于道远矣。”遂作〈感应论〉以着其事。[89]

　　另外，《中庸》在宋代得到进一步的重视、发展，是学术界的大事。宋真宗景德四年时，因邢昺的建议，而重视《中庸》，[90]　而后宋帝常有赐《中庸》予新及第进士之举。[91]　智圆亦感受到新的风气，因此自号“中庸子”，但他以“中庸子”自号，其实是为彰显佛教的特色。

　　智圆曾撰〈中庸子传〉，文中除了说明儒佛共为表里，他自己是“修身以儒，治心以释”。然而“中庸”一词，是出自于儒典，佛教是否也有“中庸”？智圆回答说：“释之言中庸者，龙树所谓中道义”，他其实是用天台宗空、假、中三观，说明佛教的一心三观，其实是优于儒家。[92]

　　前文述及佛教之治心，论及三世，智圆临终前，曾以“中庸子”的名义，撰〈生死无好恶论〉，[93]　说明“常住真心”，[94]　因妄想而有生死轮回。[95]　智圆主张天台宗所说的“理毒”并非“性恶”（本具，不可消伏）之义。[96]　理，是指随缘而有，因此智圆说：“毒由理毒，故即有行毒、事毒也。”至于心性本体，智圆主张“诸法唯心染体悉净”，[97]　学界已指出智圆等山外诸家，特别推崇《楞严经》，[98]　与山外诸师的心性论主张有关。佛教认为轮回是出于一念之妄心，智圆〈首楞严经疏序〉谓：

　　夫觉理圆澄，杳无能所，真精湛寂，……一念之妄心既动，九界之幻境遽现。[99]

　　他认为湛寂的真心，因一念之动，而造成认识的虚妄。

　　妄心出于一念之动，若心澄静，即是真心，智圆曾注解《楞严经》，山家派往往将智圆的主张，归入“真心”，例如志磐《佛祖统纪》〈智圆传〉便说智圆注解《楞严经》是基于“真心”：

　　（智圆）并因《楞严》一经，剧谈常住真心，的示一乘修证，为最后垂范之典。门人有以撰疏为请，曰：“此经解者，已二三家，学者未安其说，师胡不以三观四教约文申义，以启后人。”师从之，研核大义。以为智者三止之说，与经悬契，净觉谓其得经之深，非诸师所可及也。[100]

　　《楞严经》的真伪，非本文讨论的重点，然而华严宗、禅宗均赋予该经相当关注，则是事实。

　　前述及智圆常引“礼”来说明结界、戒律的重要，在〈宁海军真觉界相序〉智圆引〈乐记〉“性静情（欲）动”说明结界持戒的重要，他说：

　　夫人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物诱于外而无穷，欲动于内而无节，不能反躬，天理灭矣。……不由结界则彝章不行，则粗暴无由息，天理无由复，又安知佛之圣法之大、僧之高矣。[101]

　　智圆〈首楞严经疏序〉谓“真精湛寂”，但因“一念之妄既动”，而九界成幻境，他引用〈乐记〉“性静情动”，来辅成其心性论新说。〈宁海军真觉界相序〉强调结界持戒复理，才能显现佛法之大、僧之高。

　　山家派基于佛性具恶说，回应社会救赎的需求，是提倡、开发忏仪。山外派诸师则侧重建立隐处、持戒清净的风范，让众生感兴向善。因此智圆相当重视“诗教”，以感兴善心。[102]　他认为如此，才能更深化佛教对新王道建立的参与。

　　智圆于天禧二年（1018）作《金光明经玄义表微记》，以延续自咸平三年（1000）至景德四年（1007）与知礼的论争。[103]　天禧二年对智圆而言，有重大意义，该年除了完成了《金光明经玄义表微记》以回应知礼，并在玛瑙院立智顗碑、荆溪碑，撰慈光晤恩塔记，此外，并写有关佛教与“诗教”关系的〈钱唐闻聪师诗集序〉。凡此均为彰显对天台宗的尊崇，并以修订过的心性论，参与宋朝新王道的宏规。次年，于〈湖州德清觉华净土忏院记〉一文，他又重申儒佛互为表里，佛教的忏悔（而非忏仪）是“观其心”，而知罪无相，其实是“自讼之深”、“改过之大”。[104]

　　智圆并反对全然否定“性恶”说，如他曾说：“随应得度者。以性恶不可断故。”[105]　又说：

　　问：诸佛不断性恶，则果上三千九界无减，何名万善之理耶。

　　答：修恶已尽，但性恶在，此恶即善，如云镜明具丑像性，岂令明亦丑耶。[106]

　　因此特重持戒、结界，然而他对天台宗故说的修正，正彰显出他认为佛教“长于治心”，以持戒、止观等修持，并将之“内化”。虽然智圆用儒家“礼乐”的语言，来证明佛教的教义，但其目的是证成“佛圣法之大、僧之高”。

　　七、报应、令名与史

　　智圆三教如鼎三足、儒佛互为表里的理论，并非否定佛教的独特性，相反地他认为，佛教在中国历史中起了相当重要作用，且在历史发展中，更加彰显了佛教长于治心的特色。另外，他对历史思维的心得，也使他对报应等观点有所创新。

　　个人行善作恶，是否能得到恰当的回报？《史记》〈伯夷叔齐列传〉对伯夷叔齐的高行，未得到好的报应，而饿死于首阳山，因此对天道“常与善人”的说法，甚感疑惑，[107]　司马迁是以着史为伯夷叔齐立传的方式，弥补天道之不足。[108]

　　另外，《易经》谓：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，善恶延于子孙的论点，应是天道报应不及时的补充。然而牛僧儒作〈善恶无余论〉反对善恶延及子孙之说，主张“善恶庆殃，俱无余也。”[109]　牛僧儒的论点，有其事实的根据，而余庆余殃之说，虽有其诱人为善的功用，但牛僧儒质疑说：“善人之子，能不有恃庆，怠于善者乎？恶人之子，能不有恣恶，俟其殃者乎。”

　　智圆承认牛僧儒的论点，有其长处，但并未掌握住“余庆余殃说”的要旨，因此作〈善恶有余论〉说：

　　夫余殃、余庆之说，盖系于己，不系于子孙也？何哉？且士有屐仁义尽忠孝者之谓积善也，岂但享福于一朝，其实垂令名于百世也。垂令名于百世，非余庆邪！其悖逆残贱者之谓积恶也，岂但速祸于一朝，其亦垂丑名于百世。垂丑名于百世，非余殃邪！[110]

　　智圆认为善恶报应的原则，是“系于己”，而“不系于子孙”，在这点他和牛僧儒的见解相同，但“余庆余殃”之说亦无误，他将“余庆余殃”解释为名声（令名）。桀纣之恶，未必如后世所说之大，而“天下之恶”，悉归之于桀纣，岂非“余殃”。同样地，天下将善均归之于尧舜，岂非“余善”。

　　智圆以“令名（源于令德）”、“恶名”证成“余善”、“余殃”，固维持了佛教的善恶报应的学说，同时也赋予传统“余庆余殃”说以新义。[111]　在中国学术传统，司马迁以着史留名，作为参赞天地造化的手段，已述于前。智圆评司马迁不纯于儒，[112]　然而智圆以著「令名”，落实其“余庆”说，则与司马迁以史参赞天地造化，有相似之处，[113]　中国史学以着史来彰显德行，是有悠久传统。智圆的作品，有不少是为彰显佛教僧侣高行，同样地是运用了中国传统资源于佛教的论述。

　　智圆对史的作用，有相当深入的理解。曾“备览史籍、博寻经疏”，作摘要以贻后学。[114]　四十四岁时撰《翻经通纪》，叙述佛教的译经史，次年天禧四年（1020）智圆撰写师兄梵天庆昭行业记，是以“执野史笔江湖间纤善微恶”的心情，来记录庆昭的事。在〈故梵天寺昭阇梨行业记〉，他说：

　　古君子有德善可称者，子孙必铭之金石，而明著于后世焉。……吾执野史笔江湖间纤善微恶，往往亦诸简牍，以劝以惩，况阇梨之行业伟异者邪！。[115]

　　其祖师慈光晤恩，赞宁《宋高僧传》有传，智圆于〈祭祖师文〉说明“高僧”与“名僧”的不同，谓：

　　古之传高僧者，有言曰：实行潜光则高而不名，寡德适时则名而不高。名而不高，则非所纪；高而不名，则备今录。……鸣呼！吾祖识见贞亮，道行淳正，不阿有位，不交时俗，不设奇以延誉，不用利以进物，屏弃浮伪，介然自得，故世莫我知，而其徒实寡。所以盛业高行，布于《大宋僧传》者，盖以高而不名取之耳。[116]

　　慈光晤恩高洁，介然自得，而世莫之知，因此《宋高僧传》之所以为其立传，是基于“实行潜光”、“高而不名”之故。

　　八、结语

　　智圆秉承山外诸师的学说，对天台宗的心性论作了修正，而不专主“观妄心”故说，作为天台宗人，他同时尚须回应所处的时代。智圆所处的时代，是一个结束乱世、蕴酿新王道的时代，当时江南已渐步入商品经济，也出现了不少新兴宗教──淫祠。面对这些情势，智圆过着清逸的生活，希望能以此感召日益浮华的社会向道，并参与新王道教化的事业。

　　他认为佛教对新王道的建立，应有其地位，故认为儒、释、道三教“如鼎之三足”，他说：

　　三教之大其不可遗也，行五常正三纲，得人伦之大体，儒有焉。绝圣弃智，守雌保弱，道有焉。自因克果，反妄归真，俾千变万态，复乎心性，释有焉。吾心其病乎？三教其药乎？矧病之有三药可废邪？吾道其鼎乎，三教其足乎，欲鼎之不覆，足可折邪。[117]

　　宋初种放认为韩愈排斥佛教，犹如大禹之治水，排除洪水猛兽，智圆对种放的论点，撰〈驳嗣禹说〉一文反驳，在文章的最后说：

　　皇朝三圣（太祖、太宗、真宗）悉奉其教（指佛教），太祖召僧往西域；太宗修坠典、置译场，翻梵书以广其道，御制圣教序以发挥张大之；今上（真宗）亦然。盖知西圣清静无为之学，可以毗于大政也。翻不如韩愈而嗣禹功耶？征君（种放）之悖德、悖礼亦甚矣。言伪而辩者，征君有之。[118]

　　智圆于该文中举史实证明佛教有助于教化，并论述佛教“清静无为之学”，已获宋太祖、太宗、真宗的认可。

　　宋代新王道立基于三教，是宋代真宗等皇帝的理念，[119]　但智圆也感受到韩愈古文运动的“威力”，佛教徒中甚至也有受到韩愈的感染，而“反斥本教，以尊儒术”的，他认为佛教徒，若真能“师韩”，应“演经律”、行戒律、广慈悲，“能仁”（释迦）之于沙门，亦犹君父，因此佛教徒应效法韩愈忠君的学说，更应“率忠孝以事己君、己父（迦）”，[120]　这才是智圆儒、佛互为表里的实际意含。

　　在智圆的作品中，“病”是相当令人注意的主题，他于〈病夫传〉说明自己多病，因此闭门不与世俗交，用药调理身体，在该文并说：“吾心其病乎，三教其药乎”，而三教如鼎之三足，实因“病”有三，固须有三教之药。[121]　“心性”的升华是解除病痛的根本，另外在〈病赋〉一文中，说：“吾禀金方（西方）之训，学至真之法”，并推崇天台宗的理观为第一义治。[122]

　　运用儒家“礼”的原理、原则，将六经（六艺）儒家视为方法论，而非价值论述，在智圆作品中，是常见的现象。如祭祀祖师、结界、忏悔等论述中，均将“礼”作为方法论，予以引用。

　　另外，智圆对“六经”涉入之深，亦是僧人中所少见。六经实是“六艺”，是六种自我管理的技艺，在《汉书》〈艺文志〉中，儒家是置于“诸子”，诸子的自我完成均有取于“六艺”。智圆的作品，有时将六经视为儒家的经典，但六经不专属于儒家，而是中国文化中的自我认知、实践论，虽然儒家对六艺的解释，取得主导地位，但不能否认“六艺”原本即有方法论的意含。智圆曾为闻聪的诗集作序，其中谓：“厚人伦移风俗者，莫大于诗教”，并提出“诗之道何所出”的问题，他说道：“出于浮图邪？伯阳邪？仲尼邪？”当时士人所作的诗多“不可以训”，相反地闻聪的诗，把握到了“诗教”的“善善恶恶”教化的主旨。[123]　另外，智圆于〈（崇）远上人湖居诗序〉中，也由诗教论述崇远上人的诗，有助诗教。[124]　六艺作为自我完成的技艺，佛教僧侣亦可参与，对智圆而言，是相当自然的。

　　智圆临终前作〈挽歌词〉谓：“平生宗释复宗儒，竭虑研精四体枯。莫待归全寂无语，始知诸法本来无”。[125]　其中“平生宗释复宗儒”，易令人以为他是“融合”儒释，由本文所述，智圆是将儒（或六艺）视为处世方法论，其实仍宗主佛教。宗鉴《释门正统》说智圆认为儒、道之谈性命、报应，不如佛教，[126]　应是如实地陈述智圆的主张。

　　因为智圆认为佛教在新王道的建立过程中，扮演著「长于治心”的角色。这点在当时学术界，是相当有说服力的。不过北宋中晚期兴起的道学运动，即以“心学”为主轴，作为对佛教论述的回应。虽如此，佛学长于治心的论述，在往后的学术市场，仍有相当说服力。

　　【参考书目】

　　一、智圆及其他论师论著

　　志磐述，《宗门尊祖议》，一卷，《卍续藏》册101，台北：新文丰出版。

　　宗晓，《四明教行录》，七卷，《卍续藏》册100，台北：新文丰出版。

　　宗晓，《宝云振祖集》，一卷，《卍续藏》册100，台北：新文丰出版。

　　宗晓编，《四明尊者教行录》，七卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　宗鉴，《释门正统》，八卷，《卍续藏经》册130，台北：新文丰出版。

　　知礼，《四明十义书》，二卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　智圆，《金刚碑显性录》，四卷，《卍续藏》册100，台北：新文丰出版。

　　智圆，《金刚錍科》，一卷，《卍续藏》册95，台北：新文丰出版。

　　智圆，《阿弥陀经疏》，一卷，《大正藏》册37，台北：新文丰出版。

　　智圆，《涅槃经玄义发源机要》，四卷，《大正藏》册38，台北：新文丰出版。

　　智圆，《涅槃经治定疏科》，十卷，《卍续藏》册56，台北：新文丰出版。

　　智圆，《涅槃经疏三德指归》，二十卷，《卍续藏》册58，台北：新文丰出版。

　　智圆，《般若心经疏》，一卷，《卍续藏》册41，台北：新文丰出版。

　　智圆，《般若心经疏诒谋钞》，一卷，《卍续藏》册41，台北：新文丰出版。

　　智圆，《闲居编》，五十二卷，《卍续藏》册101，台北：新文丰出版。

　　智圆，《维摩经略疏垂裕记》，十卷，《大正藏》册38，台北：新文丰出版。

　　智圆，《请观音经疏阐义钞》，四卷，《大正藏》册39，台北：新文丰出版。

　　智顗说，《摩诃止观》，二十卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　善月，《山家绪余集》，三卷，《卍续藏》册101，台北：新文丰出版。

　　源清，《法华十妙不二门示珠指》，二卷，《卍续藏》册100，台北：新文丰出版。

　　源清，《法华龙女成佛权实义》，《卍续藏》册101，台北：新文丰出版。

　　遵式述，《天台智者大师斋忌礼赞文》，一卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　遵式述，《天竺别集》，三卷，《卍续藏》册101，台北：新文丰出版。

　　遵式述，《金园集》，三卷，《卍续藏》册101，台北：新文丰出版。

　　遵式集，《金光明忏法补助仪》，一卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　遵式集，《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》，一卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　遵式撰，《炽盛光道场念诵仪》，一卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　怀则述，《天台传佛心印记》，一卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　灌顶纂，《国清百录》，四卷，《大正藏》册46，台北：新文丰出版。

　　二、其他相关史料

　　元昭，《四分律行事钞资持记》，十六卷，《大正藏》册40，台北：新文丰出版。

　　王安石，《王安石全集》，文集二十卷、诗集三十八卷，台北：河洛图书出版，民国63年。

　　王复礼，《御览孤山志》，一卷，《武林掌故丛编》第三集，钱塘丁氏嘉惠堂刊本。

　　王栐，《燕翼诒谋录》，五卷，北京：中华书局，1981年。

　　司马迁，《史记》，一百三十卷，台北：鼎文书局，新校本。

　　宋真宗，《四十二章经御注》，一卷，《卍续藏》册59，台北：新文丰出版。

　　志磐撰，《佛祖统纪》，五十四卷，《大正藏》册49，台北：新文丰出版。

　　李涛，《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，1979年。

　　念常集，《佛祖历代通载》，二十二卷，《大正藏》册49，台北：新文丰出版。

　　邵伯温，《邵氏闻见录》，二十卷，北京：中华书局，1983年。

　　洪迈，《夷坚志》，台北：明文书局，民国71年。

　　常裳，《澉水志》，二卷，收于《宋元方志丛刊》，台北：中国地志研究会。

　　脱脱，《宋史》，台北：鼎文书局，新校本。

　　陈述辑校，《全辽文》，十三卷，北京：中华书局，1982年。

　　陈浩，《礼记集说》，十卷，台北：世界书局，民国63年。

　　道宣，《四分律删繁补阙行事钞》，十二卷，《大正藏》册40，台北：新文丰出版。

　　道原，《景德传灯录》，三十卷，《大正藏》册51，台北：新文丰出版。

　　道谦编，《大慧普觉禅师宗门武库》，一卷，《大正藏》册47，台北：新文丰出版。

　　福建通志局纂，《福建金石志》，三十卷，台北：新文丰出版，民国68年。

　　刘煦，《旧唐书》，台北：鼎文书局，新校本。

　　欧阳修，《新五代史》，台北：新文丰出版，新校本。

　　潜说友，《咸淳临安志》，一百卷，收于《宋元方志丛刊》，台北：中国地志研究会，影道光振绮堂本。

　　黎靖德，《朱子语类》，京都：中文出版社，1979年。

　　赞宁，《宋高僧传》，三十卷，《大正藏》册50，台北：新文丰出版。

　　觉岸编，《释氏稽古略》，四卷，《大正藏》册49，台北：新文丰出版。

　　三、近代学者相关论著

　　（一）专著

　　Valerie Hansen、包伟民译，《变迁之神》，（Changing God in Medieval China, 1127-1276），杭州：浙江人民出版社，1999年。

　　尤惠贞，《天台宗性具圆教之研究》，台北：文津出版社，民国82年。

　　包伟民，《宋代地方财政史研究》，上海：上海人民出版社，2001年。

　　王志远，《宋初天台学窥豹》，今日中国出版社，1992年。

　　潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》，南京：江苏古籍出版社，2001年。

　　安藤俊雄，《天台学根本思想及其开展》，台北：慧炬出版社，民国87年。

　　朱瑞熙着，《宋代社会研究》，台北：弘文馆出版社。

　　吴汝钧，《法华玄义的哲学与纲领》，台北：文津出版社，2002年。

　　吕澄着，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版事业公司。

　　张锦鹏，《宋代商品供给研究》，昆明：云南大学出版社，2003年。

　　陈荣富，《浙江佛教史》，北京：华夏出版社，2001年。

　　斯波义信着，方键、何忠礼等译，《宋代江南经济史研究》，南京：江苏人民出版社，2001年。

　　蒋义斌，《春秋经传对汉代决策制订的影响》，国科会86年专题研究计画成果报告。

　　蒋义斌，《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，台北：台湾商务印书馆，民国86年初版二刷。

　　蒋义斌，《宋儒与佛教》，台北：东大图书公司，民国86年。

　　赖永海，《湛然》，台北：东大图书公司，民国82年。

　　释演培译，《天台性具思想论》，新加坡：灵峰菩提学院。

　　董平，《天台宗研究》，上海：上海古籍出版社，2002年。

　　（二）论文

　　方东美讲、杨政河校，〈研究天台宗的思想步骤及对唯识宗应具有的认识（上）〉，《中国佛教》，v.26, n.11。

　　日野开三郎，〈五代镇将考〉，收入《日本学者研究中国史论著选译》卷5，北京：中华书局，1993年。

　　朱秀容，〈孤山智圆之研究〉，中华佛学研究所博硕士论文，1998.07.22。

　　吴忠伟，〈智圆佛学思想中的报应论〉，《东南文化》，2000年第1期。

　　吴忠伟，〈智圆佛学思想研究〉，南京大学1999年哲学博士论文，收入《中国佛教学术论典》册16。高雄：佛光山文教基金会，2001年。

　　许尚枢，〈唐宋时期天台山三教关系雏论〉，《东南文化》n. 2，1994.04。

　　陈沛然，〈唐君毅先生论华严宗与天台宗之圆教义〉，《鹅湖》v. 270（总），1997.12。

　　杨维中，〈真如遍在与生佛互具──天台宗心性本体论的逻辑推展〉，《正观》n. 10。

　　漆侠，〈儒家的中庸之道与佛家的中道义──兼评释智圆有关中庸中道义的论点〉，《北京大学学报》，1999.03。

　　潘桂明，〈从智圆的《闲居编》看北宋佛教的三教合一思想〉，《世界宗教研究》，1983.01。

　　蒋义斌，〈《清明集》论吏治、惩恶征引礼经研究〉，收于《国立台北大学人文学报》第1期。

　　蒋义斌，〈法眼文益的禅教思想〉，《中华佛学学报》第13期。

　　蒋义斌，〈清明集“子讼继母”、“收养异姓”案例分析〉，《国立台北大学人文学院人文集刊》创刊号。

　　蒋维锬，〈莆田祥应庙记碑述略〉，《海交史研究》第1期，1994年。

　　钱穆，〈读智圆闲居编〉，收于氏撰，《中国学术思想史论集》册5，台北：兰台出版社，民国89年。

　　四、日文论著

　　（一）专著

　　《盐入良道先生追悼论文集──天台思想?东???文化研究》，东京：山喜房佛书林，平成三年。

　　久保田量远着，《支那儒佛道三教史论》，东京：东方书院。

　　安藤俊雄，《天台学根本思想???展开》，京都：平乐寺，1968。

　　忽滑谷快天着，《禅宗思想史》，东京：名著刊行会。

　　林鸣宇，《宋代天台教学?研究──金光明经?研究史?中心???》，东京：山喜房，平成15年。

　　牧田谛亮着，《中国佛教史研究》，东京：大东出版社。

　　阿部肇一着，《中国禅宗史?研究──南宗禅成立以后?政治社会史的考察》，东京：诚信书房。

　　常盘大定着，《支那?于??佛教?儒教道教》，东京：原书房。

　　椎名宏雄，《宋元版禅籍?研究》，东京：大东出版社，1993年。

　　道端良秀着，《中国佛教思想史研究》，京都：平乐寺书店。

　　铃木哲雄，《宋代禅宗?社会的影响》，东京：山喜房佛书林，平成14年。

　　（二）论文

　　大野荣人，〈天台宗山家派?禅宗??交涉〉，收入铃木哲雄，《宋代禅宗?社会的影响》，东京：山喜房佛书林，平成14年。

　　山田俊，〈北宋真宗?三教思想????──“天书”?“清净”〉，《日本文化研究所研究报告（东北大学）》第28号，收入《中国关系论资料》第35号，第一分册增刊。

　　中山正晃，〈知礼?智圆〉，《印度学佛教学研究》，v. 15, n. 1，1966.12.25。

　　木村清孝，〈日本僧道元?三教调和论批判（下）〉，《佛教与中国文化国际学术会议论文集》，1995.07。

　　平了照，〈指要钞?见?旧本十不二门????〉，《印度学佛教学研究》。

　　末广照纯，〈孤山智圆?儒佛道三教观〉，《天台学报》，v. 24。收入《中国关系论资料》，第24号第1分册下。

　　末广照纯，〈源清?教学????〉，《印度学佛教学研究》，v. 28, n. 1。

　　玉城康四郎，〈智圆?于??心把捉?问题〉，《印度学佛教学研究》，v. 5, n. 2，1957.03.30。

　　安藤智信，〈孤山智圆?明教契嵩──宋代二高僧?见?儒佛二教?位置〉，《大谷学报》，v. 55, n. 3，1975.12.30。

　　利根川浩行，〈四明知礼?授菩萨戒仪〉，《印度学佛教学研究》，v. 27, n. 1。

　　武觉超，〈四明知礼?起信论──佛身论?中心?〉，《印度学佛教学研究》，v. 27, n. 2。

　　金井崚纯，〈孤山智圆????首楞严经?讲赞〉，《天台学报》v. 29，收入《中国关系论资料》，第29号第1分册下。

　　金井崚纯，〈孤山智圆?三教观〉，《天台学报》v. 30。

　　高峰了州，〈首楞严经?思想史的研究序说〉，《龙谷大学论集》v. 348，1954. 12. 20。

　　须江隆，〈福建莆田?方氏?祥应庙〉，收于宋代史研究会编，《宋代社会?????一?》，东京：汲古书院，1998年。

　　铃木宜邦，〈知礼教学????‘十义书’成立?意义（二）──智圆??论争〉，《印度学佛教学研究》，v. 28, n. 2，1980.03.31。

　　桥本芳契，〈三教论衡????维摩经智圆“垂裕记”?山外义????〉，《印度学佛教学研究》，v. 9, n. 1，1961.01.25。

　　五、英文论著

　　Chan, Chi-wan, “Chih-li (960-1028) and the crisis of T’ien-t’ai Buddhism in the Early Sung”, in Gregory, Peter N. and Getz, Daniel ed., Buddhism in the Sung. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

　　Chien, Edward T. “Chiao Hung and the Revolt anainst Cheng-Chu Orthodoxy”, in Wm. Theodore de Bary ed. The Unfolding of Neo-Confucianism, pp. 271-303.

　　Chien, Edward T. “The Neo-Confucian Confrontation With Buddhism: A Structural and Historical Analysis”, Journal of Chinese Philosophy 15,（1988）, pp. 347-370.

　　Chien, Edward T., Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in The Late Ming. New York：Columbia University Press,1986.

　　Elide, Mircea, Patterns in Comparative Religion. New American Liabrary, 1974.

　　Elide, Mircea, The Sacred and theProfane: The Nature of Religion. H.B.J. Inc., 1959.

　　Fu, Charles Wei-Hsun, Chu Hsi on Buddhism, in Wing-tsit Chan, Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986, pp. 377- 407.

　　Getz, Daniel A., “T’ien-t’ai Pure Land Societies and the Creation of the Pure Land Patriarchate”, in Gregory, Peter N. and Getz, Daniel ed., Buddhism in the Sung. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

　　NG,Yu-Kwan, T’ien-t’ai Buddhism and Madhyamika. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.

　　Shinohara, Koichi, “From Local History to Universal History: The Construction of the Sung T’ien-t’ai Lineage”, in Gregory, Peter N. and Getz, Daniel ed., Buddhism in the Sung. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

　　Stevenson, Daniel B., “Protocols of Power: Tz’u-yun Tsun-shih and T’ien-t’ai Lay Buddhism Ritual in the Sung”, in Gregory, Peter N. and Getz, Daniel ed., Buddhism in the Sung. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

　　Ziporyn, Brook, “What Is the Buddhism Looking At？ The Importance of Intersubjectivity in the T’ien-t’ai Tradition as Understood by Chih-li”, in Gregory, Peter N. and Getz, Daniel ed., Buddhism in the Sung. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

　　Ziporyn, Brook, Evil and/or/as the Good Omnicentrism, Intersabjectivity, and Value Paradox in Tian Tai Buddhist Thought, Harvard University Asia Center, 2000.

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　　* 本文为“宋代天台宗的危机与发展”研究计画成果之一，感谢国科会对该计画的补助，并感谢二位匿名审查人所提供的宝贵意见。

　　本文撰写期间使用中研院史语所资料库及CBATA资料库，谨此致谢。

　　[1] 张方平（1007-1091）曾与王安石（1021-1086）说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉此论也。”参志磐，《佛祖统纪》，〈法运通塞志〉，收于《大正藏》册49（台北：新文丰出版社），页415b。这则记载，在两宋时广为流传，如道谦编，《大慧普觉禅师宗门武库》，收于《大正藏》册47，页954c。

　　[2] 钱穆，〈读智圆闲居编〉，收于氏撰，《中国学术思想史论集》第5册（台北：兰台出版社。民国89年），页84-89。

　　[3] 潘桂明，〈从智圆的《闲居编》看北宋佛教的三教合一思想〉，《世界宗教研究》第1期，1983。

　　[4] 智圆儒、释、道三教是鼎之三足的论述，和宗密由五乘佛教的“层次”，来安置儒释，是不同的论述。鼎之三足，不涉及层级高下。

　　[5] 欧阳修，《新五代史》卷16，〈唐废帝家人传〉（台北：新文丰出版社，新校本），页173。

　　[6] 同前注引书，卷34，〈一行传〉，页369。

　　[7] 日野开三郎，〈五代镇将考〉，收入《日本学者研究中国史论著选译》卷5（北京：中华书局，1993年）。

　　[8] 智圆，《闲居编》卷10，〈佛氏汇征别集序〉，收于《卍续藏经》册101（台北：新文丰出版公司），页42b。另外，智圆有关钱氏“霸”吴越的措词，亦见其〈法济院结界记〉，收于《闲居编》卷13，页47a。

　　[9] 参梁天锡，〈北宋汉译佛经之类别、部卷、译者及译成时间考〉，发表于“纪念陈乐素教授百年诞辰国际学术研讨会”。

　　[10] 智圆，《闲居编》卷10，〈翻经通纪序〉，页42b，谓：“某养疾林野，讲谈多暇，遂于嘉祥、南山、通慧三代僧传，靖迈、智升两家图纪，洎诸传录而皆删取，翻传事迹，编次成文。其间年世差舛，颇为刊正，分为二卷。”

　　[11] 智圆，《闲居编》卷10，页42b。

　　[12] 例如唐代法律规定子女不得告父母，否则论以死罪，而宋代于太宗时，修订了此一规定，参见蒋义斌，〈清明集“子讼继母”、“收养异姓”案例分析〉，《国立台北大学人文学院人文集刊》，创刊号。

　　[13] 宋仁宗朝中央政府的财政开支日益扩大，因此须增加地方州军的征调，参包伟民，《宋代地方财政史研究》，第三章“中央与地方财政分配关系的演变”（上海人民出版社，2001年），页 91。

　　[14] 邵伯温，《邵氏闻见录》卷3（北京：中华书局，1983年），页23。

　　[15] 王栐，《燕翼诒谋录》卷2，〈禁侈靡〉（北京：中华书局，1981年），页18。

　　[16] 福建通志局纂，《福建金石志》卷8（台北：新文丰，民国68年），页14a。

　　[17] 脱脱，《宋史》卷8（台北：鼎文书局，新校本），页172。

　　[18] 例如妈祖信仰的兴起，即与海洋贸易有关。另外，祥应庙所祭祠的神明，原扮演村落保护神的角色，后因海洋贸易的兴起，亦扮演海洋保护神的角色。方略，〈祥应庙记〉卷8，收于《福建金石志》，页11-13。该庙记谓：“往时游商海贾，（冒）风涛历险阻，以侔利于他郡外蕃者，未尝至祠下，往往不幸有覆舟于风波，遇盗于蒲苇者，其后郡民周尾商于两浙，告神以行舟，次鬼子门，风涛作恶，顷刻万变，……遂号呼以求助，……俄顷风恬浪息，舟卒无虞。”

　　[19] 智圆，《闲居编》卷42，页88a。

　　[20] 宋代人民生产的产品，具有“商品”性质的趋势，日益明显，甚至农民的农产品，也具有“商品”的性质，参张锦鹏，《宋代商品供给研究》（昆明：云南大学出版社，2003年），第一章第二节“剩余农产品的商品化和商业性农业的发展”。

　　[21] Valerie Hansen、包伟民译，《变迁之神》（Changing God in Medieval China, 1127-1276），第六章（杭州：浙江人民出版社，1999年）。

　　[22] 智圆，《闲居编》卷31，〈天台国清寺重结大界序〉，页72b。

　　[23] 玛瑙院初建于后唐天成二年。见《闲居编》卷13，〈玛瑙院重结大界记〉，页46b。

　　[24] 智圆，《闲居编》卷17，〈撤土偶文〉，页53a。

　　[25] 洪迈，《夷坚志》册3，〈支庚〉卷7，〈莲湖土地〉（台北：明文书局，民国71年），页1186。

　　[26] 陈述辑校 ，《全辽文》卷9，〈添修缙阳寺功德碑记〉（北京：中华书局，1982），页246。

　　[27] 智圆，《闲居编》卷17，〈撤土偶文〉，页53b。

　　[28] 斯波义信着，方键、何忠礼等译，《宋代江南经济史研究》（南京：江苏人民出版社，2001年），页369。

　　[29] 包伟民译，《变迁之神》，页141。

　　[30] 潜说友，《咸淳临安志》卷74，〈祠祀四．诸县神祀．临安县〉谓：“五通祠，在县西五里。”收于《宋元方志丛书》（台北：中国地志研究会，影道光振绮堂本），页4018。

　　[31] 黎靖德，《朱子语类》卷3，〈鬼神〉谓：“风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪，众人捧拥，谓祸福立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称‘门生某人谒庙’。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又偶有一蛇在阶旁。人哄然，以为不谒庙之故。某告以脏腑是食物，不着关他甚事！莫枉了五通。中有某人，是向学之人，亦来劝往，云：亦是从。某告以从何为？不意公亦有此语！某幸归此，去祖墓甚近，若能为祸福，请即葬某于祖墓之旁，甚便。又云：‘人做州郡，须去淫祠。若系敕额者，则未可轻去。’”（京都：中文出版社，1979年），页85。

　　[32] 常裳，《澉水志》卷2谓：“荆山在镇西南五里，占永安湖之胜山，有悟空寺，寺有五显灵官庙，其感应通灵。”收入《宋元方志丛书》，页4661a。

　　[33] 智圆，《闲居编》卷17，〈撤土偶文〉，页53a。

　　[34] 刘煦，《旧唐书》卷89，〈狄仁杰传〉（台北：鼎文书局，新校本） ，页2887。

　　[35] 参蒋义斌，〈《清明集》论吏治、惩恶征引礼经研究〉，《国立台北大学人文学报》第1期。

　　[36] 智圆，《闲居编》，卷17，〈撤土偶文〉，页53a。他引用礼法，说明“（庶）民悉祀其土地，又非礼也。”

　　[37] 本文为行文方便亦延用山家、山外的分法，但当时争论的双方，均认为自己的主张是天台宗的正统。参林鸣宇，《宋代天台教学?研究──金光明经?研究史?中心???》（东京：山喜房，平成15年），页7-10。

　　[38] 参觉岸，《释氏稽古略》卷4，收入《大正藏》册49，页861c。

　　[39] 赞宁，《宋高僧传》卷7，〈宋天台山螺溪传教院义寂传〉，收入《大正藏》册50，页752b。

　　[40] 《佛祖统纪》卷8，〈兴道下八祖〉谓：“会昌之厄，教卷散亡。（物）外、（元）琇、（清）竦三师，唯传止观。”页189c。

　　[41] 道原，《景德传灯录》卷25，收入《大正藏》册51，页407c。并参《宋高僧传》，〈宋天台山螺溪传教院义寂传〉，页752b。二书均谓至高丽抄回典籍，但《佛祖统纪》则认为亦曾由日本抄回，但乃以由高丽抄回的为主，参《佛祖统纪》卷8，页191a。

　　[42] 《宋高僧传》卷7，〈晤恩传〉，页752a说：“先是天台宗教，会昌毁废，文义残缺。谈妙之辞，没名不显。（晤）恩寻绎十妙之始终，研核五重之旨趣，讲《大玄义文句》、《止观》二十余周，解行兼明，目足双运。使法华大旨，全美流于代者，恩之力也。又慊昔人科节，与荆溪记不相符顺。因着〈玄义〉、〈文句〉、〈止观〉、〈金光明〉、〈金錍论科〉总三十五帖，见行于世。吁！河汉中有鱼，溯流而上者何，潜泳有所取故。”

　　[43] 《宋高僧传》卷7，页752a。

　　[44] 同前注。

　　[45] 同前注。

　　[46] 参蒋义斌，〈法眼文益的禅教思想〉，《中华佛学学报》第13期，页433。

　　[47] 同前注引文。

　　[48] 梵天庆昭不仅年长于智圆，且庆昭从源清学习长达十七年，而智圆仅二年。

　　[49] 智圆，《闲居编》卷15，〈故梵天寺昭阇梨行业记〉，页49b。

　　[50] 智圆，《闲居编》卷13，〈孤山玛瑙院界相榜〉，页45b。

　　[51] 智圆，《闲居编》卷34，〈钱唐兜率院界相榜序〉，页76a。

　　[52] 智圆，《闲居编》卷36，页79a。

　　[53] 智圆，《闲居编》卷13，〈华亭兴圣院界相榜序〉，页46a， 谓：“乾祐二年……张嗣子仁，乃舍所居为精舍……为梵宇六十七载于兹矣。”

　　[54] 智圆，《闲居编》卷13，〈法济院结界记〉，页47a。

　　[55] 智圆，《闲居编》卷13，〈宁海军真觉界相序〉，页46b。 大中祥符八年，他写〈华亭兴圣院界相榜序〉后，有人提出“结界”应是“结戒”之误，因此他再写〈与门人书〉，说明“结界”是出于律藏，见《闲居编》卷24，页62b。

　　[56] 智圆，《闲居编》卷31，〈杭州法慧院结大界记〉，页72b。

　　[57] 智圆，《闲居编》卷31，〈杭州法慧院结大界记〉，页72b。

　　[58] 智圆，《闲居编》卷13，〈玛瑙院重结大界记〉，页46b。

　　[59] 智圆，《闲居编》卷13，〈玛瑙院重结大界记〉，页46b。 文中他说：“夫凡圣性均，生佛混一，所以为凡，而不能自复者，以由迷倒于形，必致笼槛于生死尔。……吾之后居于是者谁欤？禅观者欤？营福者欤？读诵者欤？俾读吾之文，然后知法王之制，宜同遵乎？”

　　[60] 智圆，《闲居编》卷19，〈中庸子传〉中，页56a。

　　[61] 儒家典籍中“不忘本”的礼义，几乎随处可见，如《礼记》〈乡饮酒义〉：“尊有玄酒．教民不忘本也。”

　　[62] 智圆，《闲居编》卷14，〈出生图纪〉，页48a。

　　[63] 智圆，《闲居编》卷35，〈智顗大师忌〉，页78b。

　　[64] 智圆，《闲居编》卷35，〈南山大师忌〉，页78b。

　　[65] 蒋义斌，《春秋经传对汉代决策制订的影响》，第二章“汉代春秋学者对‘皇帝’的理解及宗朝制”，国科会86年专题研究计画成果报告。

　　[66] 智圆，《闲居编》卷17，〈祭祖师文〉，页52b。

　　[67] 智圆，《闲居编》卷17，页52a。

　　[68] 智圆，《闲居编》卷13，〈华亭兴圣院界相榜序〉，页46a。

　　[69] 智圆，《闲居编》卷13，〈宁海军真觉界相序〉，页46b。

　　[70] 《礼记》〈乐记〉认为人身体犹如感应器，人生而静，感于物而动，因此秩序（礼）、场域可感发人之善心。

　　[71] 智圆，《闲居编》卷13，〈宁海军真觉界相序〉，页46b。文中说：“噫！上栋下宇、范金合土、丰厨甘餐、铿钟伐鼓苟不行其律仪、制度，谓之佛庙，不可也。土室编蓬、藜藿屡空、沙聚塔形、爪画尊容，苟行其律仪、制度，谓之佛庙，可也。”

　　[72] 智圆，《闲居编》卷13，〈法济院结界记〉，页47a。

　　[73] 道宣，《四分律删繁补阙行事钞》卷上二，收于《大正藏》册40，页14a谓：界法约可分为摄衣界、摄食界、摄僧界等。并参元昭，《四分律行事钞资持记》卷上二之一，收于《大正藏》册40，页202b。

　　[74] 智圆，《闲居编》卷13，〈孤山玛瑙院界相榜序〉，页45b。

　　[75] 道宣，《四分律删繁补阙行事钞》卷上4，页42b。

　　[76] 智圆，《闲居编》卷35，〈自恣文〉，页78a。

　　[77] 智圆，《闲居编》卷23，〈湖州德清觉华净土忏院记〉，页61b。

　　[78] 智顗，《摩诃止观》卷14，收于《大正藏》册46，页98a。

　　[79] 《摩诃止观》卷4上，页36a。其他四缘分别是：衣食具足、闲居静处、息诸缘务、得善知识。

　　[80] 《摩诃止观》卷4上，页39c。

　　[81] 智圆，《闲居编》卷28，〈驳嗣禹说〉，页68a。

　　[82] 智圆，《闲居编》卷19，〈中庸子传〉上，页55b。

　　[83] 智圆，《闲居编》卷1，〈四十二章经序〉，页32b。

　　[84] 智圆，《闲居编》卷21，〈与骆偃节判书〉，页58a。谓：“夫秦火六经，汉兴杂霸，民浇俗漓，争夺方炽，礼让渐微，则仲尼之仁谊、伯阳之道德，或几乎息矣，赖我浮屠之为训也。”又说：“民有闻报应之说者，虽贪贱啬吝之夫，亦庶乎振之周急矣。民有闻空寂之说者，虽矜功用壮之夫，亦庶乎守雌保弱矣。能周振则博济之道行也，守雌弱则朴素之风振也，博济行则礼让着，朴素振则刑罚措，以斯而利于民，则仲尼、伯阳之道，不远复矣。故曰：为利于上下，救弊于儒道焉。”

　　[85] 王安石，《王安石全集》，文集卷41，〈致一论〉（台北：河洛图书出版社，民国63年），页127。虽如此，王安石将礼乐视为儒家的专长，参见蒋义斌，《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，（台北：台湾商务印书馆，民国86年初版二刷），第二章、第三节二。

　　[86] 智圆，《闲居编》卷1，〈四十二章经序〉，页63a。

　　[87] 例如儒家的宗旨为“仲尼之为训也，揭唐虞三王之道，尊仁而尚义，俾复其王而企于帝者也。伯阳之为训也，扬三皇朴略之道，而绝圣弃智，俾复其皇而企于结绳者也。”智圆对儒、道的理解，是否完整，暂不深论，但他对儒家的论述，应与社会的“常见”，相去不远。

　　[88] 智圆，《闲居编》卷1〈四十二章经序〉，页63a。

　　[89] 李涛，《续资治通鉴长编》卷81，（北京：中华书局，1979年），页1853；卷92，页2129，谓：“上作冬至宴亲贤诗，又出御制三教诗，各百首，歌论九首，示宰相。”至于真宗的三教思想，参见山田俊，〈北宋真宗?三教思想????──“天书”?“清净”〉，《日本文化研究所研究报告（东北大学）》第28号，收入《中国关系论资料》第35号，第一分册增刊。

　　[90] 《续资治通鉴长编》卷66，页1483，载：“（邢昺）入辞日，赐袭衣、金带。是日，特开龙图阁，召近臣宴崇和殿，上作诗二章赐之，预宴者咸赋。昺视壁间尚书、礼记图，指中庸篇曰：‘凡为天下国家有九经。’因陈其大义，上嘉纳之。”

　　[91] 《续资治通鉴长编》卷105，页2439，载：“赐新及第人闻喜燕于琼林苑，遣中使赐御诗及《中庸篇》一轴。上先命中书录《中庸篇》，令张知白进读，至修身治人之道，必使反覆陈之。”

　　[92] 智圆，《闲居编》卷19，〈中庸子传〉上，页55b。漆侠先生虽曾说明智圆的中道与中庸不同，但他也说：“智圆通过《中庸》和《中论》将儒佛两家思想沟通起来、绾合起来，也就是非常自然的、顺理成章的，而不是牵强附会的。”参氏撰，〈儒家的中庸之道与佛家的中道义──兼评释智圆有关中庸中道义的论点〉，《北京大学学报》，1999.03期，页83，与本文的论旨不合。

　　[93] 智圆，《闲居编》卷18，〈生死无好恶论〉，页54b。该文谓：“予中庸子寝疾于床，其手足也将启，其神爽也将亡，而乃怡然无闷，以道自强。……抑又吾年四十有七矣。”

　　[94] 智圆及山外诸师的“真心”说，让山家诸颇感危机，谓：“遂使圆谈法性，错为直显心性”，参见知礼，《四明十义书》〈序〉，收于《大正藏》册46，页831a。山家山外观心说的争论，参见潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》（南京：江苏古籍出版社，2001年），页428-432。西文著作参见，Chi-wan Chan, “Chih-li (960-1028) and the crisis of T’ien-t’ai Buddhism in the Early Sung”, in Peter N. Gregory and Daniel Getz ed., Buddhism in the Sung. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999. pp. 415-418.

　　[95] 智圆，《闲居编》卷18〈生死无好恶论〉，页54b谓：“夫天理寂然，曾无生灭之朕乎，妄情分动，遂见去来之矣。”

　　[96] 智圆，《请观音经疏阐义钞》卷1，《大正藏》册39，页978b，对山家派的“性恶理毒”说，反驳谓：“或谓性恶是理毒者，毒义虽成，消义全阙。若无消义，安称用耶？若云有者，应破性恶。性恶法门，不可破也。”宗晓，《四明尊者教行录》卷2，《大正藏》册46，页873c，对智圆的主张反驳谓：“九问。《（阐义）钞》曰：或谓性恶是理毒者，毒义虽成，消义全阙。若无消义，安称用耶（文）。（知礼）诘曰：一家圆谈，若许理毒即性恶义，那得复云消义全阙。若尔，荆溪何故云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行耶。然不知理毒即性恶者，何异都不闻耶。纵许理毒为性恶。已那又责云。消义全阙。此乃虽闻。而不解矣。且荆溪之意唯恐不闻性恶则无性德之行。今何返此耶。如斯述作莫成坏己宗途否。莫成翳人眼目否。”

　　[97] 《请观音经疏阐义钞》卷1，页978a。

　　[98] 安藤俊雄着、苏荣焜译，《天台学根本思想及其开展》（台北：慧炬出版社，民国87年），页392-393。山外诸家之所以特别重视此经，与山外诸师受华严宗影响有关。

　　[99] 智圆，《闲居编》卷1，〈首楞严经疏序〉，页32a。

　　[100] 《佛祖统纪》卷10，页205a。

　　[101] 智圆，《闲居编》卷13，〈宁海军真觉界相序〉，页46b。

　　[102] 如后文所述，智圆认为佛教僧侣，有不少人有得于诗教。其《闲居编》也有不少诗作，前文曾引用其〈湖西杂感诗〉。

　　[103] 该论争首先以《金光明经》广本的真伪展开，而以观心说为论争的焦点。

　　[104] 智圆，《闲居编》卷23，页61b。

　　[105] 《请观音经疏阐义钞》卷1，页983b。

　　[106] 《维摩经略疏垂裕记》卷2，页740a。

　　[107] 司马迁，《史记》卷61，〈伯夷列传〉（台北：鼎文书局，新校本），页2125。

　　[108] 司马迁的立场，是着史以“参赞天地造化”，为天道所不周全之处，作出补充。

　　[109] 董诰等编，《全唐文》卷682，（北京：中华书局，1983年），页6970-b。

　　[110] 智圆，《闲居编》卷18，〈善恶有余论〉，页54a。

　　[111] 智圆〈善恶有余论〉的新意，吴忠伟先生曾指出其新意“在方法论上是佛家的，在价值论上却是儒家的。”见氏撰，〈智圆佛学思想中的报应论〉，《东南文化》第1期，页94，2000年。智圆价值观的核心，仍属佛教，相反地他常以儒学（或六艺）视为方法论，智圆〈善恶有余论〉的新意，与其说是儒家式的价值论，不如说他思想中，有浓烈的历史感。

　　[112] 智圆，《闲居编》卷29，〈送庶几序〉，页69b，谓：“故为文入于老、庄者，谓之杂。宗于周、孔者，谓之纯。马迁、班固之书，先黄老后六经，抑忠臣饰主阙，先儒文之杂也。”

　　[113] 潘桂明、吴忠伟，《中国天台宗通史》（南京：江苏古籍出版社，2001年），页634，亦已注意及智圆〈善恶有余论〉的历史感。

　　[114] 智圆，《闲居编》卷12，〈目录序〉，页45a。该计画始于景德三年，至中宗祥符七年完成。

　　[115] 智圆，《闲居编》卷15，〈故梵天寺昭阇梨行业记〉，页49a-b。

　　[116] 智圆，《闲居编》卷17，〈祭祖师文〉，页52a。

　　[117] 智圆，《闲居编》卷34，〈病夫传〉，页76b。

　　[118] 智圆，《闲居编》卷28，〈驳嗣禹说〉，页68b。

　　[119] 真宗对三教的态度已述于前，陈恕曾建议废除译经院，真宗宛转拒绝，《宋史》卷267，〈陈恕传〉，页9208，谓：“恕颇涉史传，多识典故，精于吏理，深刻少恩，人不敢干以私。前后掌利柄十余年，强力干事，胥吏畏服，有称职之誉。善谈论，听者忘倦。素不喜释氏，尝请废译经院，辞甚激切。真宗曰：‘三教之兴，其来已久，前代毁之者多矣，但存而不论可也。’”

　　[120] 智圆，《闲居编》卷28，〈师韩议〉，页68b。

　　[121] 智圆，《闲居编》卷34，〈病夫传〉，页76b。

　　[122] 智圆，《闲居编》卷34，〈病赋〉，页76b。他说：“又尝闻诸天台云：夫治病有四焉，谓：药治、假想治、咒术治、第一义治。吾不敏，庶几上智之道，而以理观为专治，盖第一义之谓也。”

　　[123] 智圆，《闲居编》卷29，〈钱唐闻聪师诗集序〉，页70a。

　　[124] 智圆，《闲居编》卷33，页75b。

　　[125] 智圆，《闲居编》卷37，页80b。

　　[126] 宗鉴，《释门正统》卷5，《卍续藏经》册130，页414，谓智圆“明吾佛之教”，与儒、道相较，儒、道之谈性命、报应，“皆未臻其极”。