论理学开山周敦颐的学术特色

　　论理学开山周敦颐的学术特色

　　宋志明

　　[摘要]出佛入儒、出道入儒、由“治国”转向“治心”为周敦颐学术思想的三个基本特色。他出佛入儒的思想轨迹，在《爱莲说》中得到集中的展现。他出道入儒的思想轨迹，在《太极图说》中得到集中的展现。他突破了经学家讲儒学的政治哲学话语，讲出了儒家的人生哲学，以“孔颜之乐”为价值目标。

　　[关键词]周敦颐；爱莲说；无极而太极；孔颜之乐

　　[中图分类号]B244.2[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)04-0099-03

　　周敦颐(1017—1073)字茂叔，道州营道(今湖南道县)人。因他在庐山莲花峰下濂溪畔筑“濂溪书屋”，并多年在此研习学问，学者称他为“濂溪先生”，称他创立的理学学派为“濂学”。曾任郴州郴县令、大理寺丞、国子博士、虔州通判、广南东路转运判官等低级官职。他是一位有原创力的哲学家，除了早年接受过舅父郑向的调教外，再也未正式地拜过老师。潘兴嗣在《仙居县太君郑氏墓志铭》中写道：“敦颐幼孤，自立好学不群。”主要著作有《太极图说》、《通书》、《爱莲说》等，编为《周子全书》。在明代，《太极图说》和《通书》被收入《性理大全》第一至三卷。在清代，被置于乾隆御纂《性理精义》的卷首，“颁于学宫”，规定为学子的必读之书。周敦颐独辟蹊径，开辟了宋明理学这一新的学术方向。笔者认为，他的学术思想特色可以概括为出佛入儒、出道入儒、由“治国”转向“治心”这样三点。

　　一　出佛入儒：爱莲说

　　周敦颐出佛入儒的思想轨迹，在《爱莲说》中得到集中的展现。他写道：

　　“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭静植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花乏隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫!菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人；牡丹之爱，宜乎众矣。”(《周濂溪先生全集》卷八)

　　“莲花”经常出现在佛教的典籍中。据说佛祖降生后，每走一步都留下一朵莲花。佛祖的座位，叫做“莲花宝座”或“莲台”。佛祖两腿交叉、双脚放在相对的大腿上，足心向上，这种结跏跌坐的姿势，叫做“莲花坐势”。佛祖的眼睛，叫做“莲眼”；手叫“莲花手”；据说佛祖胸中有八叶心莲花，故称为“莲宫”，简直可以说莲花就是佛的化身。由此引申开来，佛教庙宇，可以叫做“莲刹”；念佛的佛教徒，可以称为“莲胎”；僧尼袈裟，可以称“莲花衣”。夸奖那些善于讲经的法师，可以用“舌生莲花”来形容；夸奖苦行得乐的僧人，可以用“归宅生莲”来形容。《阿弥陀经》写道：“极乐国土有七宝池，八功德水，……池中莲花大如车轮。”故而西方极乐世界又称为“莲邦”，净土宗又称为“莲宗”，《法华经》的全称则是《妙法莲花经》。在佛教中，经常以莲花喻佛，借以表示清净无染的最高境界。甚至可以说，莲即是佛，佛即是莲。

　　周敦颐写《爱莲说》，无疑受到佛教的影响。他借用莲花。表征高尚圣洁的精神境界，在这一点上，与佛教的意思是相近的；不过，他不再像佛教那样用来表征净土世界。他并不以莲花喻佛，而是以莲花喻儒。佛教以莲花喻佛，突出彼岸性，倡导出世主义的价值导向。按照佛教的说法，莲花乃是彼岸世界中的圣物，真而不实，清净无染；它似乎是无根之花，不必以现实世界为土壤。周敦颐以莲花喻儒，把它从彼岸世界移植到此岸世界，突出它的此岸性，倡导人世主义的价值导向。在他的笔下，莲花是有根之花，出淤泥而不染，必须扎根于现实世界之中，真而且实。同样以莲花为喻，佛教否定现实世界的真实性，周敦颐则肯定现实世界的真实性。他借用莲花的形象，表达对儒家理想人格——正人君子的仰慕。《爱莲说》表面上是写花，实际上是探讨做什么样的人的问题。在周敦颐看来，人自身具有价值，应当在人自身之中寻找终极价值目标，不必像佛教那样，否定人生价值，到人之外、到彼岸世界寻找终极价值目标。“人”才是《爱莲说》的主题。他以菊花表征道家心目中的理想人格，并以陶渊明为代表。这种人格超凡脱俗，卓然不群，但没有普适性，不是任何人都可以选择的人生模式，故而“陶后鲜有闻”。他以牡丹表征俗人心目中的理想人格。这是一种功利主义人格，以追求富贵为人生的目的；尽管具有普适性，但精神境界不高，亦不可取。他采用比较的手法，得出的结论是：莲花所表征的人格，才是儒者应选择的理想人格。这种人格超凡人圣，即世间而出世间，儒雅中道，垂范式人，一身正气，大义凛然，精神境界高尚，既不像菊花那样孤傲，也不像牡丹那样庸俗。

　　二　出道入儒：“无极而太极”说

　　周敦颐出道入儒的思想轨迹，在《太极图说》中得到集中的展现。他开发《易传》和《中庸》的思想资源，参照道士陈抟传援的《无极图》，画出《太极图》并撰写《太极图说》，论述宇宙本体、世界生成和万物变化过程等先儒不甚注意的问题，建立了一个简洁明了而又精致系统的理学世界观。他在《太极图说》中写道：

　　“无极而太极。太极动而生阳，静而生阴。静极而动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。

　　五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙舍而凝。‘乾道成男，坤道成女’。二气变感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。

　　唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义(自注：“圣人之道，仁义中正而已”)而主静(自注：“无欲故静”)立人极焉。故圣人‘与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，日阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉，《易》也，斯其至矣!”

　　他把由无极一太极、阴阳、五行、男女、万物等范畴构成的逻辑结构，看成宇宙万物生成变化的图式。他认为，宇宙万物是由一个抽象的本体发生出来的，这个本体就是“无极一太极”。“无极”一词出自《老子》，“太极”一词出自《易传》，“无极”和“太极”在周敦颐哲学中是同等程度的范畴，他并用二者，反映出他出道人儒的思想轨迹。但他并不是二重本体论者，二者都是对最高本体的称谓。就本体的抽象性来说，叫做“无极”；就本体的实体性来说，叫做“太极”。“无极一太极”既是万物发生的逻辑前提，也是天人一体的终极依据；既有存在的意义，也有价值的意义。尽管周敦颐的本体论尚不是明确的价值本体论，还带有抽象本体论的痕迹，但他毕竟率先讲出儒家的本体论，扭转了以往儒家不大讲“性与天道”的风气。他肯定宇宙万物只有一个本体，肯定世界只有一个，已经提出理学世界观的雏型，至于这个本体如何称谓，那只是一个技术的问题，是后人如何进一步发展的问题。在“无极一太极”本体论学说中，包含着“天理”的意思，但周敦颐毕竟没有把“天理”视为最高范畴与核心范 畴。理学家朱熹把周敦颐所说的“太极”解释为“天理”，不能说是对周敦颐的曲解，只能说是对周敦颐的发展。周敦颐提出“无极一太极”说，开始从本体论层面同佛道二教进行对话。他阐发儒家的本体论理念，用以取代佛教“真如”、“空”等本体论理念，用以取代道教“无”、“玄”等本体论理念。宗教哲学所描述的世界图式，通常由此岸世界和彼岸世界构成，并且强调彼岸世界高于此岸世界。周敦颐则把“两个世界”，整合成为“一个世界”，强调现实世界的真实性，消解了虚幻的彼岸世界，确立了中国哲学走出宗教哲学、转向人生哲学的发展方向。

　　在周敦颐的本体论学说中，尽管“无极”与“太极”并用，但以“太极”为重心。“无极”是一个解释存在的范畴，而“太极”既可以解释存在，也可以解释人生。周敦颐哲学以解释人生为宗旨，并不以解释存在为宗旨，自然会倾向于“太极”这一边。诚然，他的本体论学说带有道家色彩，但毕竟以儒家为主色调。

　　依据“太极”观念，周敦颐对儒家的人学观念作了价值本体论的证明。在《中庸》里，有许多关于“诫”的论述，但没有明确地从价值本体论的高度加以论述。周敦颐推进了《中庸》的思想，把“诚”提升到了价值本体论的高度。他说：“诚者，圣人之本”(《通书·诚上》)，他认为，“诚”来自乾元，秉承“无极之真，二五之精”，乃是至高至善的人生境界，是每一个儒者所应当追求的价值目标。在至诚境界中的人，也就是圣人。“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”(《太极图说》)“人极”的意思是众人学习的楷模。他把圣人说成是“人极”，为众人规定了中正仁义而主静的做人准则。他指出，众人只有向圣人看齐，才能实现自我完善，成为“真正的人”。他给“主静”作的注解是“无欲故静”，认为“欲动情胜，利害相攻”，实为万恶之源。他已提出理学“存理灭欲”说的基本思路，确立了理学家特有的价值取向。周敦颐立足于本体论，阐发儒家的人学理念，以“仁义中正”为人的价值目标，以“无欲”“主静”为道德修养的基本原则，以“寂然不动、感而遂通”为最高的精神境界，均对后来的理学家发生了重大影响。

　　三　从治国到治心：“孔颜之乐”说

　　周敦颐建构了一种儒学本体论学说，同时也找到了一种关于儒学的新讲法。他突破了经学家讲儒学的政治哲学话语，讲出了儒家的人生哲学，搭建起儒家式的精神世界。这种精神世界同人生活于其中的现实世界是一致的，不在现实世界之外，有别于宗教哲学所讲的彼岸世界；但亦有别于现实世界，因为它是人们的精神所创造的理想世界，具有超越的性质。人只有搭建起这样的精神世界，才算找到了安身立命之地，才会造就儒家的理想人格，才会体会到“孔颜之乐”，才会体现出“圣人气象”。

　　经学家用政治哲学话语讲儒学，实际上只是讲到“圣王”层面，并没有讲到“圣贤”层面。为了维系“大一统”政体，经学家的宗旨在于为帝王提供思想统治的工具，建构种种政治伦理规范，要求社会成员遵守，并不考虑个人的精神需求。他们一般只讲名教的必要性，并不论证设置名教的合理性。在经学家那里，纲常伦理对于人们来说，只是一种外在的、强制性的约束，跟人的内在精神需求没有关系。玄学家试图纠正用政治哲学话语讲名教所带来的问题，乐广认为“名教内自有乐地”。不过，由于他没有建立起儒家的本体论，无法说明“乐地”究竟在哪里。这个问题直到周敦颐那里，才得到了一种解答，那就是“孔颜之乐”。他在《通书》中写道：

　　“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎!”

　　“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊大贤也，伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得志，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。”

　　“孔颜之乐”是一种精神上的受用，是一种求道得道的价值实现感，是一种哲学上的本体论体验。这种乐，只有圣贤才能体味到，难为不知者说。“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。’夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至爱可求，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”(《通书》)孔颜之乐是一种精神生活中的快乐，同人在现实生活中富贵与否没有关系。能享受“孔颜之乐”的人，就是圣贤。圣贤不一定是物质上的富有者，但一定是精神上的富有者，因为他已进入天人合一的精神境界。在他的身上，有一种高尚的圣人气象，不可与世俗的富贵者同日而语。“君子以道充为贵，身安为富。故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔!”(《通书》)

　　从周敦颐对孔颜之乐的倡导、对圣贤的推崇反映出，他已经把儒学从政治哲学提升到人生哲学层面。经学家的学术宗旨在于“为帝王师”，从周敦颐开始，理学家的学术宗旨有了改变，他们既为“帝王师”，也为“大众师”。周敦颐所倡导的“孔颜之乐”，其实是一种心灵净化的精神状态，是一种有普适性的精神生活方式。每个人未必都能成为圣贤，但每个人都可以选择这种价值取向，都可以选择“孔颜之乐”作为自己的精神生活方式。“孔颜之乐”有别于郭象构想的那种“身在庙堂之中，心无异于山林”的山林之乐。山林之乐只是供士大夫选择的精神生活方式，而“孔颜之乐”则是任何人都可以选择的精神生活方式。周敦颐所确立的人生价值观，得到大多数宋明理学家的认同。朱熹的感触是：追求孔颜之乐已构成理学的学脉，“二程之于濂溪，口传心授，的当亲切处”(《近思录》卷十四)。王阳明的体会是：“乐是心之本体。”王艮在《学乐歌》中写道：“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。于(呜)呼!天下之乐，何知此学，天下之学，何如此乐。”他们都以“孔颜之乐”为精神追求的目标，为最高的精神境界。

　　[参考文献]

　　[1]周敦颐集[M].长沙：岳麓书社，2002

　　[2]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，19821987.

　　[3]张立文.宋明理学研究[M].北京：中国人民大学出版社，1985.

　　出自: 《湖南大学学报(社会科学版) 》 2009年4期