论“超越”与中国“三教”的超越方式

　　黄玉顺 :论“超越”与中国“三教”的超越方式

　　[内容提要] 超越问题既是宗教问题，也是哲学问题。任何超越的三个前提是：个体性原则，先验性原则，存在论原则。“先验”“超验”“超越”在西语中出于同一词根 transcend，表明哲学的超越与宗教的超越是相通的，它们构成一个统一的“超越谱带”。中国的“三教”，道教和佛教是宗教，但其超越方式各有特点；而道家和儒家则并非宗教，但也各有其哲学性的超越方式。

　　[关键词] 中国哲学 宗教 儒教 道教 佛教 超越

　　[作者简介] 黄玉顺，男，1957年生，成都市人。中国社科院哲学博士。现任四川大学哲学系教授、中国哲学史学会理事。

　　关于“先验”、“超验”和“超越”的问题与中国传统文化是否具有“超越性”的问题，近年来引起了哲学与宗教学界的普遍关注。例如研究西方哲学的学者，从哲学的角度讨论胡塞尔现象学的Transzendental问题；而研究中国哲学的学者，则从宗教精神的角度讨论儒学的 Transcendent问题。可惜他们往往自说自话，老死不相往来。结果造成了一些理论混乱，而不自知。这一点在该词的汉译当中集中鲜明地反映出来。例如Transcendental一词，依其使用的场合，哲学上译为“先验的”、“超验的”，宗教上译为“超越的”。进一步说，仅就哲学而言，“先验的”和 “超验的”也是有很大区别的。那么，胡塞尔现象学究竟是先验的、还是超验的？中国儒家心学究竟是否具有超越性？它究竟是先验的、还是超验的？还是超越的？本文试图澄清：哲学的超越论和宗教的超越论，两者有什么不同？又有什么相通之处？

　　1．超越问题的理论视域

　　讨论任何问题须事先确定其理论视域，否则一切无从谈起。

　　首先必须确定，似乎难以理解的是，超越问题、尤其宗教的超越问题，是一个纯粹关于个体的问题。这是因为，一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的，超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张，而自我意识必定首先是一种个体意识。所谓“自我意识的内在紧张”，我想说的是：人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始，按照存在主义的说法，他就注定了必将陷入无穷无尽的“烦”“畏”之中。在这种种“烦”“畏”之中最严重的问题就是“存在与时间 ”[1] 的问题（1）：他意识到自身的“此在”（Dasein）在时间上乃是非常有限的存在，或者说，他知道自己总有一天要死。超越的问题，本质上是关于“不朽” 的问题。西语to transcend的原义，是指“超出……范围”。超出自我存在或者“此在”的有限性，就是追求某种无限性的存在。

　　另外一点需要明确的就是：超越问题须从“经验”问题谈起。上述种种“烦”“畏”“意识”都是通过经验给与的，都是感知直观的“原初所与 ”（originär gebende，胡塞尔语，the primordial given）（2）。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观，就是经验”；一方面，“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”；另外一方面，“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”（3）。[2]（P48）自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以，超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型，它从自然主义立场的经验意识开始，然后把它“置入括符 ”（Einklammerung）之中“悬搁”（Epoché）起来，通过“还原”（Reduktion），在“直观”（Auschaung）中达到“先验意识”（Transzendental Bewusstsein / transcendental consciousness）。

　　其实“超越”（先验、超验）这个词本身已规定了，最低限度的超越便是超出经验的范围。唯其如此，有一派哲学是决不谈论超越问题的，那就是经验主义哲学。经验主义者认为，经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为，关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。当然，这个立场近来已经有所松动软化，例如蒯因承认，我们无论如何必须事先对这种存在有一个承诺。[3] 但也仅仅是承诺而已，它的实际存在仍然是不可知的。所以，最低限度的超越就是超越个体的经验的存在。

　　因此，最后一点必须事先确定的就是：超越问题本质上是一个存在论问题，或者叫做形而上学问题，因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在（Ultimate Being），这种终极存在作为“终极因”（the ultimate cause），作为“原初给与”，是一种“绝对的在先”（the absolute prior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上，它就是语义“预设 ”（Presupposition）。我们当下的经验性质的言谈，总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此，我们可以观念地无穷倒溯，于是，对人来说，在一种宽泛的意义上，超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”（gebende / the given）。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，如上所述，那就不存在超越问题了；而一旦不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就会因人而异，它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。这就是典型的存在论问题了。

　　总起来说，宗教的超越有三个前提：关于超越者（transcender）的个体性原则，关于超越物（transcendence）的存在论原则，关于超越方式（the manner of transcending）的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念，“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题；现世的经验的生存乃是苦难，“天堂”则是一种超验性的存在；“上帝”作为超越性存在物，是一切存在的本原和本质。至于哲学的超越，则至少满足先验论原则和存在论原则。

　　2．超越的谱带

　　由此出发，我们归纳古今中外的哲学和宗教，就可以给出一个统一的“超越谱带”（transcending spectrum）（4）：

　　1．超越经验（transcending experience）

　　这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越，准确的含义是指的A priori（Prior-to-origin）：先验的；或者演绎的，由因推果的。与之相对的则是A posteriori（Posterior-to-origin）：经验（之后）的，根据经验的；或者归纳的，由果溯因的，由事实推原理的。前者作为一种哲学立场，就是Apriorism：先验论；或者先验原理，演绎推论。作为一种哲学方法，则是Apriority：先验法，或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”，例如，虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的，他们坚决反对以任何“超验”存在（transcendance / Transzendenz）为预设（5）；但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的，那就是他们的“理念”（Idee / Idea）。这显然是两种截然不同的理性主义。

　　但是，即便是前一种理性主义一样也具有存在论性质。例如胡塞尔的先验现象学，胡塞尔研究权威、法国当代著名哲学家保罗·利科指出了这种现象学的存在论性质：“如果人们始终停留在开始的平面上、即意向心理学的平面上去理解以后的词语，先验唯心主义似乎就只是一种主观唯心主义了；世界的‘存在者’在被消除的意义上被归结为意识的‘存在者’，如最通常的内知觉所显示的那样”；但事实上“先验主体根本未在世界之外，反之，它是世界之基础。这就是胡塞尔的这个坚定的断言的意义所在：世界是绝对意识的相关项，现实是意识的根本构造的标志”；“它作为‘先验的理论上的旁观者’把对世界的信念看作世界的创始者。”（6） [2]（P481、P483、P484）至于笛卡儿的“我思故我在”（cogito ergo sum. / Je pense donc je suis. / I think, therefore I am.），其存在论性质也是显而易见的：这里，“思”是“在”的前提，故此“思”也就是“在之为在”（ to on he on，亚里士多德语，being as being）。这显然具有存在论的意义。

　　2．超越理性（transcending reason）

　　这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义” 的，乃是因为在他们看来，就其所要把握的对象来看，不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志（7），或者“生命冲动”；就其方法来看，则是直觉主义的或者“顿悟”的方法，因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”（虽然不是理性主义的），而非“超验的”，因而没有任何“神秘主义”的特征，因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化（如叔本华或柏格森），但它们本身仍旧内在于意识。

　　3．超越自我意识（transcending self-consciousness）

　　这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义（8）[4] 哲学的最低要求。在这种观点看来，实在或物质既不是理性给与的，也不是经验给与的，甚至不是任何自我意识给与的，而是自在的，“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说，它是纯粹外在的，也是纯粹先在的。换句话说，它承认某种“超越物”（Transcendent）。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越，例如柏拉图、黑格尔的哲学，其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以，所谓“理性主义”，在超越问题上实际上有两种：一种是反对超越性存在物的预设的，如笛卡儿、胡塞尔；一种是肯定超越存在预设的，如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”，把后者称为“客观唯心主义”。其实后者跟唯物主义一样，是一种实在主义。

　　4．超越物质世界（transcending the physical world）

　　这也可以叫做超越一切时空存在（transcending any spatial-temporal beings）。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某种“超越存在”或“超越物 ”（Transcendent）为其原初预设。道教的超越物，一个方面是“道”，它是“天地之始”、“万物之母”，但却不是这个作为物质世界的“天地万物 ”本身，而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越，毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面，这种超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为，只有上帝才是真正原初的实在存在，一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。为下文着想，我想再重复一遍：一切宗教的最低要求就是超越人类世界乃至物质世界；舍此，就不能算宗教。

　　5．超越任何实在（transcending any real beings）

　　这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来，没有任何东西——包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙——是实在存在的。根本没有实在的东西，一切皆“空”，都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们紧接着将要谈到，这种要求是不可能的；否则，反而使它失去了典型的宗教特征。

　　以上这个谱带似乎表明了：哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然，我之所以特别标明“最低要求”，是因为某些哲学的更高的追求也跟宗教一样，是试图超越一切物质世界的时空存在的。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。在我看来，哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在，而在于这种绝对的超越存在者是否具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。这一点是至关重要的。至于大乘有宗，如中国的唯识宗，虽然也有其“佛”的位格，但另一方面更近于哲学，因为它同时还预设了一种类似客观理念的“心识”。王船山曾指出：“三界惟心，而心即界；万法惟识，而识即法。”[5]（召告无逸）此“心界”或“识法”也跟“理念” 或“绝对理念”一样，是没有位格的，它们只是“逻各斯”（Logos）式的或“天理”式的存在。这就是宗教与哲学的相通之处。

　　3．中国“三教”的超越方式

　　有了以上的分析，我们可以来讨论中国所谓“三教”的超越问题了。在中国宗教、哲学中，同样存在着作为任何一种超越的前提的三个基本条件：个体性原则、先验性（非经验性）原则和存在论原则。尤其是对于宗教来说，我敢说，一是对内在的个体自我意识或其灵魂的纵然是暂时性存在的信念，一是对外在的某种终极存在的信念，这两者是缺一不可的。

　　人为什么总要寻求超越？这不论对哲学还是对宗教来说都是一个根本性的问题。我们上文说过，这个问题的答案，只能从人的存在状况当中寻求。对于这个问题，存在主义大师海德格尔的理解值得我们注意。他指出，人意识到自己是一种时间性的存在，即一种有限的存在；更通俗地说，人知道自己是要死的。这是令他“烦”“ 畏”的最大问题。由此看来，克服自身之有限性的唯一途径就只能是超越自身；换句话说，必须到自身之外去寻求某种具有无限性的存在者，然后皈依于它或他，从而使自己也获得其无限性。

　　（1）佛教的超越方式

　　佛教的超越方式也是从先验性原则（非经验性原则）开始的。对于佛教徒来说，个体性的经验性存在（肉体存在）是他必须超脱的“苦”，而经验世界则是一片“苦海”。他所悟的大智慧，则是超越了经验范围的一种纯粹先验的、乃至超验的东西。所以，佛教可以说是一种最为彻底的宗教，因为它有时似乎连个体原则、自我意识也都否定了。佛教认为，肯定自我、包括肯定自己的灵魂的存在，都是一种应该破除掉的“执”，谓之“我执”；另一方面，天堂一类的彼岸存在也是应该破的“ 执”，属于“法执”。当然，我们这里所说的只是印度本土的大乘空宗，它似乎跟我们上面所说的原则相悖。但下文我们将说明，它仍然是必须承认两个原则的：内在的个体存在原则，外在的终极存在原则。这里暂以中国的佛教为例。最典型的中国佛教有两种，形成两个极端：一个是唯识宗，一个是佛心宗或者禅宗。

　　唯识宗是不是承认个体原则，这是一个可以讨论的问题。它本属于印度的大乘有宗，其核心观念是“唯识无境”。“境”是我法两执的幻有、假相，是应该被破除的。但它承认某种实有、真相，那就是“识”。但这个“识”并非个体的心识，而是属于客观理念主义的终极存在。进一步说，共有“八识”，其中唯有“阿赖耶识 ”才是那个作为终极理念的实有。这就是它所承认的存在论原则。那么另一方面，自我在哪里呢？这里显然存在着一个矛盾：如果自我也是一种如“识”一样实在的存在，那么，我们还有什么必要去“悟”那个外在的“识”呢？可是另一方面，如果自我也属于一种虚幻的“境”，那么，谁、为什么要去“悟”哪个“识”呢？既然一心要去“悟”那个“识”，那就必然已经预设了一个欲解脱者、欲觉悟者或欲超越者，亦即自我灵魂的存在。（9）这就是个体性原则。不仅追求“自渡”的小乘，便是主张“普渡”的大乘，也必须落实于个体。落实到一个个的僧人，如果他彻底否定了自我，那么他的求佛悟道就是毫无意义的了。换句话说，他会因此而失去其动力：即便他悟了道，却仍然不能克服自身的有限性、求得自身的无限性。终日功课辛苦，参禅打座，念经求佛，他何苦来？所以，彻底的“空”，彻底的“无我”，本身已经背离了宗教的一种本质规定——那就是追求个体的不朽。

　　于是，这就出现了禅宗。禅宗干脆地承认了个体原则，因为在禅宗的观念里，佛性乃我固有，佛心便是我心。但是对于禅宗，我们可以从两个方面来加以认识：一方面，就其肯定宗教超越的个体原则而言，它比大乘空宗、甚至大乘有宗更具有宗教性；但是另外一方面，就其否定了西方极乐世界、否定了彼岸、否定了任何外在的超越性存在物而言，它却没有超越自我意识，在这个意义上，它又是宗教性最弱的。在后一种意义上，禅宗更近于儒学心学的超越方式。这是我们下文将要讨论的问题，这里我想指出的是，禅宗的佛性论与儒学的心性论具有密切关系，这是历来为学者所忽视的一个重要之点。人们津津乐道于隋唐佛学对宋明理学的影响，却忽视了原始儒学对中国佛学的影响。思孟学派的心性论在“往上说”的时候虽然承认“天”“命”的超越存在，但是在“往下说”的时候实际上是以先验本心为初始预设的。这一点与禅宗完全一致。这是一个可以专门加以讨论的重大理论问题，这里暂不展开。

　　（2）道家、道教的超越方式

　　道家、道教典型地体现了试图超越个体有限存在的努力，尤其充分地体现了宗教的个体原则；在我看来，道家、道教的主旨便是“个体生命关怀”。[6][7] 而且，他们也都从超越经验、即从先验性原则出发。道家道教批判经验常识，认为那是“前识”，很像胡塞尔批判经验论的“自然立场”（natural standpoint），后者就是以感知经验为原初所与的。道家认定，“为学日益，为道日损”，“学”就是经验的知识；“道”则是先验的超越存在，也就是存在论原则的要求。但是，道家和道教所寻求的这种超越性存在物又是截然不同的：作为哲学的道家，其超越物是“道”，那是一种类似“逻各斯”“理念”或者“ 天理”的存在，它也因此而成其为哲学；然而作为宗教的道教，虽然也追求“道”，但还追求另外一种超越性存在物，那就是类似西方基督教“天堂”的彼岸“神仙 ”世界，它也因此而成其为宗教。这就是道教跟道家的根本分野。

　　但道教也具有一种无法克服的内在矛盾：道教的终极追求乃是个体的长生不死，这种不朽乃是包括了肉体存在的；换句话说，由于道教并不超越个人的肉体，它也就不超越个体的有限存在。其它几大宗教都不追求肉体的不朽，而只追求灵魂的不朽。在这个问题上，道教是个例外：不仅承认灵魂可以不朽，而且认为肉体——通过炼丹、服食——同样可以不朽，至少可以“长生久视”。仅就这个问题而言，我们似乎可以质言之：道教竟然较少地具有宗教的超越精神，反倒更多地带有哲学的、甚至科学的“超越”精神。这一点实在是令人惊异的。

　　（3）儒家或者儒教的超越方式

　　关于儒家的性质，存在着两种误解：

　　一种误解是以为儒家只承认群体原则，否定个体原则。当然，儒家以伦理精神为核心，它所关注的确实就是群体生存结构问题。但是我们不要忘记了，儒家的落脚点乃在“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”[8]（中庸），而修身的承担者正是个体。在我看来，《大学》所谓“修齐治平”并非为着社会群体而规划的理想境界，而是为着个体人生而规划的理想境界；而且作为“外王”的“齐治平”，只是作为“内圣”的“修”的彻底实现。这就是说，“修齐治平”不是社会价值的实现，而是个人价值的实现。所以，严格来说，儒家的终极追求不是群体的“大同”，而是个体的“成圣”；前者只是手段，后者才是目的。这里，作为社会理想境界的群体性生存结构，充当了超越精神的个体性原则的工具。对此，宋明儒家是有充分意识的，我们知道，整个宋明理学就是一种“成圣”“成人”之学。仅就这个方面而言，儒学似乎确实近乎宗教。

　　这就产生了另外一种误解，以为儒家也是一种宗教（10），而称之为“儒教”（11）。关于儒学或者儒教，近年人们较多地谈论“内在超越”问题。这个问题与马克斯·韦伯有关，而其由来在于：鉴于有人以中国传统文化缺乏西方那种宗教超越精神而否定中国文化传统的现代价值，某些学者针锋相对地提出，西方式的超越只是一种“外在超越”，而中国儒家式的是“内在超越”。所谓外在超越，就是设置一个彼岸的超越性存在物，如基督教的上帝；而所谓内在超越，则并不设置这样一个彼岸的超越存在。然而在我看来，按照宗教的“超越”一词的固有意义，所谓“内在超越”只能被理解为：其所寻求的超越存在（Transcendence）或超越物（Transcendent）不在人自身以外。但这是不可能的，或者说不过是一种“词语的误用”。我们说过，宗教超越的本意就是既超出个体自身、又超出物质世界的范围之外，寻求某种外在的终极性的、作为人格神的存在。作为宗教意义的“超越”，其超越性存在物只能是在人的存在之外的某种存在；否则就不是宗教性的超越，而只是哲学性的“超验”或者“先验”。在宗教意义上，作为终极存在的超越存在乃是一种不仅绝对在先、而且绝对在外的存在预设。因此某些学者所谓的“内在超越”其实已经不是在说宗教精神意义上的“超越”问题，他们所说的实际上是精神境界的一种自我提升，因为这种最高境界并非绝对在先、在外的终极存在，更没有神的位格。儒家固然承认那么一个超越性存在物，那就是“天”或者“天理”。这正是存在论原则在儒家超越方式上的体现。但是这种“天理”并不是人格神，而不过是类似于柏拉图“理念”的东西而已。这是哲学的超越物，而非宗教的超越物。

　　这里还有一个问题是必须辩明的，它同样涉及儒学究竟是否宗教的争论。这个问题就是：宗教总是以承认个体灵魂不朽或者可以不朽为前提的。如果我们承认这个前提，那么，结论自然就是：儒学显然并不是确切意义上的宗教。儒家当然也追求不朽，例如著名的“三不朽”说。但是这里所说的“不朽”并不是说的灵魂不灭，而是孔子所说的“君子疾没世而名不称焉”[9]（卫灵公）。通俗地讲，儒家之所谓“不朽”就是流芳百世。这当然也是一种超越，但不是宗教式的超越，而只是哲学式的超越。

　　所以儒家并不追求那种具有宗教神格的超越性存在物，而只追求心性本体的“先验性”、“超验性”，诉诸先验的、超验的“心性”、“本心”、“良知良能”等等。心性良知是先验的，因为它是不依赖于感知经验的，“德性所知，不萌于见闻”[10]（大心）；是超验的，因为“天命之谓性”[8]（中庸），“天”之所“命”的这种“德性之知”或者“天德良知”，不仅是先于“物交而知”的“闻见之知”的，而且是先于个体生命存在的。仅就宋明理学而言，如果说陆王心学的 “心体”“良知”是先验的（12），类似胡塞尔的“纯粹先验意识”，那么程朱理学的“天理”就是超验的，类似柏拉图的“理念”。这种超验的天理，更具有存在论的性质。当然，既经所谓“乾道变化，各正性命”[11]（乾彖传）之后，这种“天理”也就成为“心理”了，超验的也就成为先验的了。

　　然而这种“心理”乃至“心”本身都是有限的存在，都是要随肉体之死而灭的。儒家是很充分地意识到这一点的。那么，儒家如何超越自身的有限性、追求无限性的 “不朽”？这就涉及众所周知的儒家的一个特点了，这个特点就是群体关怀。其实，儒家的群体关怀，乃是出于个体关怀的。何以见得？因为在儒家观念中，个体存在是有限的，然而群体存在却是无限的；为了追求个体的不朽，就只能诉诸群体的生生不息。

　　个人的生命是短促而有限的，这是古往今来一直困扰着人们的一个严重的问题，所谓“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多！”[12] 从凡夫俗子，到帝王将相、圣贤豪杰、文人骚客，人们一直企图找到一条能够超越个体生命的有限性、达到生命无限性的途径。而尤为令人惊异的是，古今中外的人们，几乎不约而同地采取了一种共同的路向，就是把自身有限的生命投入到某种无限的对象之中，以求不朽。区别仅仅在于，他们选择了不同的投入对象而已。

　　宗教的思路就是“出世”：将自身投入到某种无限不朽的超越性存在物之中。儒家的思路则是“入世”：将个体溶入群体，就是将有限溶入了无限。这个无限的存在就是如孙中山所说的“人民的生活，社会的生存，国民的生计，群众的生命”[13]（民生主义）。保证群体永存的法则，就是仁、义、礼、智、忠、孝等等群体伦理原则。于是，儒家认为，通常情况下的“仁者爱人”、“克己复礼”[9]（颜渊），极端情况下的“杀身成仁”[9]（卫灵公）、“舍生取义”[14] （告子上），就是用以超越个体生命的有限性、达到无限性的不二法门。这里我想借用当今奉为人生楷模的雷锋的一句名言：“人的生命是有限的，可是，为人民服务是无限的。我要把有限的生命，投入到无限的为人民服务之中去。”雷锋的不朽，正是由于他把个人的有限性存在投入了作为无限性存在的“人民”这个群体之中了。这是极为典型的儒家思维。于是我们也就不难理解，儒家为什么在“修身”的“内圣”之外，还要讲“外王”的“齐家、治国、平天下”了——所“修”之“身 ”也是速朽的，只有家、国、天下才是不朽的。但这种不朽，决不是宗教徒所追求的那种“上帝之城”的不朽。

　　注释：

　　（1）这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的主题。

　　（2）“所与”（the given）是个在哲学上尤其要紧、但人们却探讨不多的问题。

　　（3）胡塞尔这里所论列的乃是经验主义的所与，而这正是他所“悬搁”的；在他看来，真正的原初所与乃是纯粹先验意识。这就是先验主义和经验主义的根本区别所在。

　　（4）这里似有必要指出：这个谱带并不表明思维水平的高低梯级，而是平行的，即只表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。

　　（5）胡塞尔以transzendental（先验的）纯粹意识作为绝对原初所与，而坚决反对以任何Transzendenz（超越物）为预设。前者在人的意识之内，而后者在人的意识之外。

　　（6）见利科为《纯粹现象学通论》所作的《法译者导言》。

　　（7）此意志不仅指心理范畴的指向行为的“意志”，而且包含了情感、乃至于潜意识冲动在内。

　　（8）这种“唯物主义”不应该包括马克思的哲学。

　　（9）这里存在着一种特别值得指出的现象：哲学、宗教的许多基本观念，例如“给与”“悟”“识”“现象（呈现）”等等，本身都已经预设了主体和对象的存在。例如“给与”已经预设了“谁把什么给与谁”、“悟”已经预设了“谁悟什么”等等。

　　（10）视儒家为宗教，实际上有两种立场：一是以任继愈先生为代表的立场，对儒家的宗教性“唯心主义”持批判态度；一是以海外新儒家为代表的立场，对儒家的宗教“超越性”持认同捍卫的态度。

　　（11）儒家之被称为“儒教”以及“三教”之说，虽然由来已久，但是当初所谓“教”，其本义并不是说的宗教，而只是说的“教化”。中国古代虽有宗教，但是并无现今“宗教”这个观念。古来“三教”具有一种共同的社会功能，就是教化作用。

　　（12）如王阳明，虽然也承认超验的“天命之谓性”，但很少谈这个问题，实际上是把它“悬搁”起来了。他实际的初始预设是内在于人的“良知”。

　　参考文献：

　　[1] 海德格尔：《存在与时间》，三联（北京），1999，第2版。

　　[2] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆，1992年版。

　　[3] 蒯因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社，1987年，第1版。

　　[4] 黄玉顺：《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。

　　[5] 王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年版。

　　[6] 黄玉顺：《生命结构与和合精神——周易哲学论》，1998年《社会科学研究》第1期。

　　[7] 黄玉顺：《老子哲学：生存之道》，1998年《四川大学学报》第2期。

　　[8]《礼记》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980，第1版。

　　[9]《论语》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980，第1版。

　　[10] 张载：《正蒙》，王夫之《张子正蒙注》本，北京古籍出版社，1956年版。

　　[11]《周易》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980，第1版。

　　[12] 曹操：《短歌行》，朱东润主编《中国历代文学作品选》，上编第二册，上海古籍出版社，1980年版。

　　[13] 孙中山：《三民主义》，《孙中山选集》，人民出版社，1956年版。

　　[14]《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980，第1版。