东亚与和合——儒释道的一种诠释

　　东亚与和合——儒释道的一种诠释
　　目 录
　　序
　　序一
　　序二
　　自序
　　第一章 绪论
　　第二章 中国第一节 儒道互补的结合
　　第二节 儒释道絪的兼合
　　第三节 儒释道冲突的交合
　　第四节 儒释道转生的统合
　　第三章 日本
　　第一节 三教习合的神道教
　　第二节 佛儒和合的禅宗
　　第三节 儒佛融合的阳明学
　　第四节 神佛儒合的朱子学
　　第四章 韩国
　　第一节 花郎道的器物三教和合
　　第二节 《十训要》的表里三教和合
　　第三节 性理学的体用三教和合
　　第四节 《东经大全》的阴阳三教和合
　　第五章 越南
　　第一节 三教的发展与融合
　　第二节 以佛为主的三教并尊
　　第三节 以儒为主的三教同源
　　第四节 道本一贯的三教合一
　　第六章 三教和合与东亚意识
　　第一节 东亚意识何以成立
　　第二节 解读东亚意识
　　第三节 东亚意识与东亚社会
　　序
　　黄 心 川
　　儒释道是我国传统思想文化的主要组成部分。它们相互之间的融合与斗争，特别是以儒学学
　　说为基础的“三教合一”的历史构成了中国近千年来思想文化发展的总画面。通过对“三教
　　合一”的研究可以了解我国学术思想发展的规律和总趋势。儒释道传入我国毗邻的日本、韩
　　国、朝鲜和越南等国后与当地的民族文化相结合，构成上述这些国家的主流文化。我们常常
　　所称的“东亚文化”或“东亚意识”最主要指的是以“三教和合”为特征或基本表现形式的
　　属于深层内涵的思想文化意识。当然，上述东亚诸国的民族宗教哲学文化在和儒、释、道结
　　合过程中，还出现过种种具有民族特色的、独特的理论形态。例如儒释道传入日本，与日本
　　固有的宗教相结合后，形成了神佛习合的神道论、神儒一致的神道论和神儒佛三教融合的神
　　道论等等。儒释道传入朝鲜半岛与半岛的仙教结合后出现了花郎道等等。
　　“三教合一”是中国、日本、韩国、朝鲜、越南历史文化的核心内容。它不仅对上述诸国历
　　史上的宗教、哲学、政制、教育、科学、医学等等起过重要的推动作用，而且也对文化思想
　　领域的其它内容，诸如小说、诗词、戏剧、绘画、雕塑等方面都有过广泛深入的影响，在东
　　亚诸国先后进入现代社会以后，“三教合一”的思想在现代化的发展进程中还正在起着明显
　　的、重要的影响和作用。在未来的世纪中，这种精神文化遗产还将对人类未来的文化作出新
　　的贡献。
　　本书的作者李〖 HT5，6”〗更〖KG-*3〗生[HT]平教授和何成轩教授对东亚哲学、文化或日
　　本
　　、朝鲜半岛和越南的哲学文化有深湛的研究，并是这个领域中卓有成就的专家，通过他们的
　　努力，撰写并完成了这部具有新意的专著，我确信，他们对我国和东亚诸国哲学文化的研究
　　和交流作出了非凡的贡献。该书有着很多鲜明的特点：首先是从价值层面、哲学层面和宗教
　　戒律仪式层面对三教在中国、日本、韩国、朝鲜、越南诸国的历史、理论和文化等方面作出
　　了系统的阐述。他们按历史发展顺序解说我国先秦时期三教的结合是“儒道互补的结合”，
　　西汉南北朝时期是“儒释道〖 HT5，6”〗纟〖KG-*3〗因[HT]的兼合”，随唐时期表现
　　为
　　“儒释道冲突的交合”，宋元明清时期为“儒释道转生的统合”，亦即宋元明理学的“三教
　　融合”与明代佛教四大家的“三教契合”。我认为这种概括是以历史事实为根据，并是可信
　　的，充分反映了我国历史各个时期儒释道融合的特点和它们的社会影响。他们还用“和合学
　　”的方法解释了日本、韩鲜半岛和越南“三教合一”的诞生和发展情况。日本神道教的理论
　　结
　　构是儒教、佛教和神道教的习合；日本禅是中国禅的发展，其理论形态是儒佛的融合；神道
　　教是神道、佛教、儒教三教的融合等等。另外认为，韩国的“花郎道”是器物的三教和合，
　　“性理学”是体用的三教和合，《东经大全》是阴阳的三教和合等等，此外，按时期划分，
　　对越南三教合一思想分为儒释道“三教并尊”，“三教同源”和“三教合一”等等。以上的
　　阐述大致揭示了“三教合一”在上述国家发展的脉路和理论形态，蕴含于三教合一思想中具
　　有民族特色的主体意识，以及对历史和社会生活所起的影响和作用等。
　　另外，该书还进一步从三教合流在东亚各国的影响和作用的角度阐述了作为共性和内在性的
　　共同意识——“东亚意识”，“东亚意识”包括主体意识、忧患意识和共生意识，这些意识
　　制约着当地各个历史时期的政治经济制度、宗教伦理、社会生活和文化艺术等等，是东亚文
　　化历史历久不衰的精神财富，在当前现实社会中正在起着影响作用，在未来世纪中还要闪烁
　　着光芒。
　　近年来随着我国现代化的进展，文艺的复兴和繁荣，中国与毗邻国家经济文化交流的日益濒
　　繁，作为文化纽带的儒释道已公认为中国传统文化的三个主要组成部分和东亚文化共同体的
　　主流和基本理论形态，日益显示出文化积淀的凝聚力量，我想此书的出版不仅对我国学术界
　　将起着重要的启迪作用，而且对当前我国正在进行的精神文明建设，“以德治国”的号召也
　　会有着相当的影响。另外，通过对“东亚意识”在新的基础上的解释与弘传，必将推动东亚
　　社会的现代化与全球化的进程，故乐为之序。
　　〖 JY〗2001年6月1日于北京车公庄寓所〖LM〗
　　〖 HS(8〗〖HT2H〗〖JZ〗序
　　〖 JZ〗〖HT4K〗张 立 文〖HS)〗〖HT〗〓〓
　　中、日、韩、越南四国儒释道三教融突，这是一种四国三教共同的现象。李〖 HT5，7〗更〖
　　KG-*3〗生[HT]平教授、何成轩教授以其敏锐的慧眼、不凡的灵性，创新的思维，把捉到了
　　这个共同现象，并撰写成书，不仅给人耳目一新，而且启人深思反省。
　　〖 HS2〗〖HT4H〗〖JZ〗一〖HT〗
　　“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”。若能如此，不知要减少多少灾难 !像我这样一个从194
　　9年以来经历巢匪、反霸、土改、肃反、三反五反互助组及“三大”改造运动：粮食统购销
　　运动一直到“文化大革命”，大大小小所有运动都无缺席的人，感受更深沉痛切，“良知”
　　的付出更巨大。我们都对那个生气盎然的生活世界的僵死化，意识形态运动和乌托邦主义在
　　现实世界的膨胀，以及化“辩证法”为“变戏法”时代的种种庸俗化表演记忆犹新，它给国
　　家社会以及人的肉体心灵所造成的巨大破坏和疮伤亦终生难忘。一瞬间“阴谋”变“阳谋”
　　，“阳谋”变“阴谋”；“革命”变“叛徒”，“叛徒”变“革命”，翻手为云，覆手为雨
　　，像梦魇般地紧拴心头，久久不能抹去。
　　这种阴与阳、正与反、“革命”与“叛徒”的二分法、二元对待关系，在中国可谓古已有之
　　，在西方可谓根深蒂固。近年来发表了诸多中西哲学比较的文章，一个流行的说法是：中国
　　传统哲学是“天人合一”的哲学，西方传统哲学是“主客二分”的哲学。把中国传统哲学特
　　征概括为“天人合一”，亦无不可，也有理有据，但亦并非不讲“天人相分”，“天人交相
　　胜”；西方传统哲学特别是古希腊早期哲学主客浑沌不分，以及现当代西方的一些哲学家把
　　主体性和主客二分做为过时的概念，提出“主体死亡”的口号。这在形式上与中国“天人合
　　一”有相通之处，但它并不说明中国传统哲学“天人合一”的高明，而只能说明中国“天人
　　合一”未经过“主客二分”的批判和洗礼的浑沦性。
　　西方哲学从柏拉图到笛卡尔，逐渐确立了以主体与客体二分式为主导的哲学，至黑格尔集“
　　主客二分”之大成。黑氏以后，继续沿袭“主客二分”式思维模式的“有费尔巴哈……等哲
　　学家”〖 ZW(〗参见张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》第6页，人民出版社，
　　1995。〖ZW)〗。然而从20世纪以来，尼采、海德格尔、伽达默尔、德里达等，都试图舍弃
　　主体性和“主客二分”式的话语。海德格尔在清理自柏拉图至黑格尔的传统形上学时，与“
　　主客二分”相联系，并把“主客二分”作为传统形上学的根基。尽管“主客二分”式的思维
　　模式，经历海德格尔等的批判，但这种思维模式的定势，仍然影响深远。思维 /存在、主体/
　　客体、本质 /现象、感性/理性、个别/一般、对立/统一、差异/同一、具体/抽象以及显性/
　　隐性、在场 /不在场、古/今、有/无等二元对待话语充斥哲学书刊，俨然带有话语霸权的态
　　势。
　　中国古代二元对待辩证法有充分和强劲的表述。在《周易》的《易经》中有君 /臣、小人/大
　　人、君子 /小人、干父/干母、损/益、先/后、得/失、上/下、进/退、出/入、往/来、吉/凶
　　、否 /喜、乾/坤。在《易传》中如天/地、尊/卑、贵/贱、健/顺、柔/刚、盈/虚、消/息、
　　阴 /阳等，这种二元对待犹如水火，此消彼长，彼消此长，不能相容，只能一方吃掉一方，
　　一方战胜一方。
　　《老子》对二元对待的辩证法有更深入的阐述：美 /丑、难/易、长/短、前/后、有/无、损/
　　益、刚 /柔、强/弱、祸/福、荣/辱、智/愚、生/死、胜/败、攻/守、进/退、静/躁、轻/重
　　等，并揭示出对立的统一：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后
　　相随”等深刻的思想。
　　《周易》、《老子》的传统对立统一辩证法，是基于“一分为二”和“合二而一”这两种思
　　维运算方法的古老的思辨方法。“一分为二”是最简单的分析方法：“易有太极，是生两仪
　　，两仪生四象，四象生八卦”，朱熹认为，邵雍就把此解释为“一分为二”，〖 ZW(〗《易
　　学启蒙》卷二，《朱子遗书·二刻》。另见邵雍：《观物外篇·先天象数第二》，《皇极经
　　世绪言》卷七。〖 ZW)〗以及《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，邵雍亦
　　把“一生二”解释为“一分为二”的辩证法。基于这种辩证法，可以把多样性的冲突，统统
　　通约为“二”，如“百家争鸣”的“百家”，通约为两家，即无产阶级和资产阶级两家。错
　　综复杂的社会，也可化约为奴隶主与奴隶、地主与农民、资本家与工人两家，这便是一分为
　　二。换言之，任何“一分为三”，“一分为多”，最终都化约为“一分为二”。“合二而一
　　”在传统哲学中是最便捷的综合方法：方以智《东西均·三征篇》指出：“曰有曰无，两端
　　是也……尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者。”又说：“交也者，合二而一
　　也。”“合二而一”即是有无、虚实、动静、阴阳二元的交合而一。尽天地古今的多元性、
　　多样性皆归于二，而后交合为一。
　　无论是对立，还是统一，都是相对于其背后的“一”而言的，同理，“一分为二”、“一分
　　为三”、“一分为多”的“二”、“三”、“多”，亦都相对于“一”而言。纵观哲学史，
　　就会惊奇地发现，凝聚着人类最高智慧的哲学，竟然自始至终是对最简单的“一”的追求。
　　从古代哲学寻求“万物的统一性”到“理念的统一性”以至“原理的统一性”；从近代哲学
　　寻求“意识的统一性”到“逻辑的统一性”以至“人性的统一性”；从现代哲学寻求“世界
　　的一”到“科学的一”、“文化的一”、“语言的一”以至“人类活动的一”。这个“一”
　　，各人、各时代，见仁见智，莫衷一是，如“始基”、“基质”、“存在”、“理念”、“
　　共相”、“形式”、“上帝”、“实体”、“本体”、“物质”、“概念”、“逻辑”、“
　　科学”、“文化”、“语言”、“符号”、“理解”……等等，哲学始终以其“爱智之忱”
　　的“形上智慧”不倦地进行着对“一”的追寻〖 ZW(〗见孙正聿：《哲学通论》，第213页，
　　辽宁人民出版社， 1998。〖ZW)〗。
　　以“一”为实体和本质，为起始和终结，即以“一”为辩证法的理论前提，任何“一分为二
　　”、“一分为三”、“一分为多”，以至“合二而一”、“天人合一”，都面对着“一”，
　　都是以“一”为本根的一种表述样式或形式。这里的“二”、“三”、“多”，都可还原或
　　反回到本根“一”，即“统一性”。《老子》把“微”、“希”、“夷”三者的不可“致诘
　　”，“故混而为一”，三归于“一”。所以“圣人抱一为天下式”〖 ZW(〗《马王堆老子》
　　甲、乙本作“是以圣人执一以为天下牧”。〖 ZW)〗，以“一”为根据，作为审视或管理天
　　下的工具。从这个意义上说，无论是“一分二”，还是“一分为三”和“一分为多”，其思
　　维模式并没有实质上的差分，都没有走出传统辩证思维的逻辑框架。
　　〖 HS2〗〖HT4H〗〖JZ〗二〖HT〗
　　尽管“一分为二”的传统辩证法确实能够处理众多简单或简化的二元关系，特别是具有二重
　　性或两极化的现象，但其局限性也日渐凸显：
　　首先，从现代逻辑学视角来看，传统辩证法只是二值逻辑系统特有的思维方法，对于三值以
　　上的多值逻辑系统和无穷逻辑系统来说，传统辩证法是无能为力的。传统辩证思维所运用的
　　逻辑结构系统是真假二值逻辑，排中律有效，拒斥任何“中道”，“不得中道而行”是辩证
　　思维的禁忌式命令，因此必然出现或“狂”或“狷”的两种极化真值，服从“亢龙有悔”、
　　“否极泰来”的“物极必反”规则。尽管现代电脑运用 0、1二值逻辑，但它与数字化相结合
　　，以其特殊的简单化、高速化操作系统，取得了表达多值逻辑的功能。这是在电脑 0、1二值
　　逻辑宣布传统辩证法那个理论前提“一”的死亡后实现的。电脑是以一种确定性表达方式来
　　表达不确定性，传统辩证法是用一种不确定性表达方式来表达确定性。
　　其次，传统辩证法是一种偏至性的思辨方法。对于具有三个以上独立形相的多元系统，特别
　　对于拥有无限元的连续系统或超越系统，辩证法只能进行简化的特征二元处理，不能进行精
　　细的结构研究。这种偏至性的思辨方法，会造成这样的逻辑偏差；要么偏向“一分为二”的
　　分析，崇尚“你死我活”的斗争，人为地制造“非此即彼”的取舍推理和“两败俱伤”的价
　　值冲突；或者偏向“合二而一”的综合，崇尚“你中有我”，“我中有你”的同一，人为地
　　设计“亦此亦彼”的二元混淆和“无可无不可”的随意掺合；要么否定之否定，斗争与同一
　　阶段性极化，分析与综合周期性振荡，出现《三国演义》所说的天下大势“分久必合，合久
　　必分”的人造规律。这三种偏至性是传统辩证法内在的意蕴，当其在处理传统分析与综合辩
　　证法时就会发散出来。
　　再次，传统辩证法的终极标的，并不容纳多样性存在，最终要达到“一”。“一分为二”、
　　“一分为三”、“一分为多”的“二”、“三”、“多”的多样性只不过是达到“一”的过
　　程中被不断抛掉中的一种状态。在这里“二”、“三”、“多”充其量只是达到“一”的过
　　程中的一种手段或工具，“得兔而忘蹄”，“得鱼而忘筌”，“得象而忘言”，“得意在忘
　　言”。获得兔和鱼以后，捕捉兔和鱼的工具——蹄和筌，都可以忘掉、抛弃掉。在这个忘掉
　　、抛弃掉的过程中，一方面，“一分为二”、“一分为三”、“一分为多”的“二”、“三
　　”、“多”其自身都要采取残酷斗争的方法和手段，以促使一方必须消灭或吃掉一方，经反
　　复斗争较量，由“多”到“三”，由“三”到“二”，最后由“二”归于“一”。犹如“国
　　无二王”，“家无二主”那样而统一到“一”。
　　另一方面，在获得这个“独一无二”的“一”以后，便会以此“一”为“唯一”的真理，就
　　如二程所说的是“放之四海皆准”的。为了维护这个“一”的“唯一”性、独尊性、权威性
　　，至高性、形上性，便以一切与此“一”相异的理论学说为“异端邪说”，要求迅速铲除之
　　犹恐不及；一切与此“一”相违背的行为活动为“叛经离道”，要求严惩打倒之犹恐不够。
　　这样，此“一”既具有强烈的保守性、闭锁性和不变性；亦具有浓厚的排他性、独断性和独
　　裁性。犹如“既生亮，何生瑜”那样不两立。在等级专政社会里，形上学“一”在与世俗政
　　治伦理的相合中，而成为现实政治意识形态和制度，道德律令和规范，生活样式和日用的支
　　配者、制裁者。此形上学“一”，犹如朱熹的“天下莫尊于理”的“形而上者”之理，就会
　　转化为如戴震所批判的“以理杀人”的那种人们所不愿看到的状况的发生。
　　第四，传统二元对待与“对待统一”辩证法，“一分为二”与“合二而一”辩证法，受到了
　　现代科学技术的挑战。“克隆”动物的诞生和成长，乃至人的“克隆”，从实证上说明不是
　　阴阳、男女、雌雄二元的交合，可以有阳无阴、有阴无阳地“克隆”生物，但这并非证明“
　　一”能生物，因为“克隆”的元体并非就是“一”。这里看似悖论，那是因为传统辩证法所
　　表述的阴阳二元对待概念，是农业社会自然经济条件下对自然、人类、社会现象的描述和预
　　测，而具有相对性。
　　基于此，必须超越中西传统辩证思维，显相和合逻辑。和合学的和合方法 (简称和合法)，是
　　在创造中超越，在创造中流行， 这是一切学术永葆生命智慧的不二法门。宗教文化之所以
　　能够不断穿越漫长的历史学隧道，不断化解不同时代人们的信仰危机和终极关怀、其根本原
　　因就在于它的理论学说、解释系统和言说方式在不断地适时创新、因地变易。佛教文化在印
　　度经历了原始佛学、部派佛学、大乘佛学和密学等几次大的创造性超越，在南亚、中土、西
　　藏和东亚等地经历了几度大的创造性流行。倘若没有这些创造性的超越和流行，佛教也就很
　　难成为世界性宗教。基督教文化及其神学体系也经历了希腊化 (圣奥古斯丁哲学)、经院化(
　　圣托马斯哲学 )和世俗化(马丁·路德宗教改革)的创造性超越和创造性流行，而维持其生命
　　力。
　　〖 HS2〗〖HT4H〗〖JZ〗三〖HT〗
　　和合学方法与中西传统辩证法异趣：
　　首先，“求一法”与“生生法”。中西传统辩证法理论性前提是追求“一”。此“一”是构
　　建、判断、诠释、评价“在”与“不在” (“是”与“不是”)、“对”与“不对”、“好”
　　与“不好”、真善美与假恶丑的根据、支点、标准和尺度；是“一分为二”、“一分为三”
　　、“一分为多”的根始，即“一”→“二”→“三”→“多”，然后“合二为一”，即“多
　　”→“三”→“二”→“一”，返回“一”。相对于“一”而言，“二”、“三”、“多”
　　都是“一”的“分”，而又“合”到“一”。一切的分成“二”、“三”、“多”都是被限
　　定的，不是自由的；是封闭的循环，不是开放的流行。据此，中西传统辩证法可概括为“求
　　一法”。
　　和合法可谓“生生法”。即新生命、新事物不断化生。新生命、新事物不断创生是多样的、
　　变易的，便否定着中西传统辩证法的理论性前提“一”，不追求一个否定多样、多极的“中
　　心”、实体的统一性。“一”不仅可导致“哲学霸权”，罢黜百家，独尊唯一；而且可导致
　　“话语暴政”，不许异调，舆论一律。这样“一”的魔力就可以达到“天得一以清，地得一
　　以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”〖 ZW(〗《老子》
　　第三十九章。“天下贞”，河上公本作“正”，《马王堆帛书老子》乙本亦作“正”，甲本
　　缺字。《尔雅·释诂下》：“正，伯，长也。”郭璞注：“正，伯皆官长。”《广韵·劲韵
　　》：“正，君也。”有官长、君长之意。〖 ZW)〗的境域。和合法所追求的正是和合学所追
　　求的：“哲学总意味着‘在途中'，和合学亦是‘在途中'，它是一种生生不息之途！”〖
　　ZW(〗拙著：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，第120页，首都师范大学出版社，
　　1996。〖ZW)〗和合法既然是一种“生生不息”之法，便是“逝者如斯夫”的“流”，而不
　　是“止于”某一界域或“止于”一。
　　和合法虽不“止于”某一界域或“一”，但并不放弃理想目标的追求：构想一个能让人“安
　　身立命”的和合精神家园；谱写一首能使多价值“各得其所”的和合意义乐章；描绘一种能
　　适应有限生命“终极关怀”的和合自由境界。这里所追求的价值理想，换言之，和合学的价
　　值理想的终极追寻，便是“和合起来”。“和合起来”是和合法的理论性前提，亦是其一切
　　活动的发散点，它不是中西传统的“分二”、“合一”的辩证法，而是“和”的乐章和艺术
　　的生生不息之法。
　　其次，中西传统辩证法虽有其异，但可大体上概括为：中西传统辩证法是“对立法”，即二
　　元对立法，和合法简言之可谓“创造法”。任何理论学说，如果没有创造性的超越，就没有
　　生意化的流行，就会沦为工具化的教条或僵死化的古董；同样，如果没有创造性的流行，就
　　没有实质性的超越，就会陷入虚伪性的粉饰或保守性的辩护。
　　中西传统辩证法的二元对立系统与辩证思维及其二值逻辑是彼此兼容的。如果把和合学置于
　　二元系统内，那么和合学也只能是某种改进版的黑格尔式辩证法或现代版的《周易》、《老
　　子》化的辩证法。只有超越二元系统，和合学才有创造空间和用武之地，这就需要进入三元
　　系统和多元系统〖 ZW(〗在古汉语中“三”，就是多的意思。汉许慎《说文解字》：“三，
　　天地人之道也，从三数”，《论语·公冶长》：“季文子三思而后行。”刘宝楠《正义》
　　曰：“三思者，言思之多，能审慎也。”〖 ZW)〗。这就是说，和合学的逻辑结构系统不是
　　传统的二值逻辑，而是现代的多值逻辑，排中律失效 ，不出现极化真值，可创造出“中正
　　大道”。从和合世界的整体结构来看，天、人、地三才之道的人道便是天道与地道之中正之
　　道。
　　时间尽管是人的设定，但在约定俗成之后取得了共识共守。譬如过去—现在—未来，或前世
　　—今世—来世，犹如天—人—地，人是中正之道，“现在”和“今世”亦为中道，不可或缺
　　。只有承认现在（今世）是贞下所起的那个能“生生”的和合一元，而构成三元系统和多元
　　系统。那末，现在（今世）就可定位过去与未来，无现在就不能定位过去与未来；现在（今
　　世）是衡量过去与未来的尺度；现在（今世）既意蕴着过去，又意蕴着未来；现在（今世）
　　展开为过去与未来，之所以称过去与未来，就由于有现在等等。《周易·系辞下传》：“天
　　地 [HT5，7]纟[KG-*3]因[HT]”，“男女构精”，属于传统辩证法的二元对待融合关系或
　　对立统一关系，只有当天地 [HT5，7]纟[KG-*3]因[HT]而化生出人类，形成三才并行不悖
　　的人文世界；男女构精而孕育出新生儿，形成“三人行”的并育不害的文明社会。换言之，
　　只有当二元关系因“和合”而对称破缺，当二值逻辑因增值而排中律失效，出现传统辩证思
　　维无法推演的情状时，和合学才能超越二元成三元，超越辩证成和合。
　　再次，“写实法”与“意识法”。中西传统辩证法虽大相径庭，但可以大体上说中西传统辩
　　证法是一种“写实法”，或曰描述实体现象法；和合法可谓意境法，或曰描述艺术境界法。
　　和合学要建筑的和合精神家园，不是单个人自觉的意识流动，而是人类自由的精神境界。这
　　就决定了和合学的基本方法不是“本质还原”的“写实法”，而是“境界创造”的意境法。
　　这就是说，现实自然界只有光的波动，没有色的调和，“和色”是因人类的绘画艺术创造而
　　和合创生的；现实天地间只有声的震动，没有乐的和谐，“和乐”是因人类的音乐艺术创作
　　而和合创生的；现实天地万物，只因纳入人文的和合创造，才有了相应的意义和价值。换言
　　之，和合是人文观念创造之物，而非自然实在之物。在贝多芬未创作《第九交响乐》之前，
　　任何人都无法根据声乐原理与和声理论，证明由贝多芬来创作《第九交响乐》这首名曲的现
　　实可能。同理，在达·芬奇未创作《最后的晚餐》之前，也不会有任何人能够运用透视原理
　　与色彩理论，说明由达·芬奇创作《最后的晚餐》这幅名画的现实可能。《第九交响乐》和
　　《最后的晚餐》可以说都不是“写实法”、“描述实体现象法”，而是“意境法”、“描述
　　艺术境界法”。
　　在这里，和合“意境法”，不是现象学的“还原法”。为了寻找人文精神的基本价值元，和
　　合学需要借助现象学还原方法对文化价值体进行有限度的还原和保护性的解构。但和合学决
　　不能将人文精神还原为主体的纯粹意识本身，也不需要直观纯粹的“本质存在”。这是因为
　　从深层结构来看，现象学仍然是一种主体化的认识理论，其核心概念意向性是联结意向主
　　体
　　和意向对象的逻辑桥梁。胡塞尔比康德高明之处，就在于不是从主体的知性或理性间接走上
　　联结主客体的逻辑桥梁，而是直接站立在意向性的逻辑桥梁上洞察主体的“自我”和“对象
　　的“本质”。现象学力求超越主客二元分裂结构，但最后还是偏向到主体一极。
　　和合学不是纯粹意识的逻辑学或主体精神的认识论，而是人文价值的创造学和自由境界的建
　　筑学。和合学必须创造性地超越主客二元分裂结构。和合本体既不是一种在场的现实性，也
　　不是一种不在场的可能性，而是一种不断越出人文地平线的价值创造性。一切生生不息的创
　　造冲动都是非线性的，非因果的，不可逆料的，本质上是艺术境界创造。
　　和合是人类这种“会自我创造动物”的本真属性和特殊使命。和合创造只能由人来担当。创
　　造性呈现出来的东西，并不是原来潜在的可能性，而是人类性命所需要的价值性和意义性。
　　“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，和合学的“意境法”，或曰描述艺术境界法，在和
　　合学的求索途中将显现其无穷的力量。
　　凡此种种，是读了李〖 HT5，7〗更〖KG-*3〗生[HT]平教授、何成轩教授的《东亚与和合—
　　儒释道的一种诠释》一书后有感而发。此书运用“和合学”方法，研究中、日、韩、越南的
　　儒、释、道三教的和合，确实是一项艰巨而有意义的工程，这项工程无论从方法上，还是
　　研究对象上都是前人未敢涉及的领域，可谓开研究之先，补前人之白。仅就此而言，其学术
　　价值和意义，就是巨大的。
　　我钦佩他们敢于人先的创新开拓的学术精神，他们以新方法、新视野、新思维来梳理、剖析
　　研究对象，因此新观点、新提法、新资料迭出，使人应接不暇。现仅就中国、韩国、越南三
　　章为例
　　，如中国章的儒道互补的结合，儒释道 [HT5，7]纟[KG-*3]因[HT]的兼合，以及三教冲突
　　的交合，转生的统合等；韩国章的花郎道的器物三教和合，《十训要》的表里三教和合，性
　　理学的体用三教和合，《东经大全》的阴阳三教和合等，都渗透了创新的见解；越南章引用
　　了大量崭新的资料，给人以深刻启示。并从总体上
　　高屋建瓴地分析和总结了“东亚意识何以成立”，“东亚意识的内涵”、“东亚意识与东亚
　　社会关系”等当前学术界所关注和论争的问题。他们以深厚的功底，精邃的论点，回应了这
　　些问题，对于推进东亚学术的繁荣和发展，具有重要的理论价值和现实意义。
　　黾勉成比，是为序。
　　[JY]写于2001年6月10日〖LM〗
　　〖 HS5〗〖HT2H〗〖JZ〗自〓〓序〖HT〗
　　自幼酷爱中国历史和文学的我，上大学时选择了中国哲学专业。中国哲学的整体性和深邃
　　性使我对儒释道三教产生了强烈的执著感，并“以身相许”，在首都师范大学（原“北京师
　　范学院”）和中国人民大学讲授中国哲学约 20个春秋。20世纪80年代初期，中国哲学
　　前辈石峻先生（已去世）让我研究中日传统文化的交流与比较。循着前辈的教导，我开始涉
　　足中日儒释道的交流与比较研究。在这期中，我深感不研究韩国的儒释道三教，就不能全面
　　把握日本传统文化发展、演化的轨迹。于是，自 20世纪90年代始，我将自己的研究视野拓展
　　到了东亚。直视东亚相互缠绕的文化历史，开展严肃的理论思考——这是我的兴趣和事业。
　　
　　20世纪90年代末，东方学前辈黄心川教授认为研究“儒释道三教合一思想在我国周边国家
　　的传播和发展”很有必要，并将其作为“国家哲学社会科学研究规划基金资助课题”之一。
　　我有幸能够承担这一课题的研究。本拙著就是这一课题研究的成果。
　　全书内容由六章三部分构成：
　　第一部分即第一章，主要讲述了本书的方法论——和合学。“和合学”是张立文教授近几
　　年来殚尽心血创建的一门崭新的学问。张立文先生从中国传统文化的视角构筑了“和合学”
　　，但作为一门理论，它也适用于与中国传统文化具有深厚渊源关系的东亚文化。用“和合学
　　”解剖东亚各国的儒释道合一思想，既贴切又犀利。
　　第二部分即第二、三、四、五章，主要论述了中国、日本、韩国、越南儒释道三教合一的
　　形态和价值。其中，中国的三教合一，主要探求了儒释道三教合一思想在产生国中国的基本
　　情况，儒释道三教的融合点和三教和合的理论形态；关于日本的三教合一，从日本民族重融
　　合的思维出发，重点分析了日本的固有宗教——儒释道三教习合的“神道教”；关于韩国的
　　三教合一，按着历史顺序构画了从古代社会到近代社会儒释道三教合一思想的发展脉络。越
　　南部分，请了研究越南哲学的专家何成轩教授（壮族）撰写。何成轩先生于 1996年至2000年
　　先后
　　三次到越南进行访问并搜集了大量珍贵的资料，本书中有关越南三教合一的部分资料，是首
　　先公开发表出版。
　　第三部分即第六章，主要阐述了东亚学的一个重要理论问题——东亚意识。东亚意识是
　　在探讨东亚三教和合基础上提出的一个理论问题。它是指以中国、日本、韩国为主的东亚地
　　区内在性的一种意识。它是东亚文化共同体的深层内涵，是西方中心论被解构的必然产物，
　　也是东亚区域化的核心因素之一。东亚意识与东亚的现代化和全球化具有密切关联。
　　在此，我要郑重地向黄心川和张立文两位前辈表示衷心的感谢。如果没有他们真挚的关怀和
　　热
　　忱的指导，我就不会写出这部专著。同时，也要向×××出版社×××编辑表示诚恳的谢意
　　。如果没有他们的鼎力支持，我的这部著作就不会问世。
　　另外，我也要感谢台湾中央研究院中国文哲研究所的李明辉教授，受李教授之邀，有幸在文
　　哲所与研究“儒释道三教关系”的同仁切磋、请教、获益匪浅。
　　本书第1、2、3、4、6章由李〖HT5，7〗更〖KG-*3〗生[HT]平撰写，第5章由何成轩撰写
　　。李〖 HT5，7〗更〖KG-*3〗生[HT]平负责全书整体设计和最后定稿。
　　〖 JY，2〗李〖HT5，7〗更〖KG-*3〗生[HT]平
　　〖 JY，2〗2001.6.
　　第一章：绪论
　　儒教、佛教、道教 (或神道教)是东亚社会的基本三大宗教。这三大宗教在东亚社会的传播和
　　演变进程中，既冲突，又融合。东亚三教伴随着冲突——融合、融合——冲突的旋律，最终
　　走向和合。和合，构成了东亚三教的基本内容和发展主流。由此，和合学成为研究东亚三教
　　的实质内容和主流趋势的一种方法论。
　　和合学是中国著名学者张立文教授创建的一种新学说。
　　所谓和合学，是指研究在自然、社会、人际、人自身心灵及不同文明中存在的和合现象，与
　　以和合的义理为依归，以及既涵摄又超越冲突、融合的学问。
　　和合是宇宙间普遍现象，故被和合学作为研究对象。这是因为凡存在都蕴涵着“融突”，大
　　至日月星辰，小至草木蝼蚁，都是融突和合。和合宇宙是无数自性关系、本质关系、变化关
　　系、过程关系、艺术关系的整合的结构方式。譬如说：“乾道变化，各正性命，保合太和”
　　〖 ZW(〗《乾·彖》，《周易本义》卷一。〖ZW)〗。宇宙间万事万物依循天道的变化，各自
　　获得自性、本质、命运，形成定位，这是说分殊、差异和冲突，而又保持住内外的“太和”
　　。“太和”即是最大的和，就是和合。和合无所不在，无处不有，一切融突存在，都是和合
　　存在，这就是和合学所要研究的。
　　所谓和合，是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲
　　突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。
　　宇宙间一切现象都蕴涵着和合，一切思维都浸润着和合。在和合的视野下，自然、社会、人
　　己、心灵、文明 (文化)就是和合。和合是各生命要素的创生、发展、整合而融突成整体的过
　　程，是对和合经验的反思、梳理和描述。和合如何可能 ?和合的本质是什么?和合如何或怎样
　　是一个真 ?
　　和合之真，是和合关系之真，即“融突”关系之真。和合而有事物的本质，事物本质只有在
　　和合中存有，无和合亦无所谓事物本质，这样和合本质才有张力。它是如何或怎样的真 ?可
　　谓是差异和生之真，存相式能之真，冲突融合之真，汰劣择优之真和烦恼和乐之真。差异和
　　生是和合的自性生生义，存相式能是和合的本质形式义，冲突融合是和合的变化超越义，汰
　　劣择优是和合的过程真切义，烦恼和乐是和合的艺术美感义。统此五义，即是“和合”。〖
　　ZW(〗见张立文的《和合学概论——21世纪文化战略的构想》(上卷)，首都师范大学出版
　　社 1996年版，第87、72页。〖ZW)〗
　　“和合学”之所以能作为研究东亚三教融突关系的最适宜的方法，这是因为：
　　一、和合学为文化立法
　　天地间万事万物都是依“和”或“合”而有 (此“有”有“生”义)的“和合者”，外于和合
　　而有的“在”，为“非在”，“非在”转换为“在”，必待和合，和合而拥有“在”的质或
　　式。故说：“夫和实生物，同则不继”〖 ZW(〗《郑语》，《国语》卷十六。〖ZW)〗，讲的
　　只是自然生态系统质能中和反应的引伸，即同性质能互斥，异性质能吸引。这是物理静力学
　　上的经验定律。事实上，在整个物理世界，同异皆可和合，只是和合的方式不同。异性则亲
　　和，同类则聚合。氢同位素的热核反应，纤维、树脂和橡胶的合成反应，属同质元素或分子
　　聚合成新事物的类型。在文化价值领域，“积善成德，圣心备矣”，属同类价值成分积聚和
　　合；“尽善尽美”，“里仁为美”，属异性价值成分亲比和合。自然生态系统的和合，服从
　　物理——化学规律；文化价值系统的和合，服从主体选择——实践创新原理。两者不杂有异
　　，不离互补。可见，和合是一种价值原则。这种价值原则与东亚三教的关系，可视为一种文
　　化法则。
　　和合学作为一种价值原则可分为两个层次：一是现实层面，即公平、正义、合理，二是超越
　　层面，即真、善、美。
　　(一)所谓公平，是指人基于某些共同点来衡量传统文化思想中对于满足人和自然社会的基本
　　需求，以及实现人和自然、社会共同繁荣所达到的水平。公平不是先入为主或先确立某种价
　　值观，而是文化思想中各种元素、要素，都有参预和合为新结构方式、新事物的机会、权利
　　、规则的平等。这种平等具有一定尊严和独立品格，而不被外在的权威所控制和主宰，也不
　　被内在的某种绝对理性、绝对价值所左右和支配。这就是说，本国传统文化思想以及外来文
　　化思想中诸元素、要素在和合为新结构方式或新事物中一律平等，即以机会、权利、规则平
　　等的眼光来审视传统文化思想中的诸元素、要素，而无尊卑、轻重之别。这便是价值公度原
　　则，是指符合全人类的整体利益，有利于人类文化的长期发展。
　　(二)正义(justice)，在古希腊亚里士多德那里，主要指人的行为。从和合学的视野来观察
　　，是指从文化思想整体的角度，协调诸元素、要素由于各种原因而造成的不平等现象，排除
　　由于自然的、社会的、人际的、心灵的偶然任意因素，而造成对于本国传统文化思想和外来
　　文化思想的某些元素、要素的公平、合理选择。这里的正义原则〖 ZW(〗约翰·罗尔斯(John
　　Rawis 1921-〓)：《正义论》(A Theory of Jostice)何怀宏等译，第56～63页，北京，中
　　国社会科学出版社， 1988。〖ZW)〗，包括平等自由原则、机会公正原则、机会开放原则以
　　及相互间的结合。就正义的平等自由原则而言，每一个元素、要素对其他元素、要素所拥有
　　的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系，都应有一种平等的权利；就正义的机会公正
　　平等原则而言，诸元素、要素在和合中的地位、职位向所有元素、要素开放，使最少受惠者
　　能够获得最大参与和合的机会。
　　(三)合理，是指对于文化思想的诸元素、要素的选择是合乎道理、事理、群理、和理的，是
　　适应于自然、社会、人际、心灵及文明的需要而作出的文化思想的选择。它在文化思想诸元
　　素、要素的选择中，获得了自然、社会、自我需求的控制、调剂能力；它能排斥外来的干扰
　　，即一切非理的选择。合理的选择，使公平、正义原则，得到贯彻或实现。合理是合乎理性
　　的、理智的、公正的、平等的规则和原理，排除感性的、偏见的、私欲的、等级的规则和原
　　理。以立足于全人类文化创新发展这一动态的未来维度上，作为优劣可行性标准。
　　(四)真。真者，实也，即真实或的的确确的。如真实性质、真实状况、真正如实等，而不是
　　假的、伪的。因为不真，便是空的。真是指“不是官觉类或官能类所私有的或主观的。常识
　　中所谓真是这样的真，科学所谓真也是这样真，哲学所谓真也是这样的真”〖 ZW(〗金岳霖
　　：《知识论》商务印书馆， 1983，第906～907页。〖ZW)〗。正因为非官觉或官能
　　类所私有或主观的，所以是实，实即具客观性。它不是现象层面的客观性，而是内涵意蕴层
　　面的客观性的符合。文化思想诸元素、要素中的真，即名与实相符的真。名与实相
　　符之知为真知，名与实相符之理为真理，名与实相符之物为真物。如“知己知彼，百战不殆
　　”〖 ZW(〗“知彼知己者，百战不殆”(《谋攻篇》，《十一家注孙子》，第51页，北京，中
　　华书局， 1962)。〖ZW)〗。“学而不思则罔，思而不学则殆”〖ZW(〗《为政》，《论语集
　　注》卷一。〖 ZW)〗。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等为真知、真理。然而，真又
　　是一个过程，是一种理解的方式和认知的方式，也是一种认知境界。真与假、伪相对应，对
　　真的选择，即是对假、伪的否定。
　　(五)善。善是吉、好、正的意思。《说文解字》曰：“善，吉也。从〖HT5，7〗言〖KG-*3
　　〗言〖 HT〗羊，此与义、美同意。”这就是说，二言有相善的意思，君子之言吉，其嘉祥谓
　　善。两人善言相劝，善言即吉祥的言语。善与义、美都从羊，羊为吉祥。从这个意义上说，
　　善与义、美的意思相通。一般来说，善是符合一定价值体系和道德原则的事或行为。这种价
　　值体系和道德原则虽受一定时代、民族、集团利益的影响，但作为传统文化思想的元素、要
　　素来说，亦具有超越性。它是一种生存方式、解释方式和道德境界。
　　(六)美。美是善、好的意思。《说文》：“美，甘也。”它是指文化思想中诸元素、要素具
　　有肯定性审美价值，以及符合人的审美需求而引起审美感受的那些方面。美是自然、社会、
　　人际、人自身由冲突而和谐、协调、适度的多样性、多元性的和合。美与丑相对应，不和谐
　　、不协调、过度以及不存在快感，便是丑。美是主体与客体、自然、社会、人际的统一和谐
　　，而产生的美感，而有审美价值，美亦是一种存在方式、理解方式和艺术境界。
　　上述现实层面的公平、正义、合理与超越层面的真、善、美，构成了文化主体及其文化精神
　　和价值标准分殊相契合的背景。这是因为在当前文化洪流中，涵摄着三股力量： (1)权力群
　　体的集体法权。他们在某种程度上被现实社会承认为法律和权威的化身。集体的文化精神和
　　便利于社会控制与管理的法权标准为其价值原则或标准； (2)民生世相(民众)的个体伦常。
　　个体存在所甘心遵循的规范原则，一是个体生存的技术性规范原则；二是伦理规范原则。两
　　者是保证个体作为个人而生活的最基本“生活资料”，及人之所以为人的理论前提。尽管个
　　体伦常对诸如良心、正义、自由、公正、幸福等价值原则，会作出个性独特的诠释，但人们
　　所处的道德氛围、道德精神的依据是共能的。这就是说“良知”是相通的，是民众真正的精
　　神家园； (3)知识精神的理想主义。他们肩负反省人的生存活动和批判现实的责任。在他们
　　的视野中，全部历史与现实都得接受未来的拷问，现世流俗中运行的生活方式和传统根基都
　　得经过理性的淘洗。
　　这三种主体力量的三重价值标准是融突和合的“语境”。此三重标准的和合，并不是去制定
　　一个至上的终极律令式的标准，而是寻求三重标准之间的调适，即其间的契合。三种文化主
　　体对于伦理理想的追求和文化危机的忧患是共通的；对于生活的幸福，规范的谐和，创造的
　　自由是共注的；以及权力群体的专制和民主两种向度，民生世相的个体伦常放纵与自律两维
　　，知识精英的超然物外与现实责任的两态中，其间管理的民主向度，民众的自律与知识精英
　　的入世精神是契合的。这三方面构成了三种标准融突和合的“语境”或基础。
　　如果把现实层面的正义、公平、合理的伦理原则和超越层面的真、善、美的理想作为契合的
　　背景，那么，在现实实际作用的具体层面上 (亦即主体可操作层面上)是可以找到这样的契合
　　的，即自由的人格，文化主体对自己的生活能作出独立的自觉选择；以幸福为生活目的的伦
　　理取向，文化主体对创造性生活的个性体验的认同，并作为生活中最大的现实价值目的；理
　　智的怀疑态度，文化主体在思维中对生活本身的批判审视。
　　在现实实际层面上，三种主体力量都要接受自由、幸福、理智所构成的现实标准的规范，它
　　与正义、公平、合理的伦理价值原则和真善美的理想价值原则是圆融会通的，并把其落实到
　　社会现实的层面。
　　自由、幸福、理智所构成的现实价值标准规范，可以一种“不应该”如何的格式呈现于每个
　　文化主体意识之中的觉解或体认。即文化主体在行为上不应该不独立自觉地选择，不应该不
　　创造性地生活，不应该不批判性地怀疑，可成为三者共同遵循的价值标准——文化和合的“
　　不应该”原则。它是切实趋向公平、正义、合理以及真善美的唯一可能的现实途径。〖 ZW(
　　〗以上见张立文的《和合学概论—— 21世纪文化战略的构想》(上卷)第79—83页。〖ZW)〗
　　
　　二、东亚三教具有内在和合性
　　东亚的儒释道三教与其它宗教相异处之一在于它们都具有一种内在的和合因素，即自身存在
　　的一种融合性。例如：
　　道教的“三合”和合
　　严遵的《老子指归》把道家思想引向更抽象玄虚。“天地生于太和，
　　太和生于虚冥”，“虚冥”是一个无限的、超时空的虚无，为道家思想的神学化提供了条件
　　，而道思想的神学化，便逐渐形成早期道教理论，其代表作为《太平经》等。《太平经》在
　　方法论上突破传统“太极生两仪”的二分法。一分为二法往往只看到对待双方，为汉代阳尊
　　阴卑、天尊地卑、君尊臣卑的等级制度提供理论说明。《太平经》虽亦运用阴阳概念，他采
　　取三分法，认为“凡事悉皆三相通，乃道可成也”〖 ZW(〗《三合相通诀第六十五》，《太
　　平经合校》卷四十八，第 149页，北京，中华书局，1960。〖ZW)〗。万物三分才能相通，这
　　就是一分为三。“元气有三名，太阳、太阴、中和；形体有三名，天、地、人；天有三名，
　　日、月、星，北极为中也；地有三名，为山、川、平土；人有三名，父、母、子；治有三名
　　，君、臣、民，欲太平也”〖 ZW(〗《和三气兴帝王法》，《太平经合校》卷十八至三十四
　　，第 19页。〖ZW)〗。从自然、社会、人际都三分，三者同心相合，才能造就事物，达到和
　　谐，“父母子三人同心，共成一家；君臣民三人共成一国”〖 ZW(〗《三合相通诀第六十五
　　》，《太平经合校》卷四十八，第 149页。〖ZW)〗。此第三者，是对于以往人们所忽视的弱
　　者、卑者、中和、人的重视，凸显弱者、卑者、中和、人的作用与地位，无此弱者、卑者的
　　同心相合，就会家不家、国不国。《太平经》所谓“中和”，是指“主调和万物者也”〖 ZW
　　(〗《和三气兴帝王法》，《太平经合校》卷十八至三十四，第19页。〖ZW)〗，阴阳者，要
　　在中和。中和气得，万物滋生”〖 ZW(〗《和三气兴帝王法》，《太平经合校》卷十八至三
　　十四，第 20页。〖ZW)〗。这个解释与《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之
　　和”的性情未发已发的中和异趣。
　　“中和”，《太平经》称之为“和合”或“合和”。“阴阳者象天地以治事，合和万物，圣
　　人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行”〖 ZW(〗《阙题》，《太平经合校》卷五十六至六
　　十四，第 221～222页。〖ZW)〗天地间各个层次的事物，都由阴阳和三要素和合而生成，“
　　无阳不生，无和不成，无阴不杀，此三者相须为一家，共成万二千物”〖 ZW(〗《三者为一
　　家阳火数五诀第二百一十二》，《太平经合校》卷一百十九，第 676页。〖ZW)〗。
　　又如佛教的“因缘”和合
　　佛教对于人和万物现象的生起说，与道、儒异趣，它既不主张有一个外在的、超自然的力
　　量实体来生起或主宰人及人的命运，也不倡导由一个外在的必然性来生起或依赖自我的修道
　　养生而长生不老。佛教无论是小乘还是大乘，都把缘起论作为其宗教理论和实践的基础或基
　　本精神；佛教各宗派的理论及其分歧，都可归结为缘起论的展开和对缘起论不同理解所致。
　　缘起 (梵文Pratityasamutpāda)是指世界一切结果所赖以生起的条件。因为世界一切事物都
　　置于因果关系之中。因是原因，是能生；果是结果，是所生。“谓依此有故彼有，此生故彼
　　生”〖 ZW(〗唐·玄奘译《缘起经》，景印《碛砂藏》本。〖ZW)〗，此是彼的缘，彼依此而
　　生起，纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义”
　　〖 ZW(〗世亲造，玄奘译《俱舍论》卷九，支那内学院《藏要》本。〖ZW)〗。因缘(Hetupra
　　tyaya)就其差别而言，一切事物的形成所依赖的原因与条件，亲者、强力者为因，疏者、弱
　　力者为缘，如种子为因，雨露农夫为缘，因缘和合而生起事物。和合 (Sanigha)是指“众缘
　　聚会”〖 ZW(〗《大乘百法明门论疏》卷下。〖ZW)〗。因缘和合是讲世界上一切事物或现象
　　都在相互联系、依持，并互为原因、条件中聚会和合而生起的原理。〖 ZW(〗以上见张立文
　　的《和合学概论—— 21世纪文化战略的构想》(上卷)第499、504页。〖ZW)〗
　　再如儒教的“阴阳”和合
　　儒教与道教和佛教相比，是一种积极的入世宗教。它所关注的是客观的人类社会与自
　　然社会的协调、整合。为此，形成了它以对待——统一的视角来观察事物的思维定势。这样
　　，“阴阳”范畴成为儒教的基本范畴。一阴一阳，既对待，又统一，形成了生生不息的大千
　　世界。
　　就阴阳对待而言，它贯穿于天、地、人三才。天为阳、地为阴，日为阳、月为阴，星为阳、
　　辰为阴，昼为阳、夜为阴，这是指天而言。地为阴、天为阳，下为阴、上为阳，右为阴、左
　　为阳，西为阴，东为阳，这是就地而说。尊为阳、卑为阴，德为阳、刑为阴，君为阳、臣为
　　阴，顺为阳、逆为阴，这是以人而论。这表明，自然、社会、人身都具有阴阳互相对待的两
　　种势力。
　　就阴阳统一而言，阳中包含着阴，阴中包含着阳。它们处于互包、互涵、互补、互济之中。
　　若
　　无阴阳的相互联结、渗透、统一，即阴阳和合，就不能构成阴阳的运动变化。没有阴阳所代
　　表的矛盾双方的统一，即阴阳和合，也就没有客观事物的存在。所以，阴阳和合是客观事物
　　存在的基本方式。
　　儒教主张的阴阳和合，最集中反映在儒教经典之一的《周易》之中。“乾，阳物也；坤，阴
　　物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。〖 ZW(〗《系辞下传》，
　　《周易集解》卷九。〖 ZW)〗阴阳对待两性的融合
　　、和合，而阳刚阴柔各有本体，用来体认天地的创造万物与会通隐藏的、明显的万物属性。
　　“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。〖
　　ZW(〗《说卦传》，《周易集解》卷十。〖ZW)〗从天地万物的阴阳而确立阴爻、阳爻，发挥
　　天地万物的刚柔两种属性而生刚柔两爻。从阴
　　阳刚柔的和合中体认天地万物的规则、属性，制定人类社会的道德义理与天地万物的原理、
　　本性、天命。
　　三、和合是东亚的思维方式
　　在思维方式上，东亚人与西方人有一个重要差分。西方人的思维方式属神创思维。西方的神
　　创思维，有一个被普遍认同和强化了的“创世纪”说。天地万物最初从哪里来的 ?为什么是
　　这个样子 ?如何生?为何生?有犹太教、基督教神学的预设和解释。上帝从礼拜一至礼拜六，
　　创造了昼夜、空气、水、地、青草、树木、果子、太阳、星星、月亮、动物、鸟兽、男人、
　　女人等等万物〖 ZW(〗《创世纪》，《新旧约全书》，第1～2页，北京，中国基督教协会印
　　发。〖 ZW)〗，即设计一个唯一绝对的、全知全能的客体或精神来创造世界万物。
　　而东亚人的思维方式却与此相异，如中国没有一种像西方那样被普遍认同的上帝或天神创世
　　纪说，《论语·阳货》记载：“天何言哉 ?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”孔子认为天不
　　说什么，也不管什么。四时行，百物生，是自然的现象。老子虽讲“道生一，一生二，二生
　　三，三生万物”，但“一阴一阳之谓道”，道蕴涵阴阳，是万物生成一个根据。这就是说，
　　中国有其异于西方的独特的思维方式和观念系统。然而，宇宙万物如何生 ?为何生?最初从哪
　　里来的 ?中国的思想家、哲学家又不能不作出回答。他们循着“仰则观象于天，俯则观法于
　　地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”〖 ZW(B〗⑤⑥《系辞传下》，《周易本
　　义》卷三。〖 ZW)〗的观法，“以类万物之情”⑤。
　　中国古代思想家近取自身而经验地发现，由于男女的交合而生出许多儿女来。新生儿女的本
　　质，在和合中存在。离和合，即无在。然后，依此而推及天地万物的化生。“天地〖 HT5，7
　　〗纟〖 KG-*3〗因〖HT〗，万物化醇。男女构精，万物化生”⑥。这便是天地、阴阳
　　、
　　男女各种差分元素、要素的媾合。有差分才会有变易，有变易才会有媾合，有媾合才会有生
　　成。犹“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”〖 ZW(〗王充：《自然篇》，《论
　　衡校释》卷十八，第 775页，上海，商务印书馆，1935。〖ZW)〗。天地阴阳，男阳女阴，是
　　汉代思想的共识。“阴阳和，则万物育”〖 ZW(〗王充：《宣汉篇》，《论衡校释》卷十九
　　，第 817页。〖ZW)〗。阴阳、男女、夫妇和而合、或合而和，生育万物。这种诸多相互差异
　　、对待的元素、要素和合育物，与西方讲单一的、唯一绝对存有的、无对待的上帝造物，大
　　异其趣。因此，笔者称这种与神创思维相对待的思维为和合思维。〖 ZW(〗见张立文的《
　　和合学概论—— 21世纪文化战略构想》(上卷)第73—74页。〖ZW)〗
　　日本人的思维方式可以概括为一个“和”字。其要义是“和谐”、“协合”的意思。用日本
　　人的语言来说，“和”就是义理人情，即人与人的关系。日本新京都学派的重要代表梅原猛
　　先生就把日本人重视人际关系，以宽宥态度处理人际关系概括为“和”。他还从作家志贺直
　　哉的小说中发现“和”的思想，认为他的小说大多表现了青年追求自由而与父母发生冲突，
　　继而发现大自然的秀丽，体悟到人与自然的融合、协合，从而达到与父母和解这样的主题。
　　因此，在日本，这种人际关系的“和”要比自由占有更大的意义。当这种“和”的思维方式
　　运用于日本企业之中时，就形成了日本式的竞争——竞争与协调的融合，即集团外的排他性
　　与集团内的和谐性。所以，日本企业界认为日本企业的神髓就是“和”。当这种“和”的思
　　维方式运用于日本纵式社会结构关系时，“和谐高于一切”的人际关系将日本社会上下等级
　　关系融合在一起，形成一股向心力，为着一个目标而同心协力。日本民族的这种“和”的思
　　维亦可叫作“和合”思维。
　　韩国人的思维方式渊源于神话思维。在韩国历史上有三个关于建国的神话传说，即檀君神话
　　、朱蒙神话、赫居世神话。其中最著名的是檀君建国说。据《三国遗事》记载：
　　〖 GK2!〗〖HTF〗魏书云：乃往千载，有檀君王俭，立都阿斯达，开国号朝鲜。与高同时，
　　古记云：晋有桓因庶子桓雄，数意天下，贪求人世，父知子意，下视三危太伯，可以弘益人
　　间，乃授天符印三个，遣往理之，雄率徒三千降于太白山顶神檀树下，谓之神市，是谓桓雄
　　天王也。将风伯雨师云师，而主谷主命主病主刑主善恶，凡主人间三百六十余事，在世理化
　　。时有一熊一虎同穴同居，常祈神雄，原化为人，时神遗灵艾一炷蒜二十枚曰，尔辈食之，
　　不见日光百日，便得人形，熊虎得而食之忌三七日，熊得女身，虎不能忌，而不得人身。熊
　　女者无与为婚，故每于檀树下，咒愿有孕，雄乃假化而婚之，孕生子，号曰檀君王俭，以唐
　　高即位五十年庚寅，都平壤城，始称朝鲜，又移都于白岳山阿斯达，又名弓忽山，又今弥达
　　，御国一千五百年。周虎王即位己卯，封箕子于朝鲜，檀君乃移于藏唐京，后还隐于阿斯达
　　为山神，寿一千九百八十岁。〖 ZW(〗见《韩国哲学史》(上)社会科学文献出版社，1996
　　年版，第 57页注①。〖ZW)〗〖HK〗〖HT〗
　　这个神话表明了韩国在历史上是阴阳、男女、人神〖 HT5，7〗纟〖KG-*3〗因〖HT〗和合
　　的产物。檀君神话阐述的这种阴阳和合、男女和合、人神和合的思维，成为韩民族精神的原
　　型。在这种精神原型指导下，古代韩国人的社会生活、居住形式可概括为“徒”。“徒”这
　　一概念集约而成的古代社会共同体，就是由“ ma eul”和“tu rae”脱胎而来的。“徒”可
　　视为古代农村的村落概念，各农村的 tu rae的会员，通过劳动换工、互助、纺织等，实现劳
　　动团体、相助团体、游兴团体、竞技团体的机能。〖 ZW(〗见《韩国哲学史》(上)，第11页
　　。〖 ZW)〗共同居住、相互帮助、协力相处、和平共居，亦是和合思维的具体反映。
　　越南人的思维方式与其民族性和地域位置具有密切关系。越南民族和中国东南沿海的古越族
　　同出一源，这是史家公认的事实。〖 ZW(〗参阅法人鄂卢梭(LAurouseale)的《秦代初平南
　　越考》，冯承钧中译本附录《安南民族之起源》第 112-130页。〖ZW)〗另外，越南既和日本
　　、韩国一样，是中国文化圈的构成份子之一，又处于中国文化和印度文化的交会点。这就注
　　定了越南民族的融合思维。如高台教就是越南民族这种融合思维的典型。高台教不仅融合了
　　东方的儒释道三教，而且还将西方基督教的教义也融合进去，成为东西方文化和合的“大教
　　”。
　　东亚的这种和合思维与“和合学”的意蕴是相一致的。和合思维的实质是指冲突蕴涵融合，
　　融合统摄冲突，在反复冲突融合中，新和合体生生不息。东亚人从人类自身的生活中，经验
　　地发现，由于男女、阴阳、夫妇对待双方的交合而生出儿女。新生儿女作为男女融突的和合
　　体，他们的本质，只能在和合中存在。人们由人类自身而推广至天地万物的融突和合。这便
　　是天男为阳，地阴为女，各相互对待的元素、要素经融合而构成天地万物的和合体。
　　可见，“和合学”与东亚三教的冲突关系具有内在的关联性，故以下诸章用“和合学”为方
　　法论，阐释中国、日本、韩国、越南的儒、释、道三教和合的苗脉、蕴涵、走向。