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韩愈的哲学思想与佛教

       

发布时间:2009年06月05日
来源:不详   作者:不详
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  韩愈的哲学思想与佛教

  韩愈(768~824),字退之,邓州市人。因河北昌黎系韩氏郡望,世称“韩昌黎”。他是唐代著名的哲学家、文学家和教育家,为“唐宋八大家”之一,有“文圣”之称。

  一、 “受命不于天,于其人”

  韩愈是相信天命的,认为天有意识,可以决定世人的贵贱祸福。他在《答陈生书》中说:“盖君子病乎在己,而顺乎在天。……所谓顺乎在天者,贵贱穷通之来,平吾心而随顺之,不以累其初。”他在《与卫中行书》中又说:“贤与不肖存乎己,贵与贱、祸与福存乎天,名声善恶存乎人。存乎己者,吾将勉之,存乎天、存乎人者,吾将任彼而不用吾力焉。”他认为,有天命存在,但人的作为也并非没有意义,君子不能放任自己的行为,是“贤”还是“不肖”,取决于自己。“病乎在己”,属于自己努力范围的,就不能放松努力。至于贵贱祸福的命运和外间舆论的评价,就不是自己努力所能左右的了。

  韩愈虽然认为天有意志,但是又认为天的意志是使善人遭祸,恶人得福。这恰与传统天命论的天从人意,赏善罚恶说法相反。照他的推论,天的意志应该是不使元气阴阳遭到破坏,而“人之坏元气阴阳也亦滋甚”,人们的耕耘、砍伐、打井、掘墓、建筑、制陶……活动,使得天地万物不能自然生长,面目全非。所以,残害民众生产生活的恶人是有功于天,天就要奖赏他们;而保护民众生产生活的善人则是天的仇敌,天就要惩罚他们。

  柳宗元认为,韩愈可能是出于某种激愤情绪才讲这些话,因为谁都知道社会中确有不少好人遭祸,坏人得福的事例,但他不能同意韩愈说到天有意志的说法。柳宗元继承了王充的气的一元论观点,认为天地就是充满元气的大自然,是无意识的,“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳。是虽大,无异果蓏、痈痔、草木也”(《天说》)。它们怎么能奖赏功劳、惩罚祸害呢?

  韩愈曾修撰《顺宗实录》。因“词直事核”,得罪了某些权贵,“颇为当代所非。”他联想到历史上许多史官因直笔而遭祸之事,又发出感慨,“夫为史者,不有人祸,则有天刑,岂不可戒惧而轻为之哉”(《答刘秀才论史书》)?柳宗元批评了韩愈的这种神秘观点,“以为纪录者有刑祸,避不肯就,尤非也”。“又凡鬼神事,渺茫荒惑无可准,明者所不道”(《与韩愈论史官书》)。柳宗元明确指出了韩愈的失误处,鬼神之事是虚无飘渺、荒唐骗人的,毫无凭据可言,是明晓事理之人所不愿谈论的,他十分友善地激励韩愈,以您这样的聪明,竟还害怕这种东西,如像您这样学问好,善文章,善议论,慷慨正直的人,也持这种看法,那么,唐朝国史的修撰工作岂不是无人可托付了吗。

  二、 道统学说

  从初唐到中唐,佛教、道教均沿上升趋势蓬勃发展。儒、佛、道三家思想论战的情况表明,儒家思想如果依旧维持传统的思想体系,就难以保住思想领域内的宗主地位。而对佛道二家著作迭出、流派纷呈的咄咄逼人态势,儒者中的有识之士意识到,必须给儒学增加新的思想观念,必须取佛、道之长,补儒学之短。韩愈便是其中之一,他的道统和援佛入儒理论对宋代理学有着很大影响。

  唐宪宗在元和十四年(819年)命朝廷举行盛大仪式,将陕西凤翔法门寺一节佛骨(据说是佛的手指骨)迎入宫中供奉。此举对于社会上崇信佛教者是极大鼓舞。“王公士庶,奔走舍施,惟恐在后。百姓有废业破产,烧顶灼臂而求供养者”。韩愈上疏宪宗,援引梁武帝“事佛求福,乃更得祸”等事例,说明“佛不足信”,又批评“佛本夷狄”,“口不道先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情”,即便是佛今日在世,到京师来朝,也不过是礼节性地召见,然后护卫其出境,不令其迷惑民众。更何况佛身死已久,枯朽之骨,怎么适合进入宫禁。“今天故取朽秽之物,亲临观之”,“臣实耻之”。韩愈竟以皇帝炫耀盛世之举为耻,的确大胆、直率。他在疏中最后要求毁弃佛骨。“乞以此骨付之水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑”。并表示,如果佛真的有灵,能降祸祟于反对者,那么凡有灾殃都应加臣一身,上天为证,臣不怨悔(《旧唐书》卷一六0《韩愈传》)。

  韩愈还主张用强力禁绝佛教,“人其人,火其书,庐其居”(《原道》),即令僧民还俗,烧毁佛经,改寺院为民居。

  韩愈虽然激烈地反对佛教,但并不妨碍他模仿佛教的传统为儒家编制出一个圣人传道的道统。就对佛教的打击而言,他从政治、经济角度批判佛教害国害民之语,尽管激烈,却大多是重复前人反佛言论,无甚新意,因而也未能击中佛教要害。然而他的道德说却推陈出新地给儒家思想提供了一个新的理论框架,经其学生李翱的补充完善,为宋代道学正式建立奠定了一块基石。

  韩愈是在《原道》中提出道统说的。他说:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”在他的《与孟尚书书》中,韩愈以自己为孟子的继任者,也就是说,自己为道统在当代的传人。他说:“释、老之害过于杨墨,韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前,而韩愈乃欲全于已坏之后,呜呼,其亦不量其力,且见其身之危莫之救以死也。虽然,使其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨。”所谓“道统”,就是儒家之“道”的正宗传授系统。韩愈认为,儒“道”由圣王传授下来,从尧开始,历经舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子,自己要继承孟子,不使道统中断。

  这是韩愈用佛教之法以抗衡佛教。当时佛教以禅宗最盛,而禅宗最为讲究传法系统,并且在述及法统时杂以奇闻异事,以增加神秘性。最早来中国传播禅学的是印度僧人达摩,他宣称,从佛(释迦牟尼)开始,禅学历代相授,以心传心,不立文字,以一件棉布袈裟作为传统正宗的凭证,到达摩是第28代(代也称祖)。到中国达摩则为初祖,时为梁武帝时。历传二祖慧可(隋文帝时逝世),三祖僧粲(隋炀帝时逝世),四祖道信,五祖弘忍,六祖慧能,七祖神会。四祖至七祖均为唐人,七祖生活的时期稍早于韩愈。所以,禅宗富有传奇色彩的法统传授故事自然会给韩愈留有印象。

  道统说也能在儒学发展史上找一些根据。《论语·尧曰》曾记载尧、舜传授之语,尧、舜、禹相继禅让,也仿佛有选择继承人,授以治道之意。战国时孟子排列出一个从尧到孔子的名单,认为“五百年必有王者兴,其间必有名世者”(《孟子·公孙丑下》),而他本人是继孔子正统。韩愈的道统序列基本上同于孟子所说,加上了自己,以继承孟子自命。不过,孟子侧重于讲“五百年必有王者兴”,而韩愈则是明确提出这是儒学的传“道”系统。后来,宋代道学家对道统说进一步充实、论证。朱熹再续道统名单,以周敦颐、程颢、程颐上接孔子,他本人又承周敦颐和二程。

  “道统”的“道”,主要指儒家的仁、义理论。韩愈的《原道》即旨在究是儒家之“道”,批判佛教和道教。他说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。故道有君子、小子,而德有凶、有吉。”这里韩愈分别给仁、义、道、德下了定义,对仁与义予以肯定,因为其内涵清楚稳定,是“定名”。而道与德则属于中性词,君子、小人均各有道,品德也有优有劣,所以道与德是“虚位”。在韩愈看来,道德只有以仁义为内容才有意义。他接着以儒家的道德概念去批评老子的道德概念,认为老子所讲的道德,其内容不包括仁义,是他个人的褊狭理解,而儒家所讲的道德,其内容包括仁义,这是天下人都公认的。以上所论涉及了一个儒、道长期争论的问题。《老子》认为,万物由道而生,由德而长,道德是万物发生与发展的根本,即“道生之,德畜之”,“万物莫不尊道而贵德”(《老子·五十一章》),另一方面又认为,仁义等德行是人为的,是对自然的道的破坏。《庄子》进一步肯定道德的虚静无为属性,要求退仁义。韩愈为避免“道统”之“道”,与老子之“道”发生混淆,所以才在《原道》中首先强调,“道统”之“道”以仁义为特定内容,是儒家所特有的主旨。

  为什么“道统”在秦以后中断呢?《原道》解释说,孔子的经典被秦朝“焚书”之祸所毁,这对道的传播是很不利的;在汉朝,道又受到黄老之说的干扰;在晋隋间,道又受到佛教的干扰。在上述情况下,凡是谈道德仁义者,不是依从道家观点,就是依从佛教观点,而既然依从了道、佛二家,那就一定脱离了儒家之道,还会反过来攻击儒道。这样一来,后人即使想要了解儒道,又哪里听得到呢?

  《大学》是儒家经典《礼记》中的一篇,韩愈很欣赏该篇所讲的“正心诚意”,修身齐家治国平天下的说法,将其作为道统理论的经典之作。他说:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐起家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”韩愈在这里划清了儒家与道、佛的原则界限。儒家讲人格修养,“正心诚意”,是为了有所作为,旨在修身、齐家、治国、平天下。而道、佛讲个人修炼,讲“治心”,则是置天下国家于不顾,并且背弃了忠君、孝父的“天常”。如果儒家道统不能战胜道、佛,那么子女就不以父为父,臣下不以君为君,民众就不做应做的事。韩愈在这里点明,儒学是为封建国家长治久安服务的最切合实际的学说,儒学旨在入世,而道、佛二家旨在出世。

  宋代道学家将韩愈的观点进一步展开论证,并从《大学》中归纳出“三纲领”和“八条目”。三纲领是:明明德,亲民,止于至善。八条目是:格物,致知,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下。强调欲治国平天下,必须先从个人修养做起,而个人修养首先是内心的功夫。由此可见韩愈在儒学向道学转变过程中所起的作用。

  韩愈在展开道统说理论时,触及到了人格修养问题。他又作《原性》,专门阐述了性三品与情三品的观点。他说:“性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。性之品有三,而其所以为性者五;情之品有三,而其所以为情者七。”他认为,性是人生来就有的,而情是人与外界接触后产生的。所谓性三品,就是性分为上品、中品、下品。而构成性的是仁、礼、信、义、智五种道德。不过,它们在三品中各占比重不同。性为上品之上,“主于一而行于四”,以一德为主,兼通其他四德。性为中品者,“一不少有焉,则少反焉,其于四也混”,对某一德或是不足,或是有些违背,其他四德也混杂不纯。性为下品者,“反于一而悖于四”,对一德完全违背,其他四德也不合。

  与性三品相对立,情也分为三品,构成情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上品的情,“动而处其中”,对七种情感都能控制恰当合适。中品之情,“有所甚,有所亡,然而求合其中者也,”对于七情的掌握有时过分,有时不足,但主观意图还是要适中的。下品之情,“亡与甚,直情而行者也”,对于七情无论是过度还是不足,都随意放纵,不加检点。韩愈归纳说,“情之于性视其品”,即性上中下三品,决定了其情也是相同品级。

  另外,佛教宣传世人皆有佛性,从可见性成佛。道教宣传世人皆可成仙,人人可自我修炼。韩愈则以性情三品说来论证儒家礼法制度的必要性与合理性,从而证明封建伦理和等级秩序乃天经地义,不容侵犯。他强调,中品之人,可导而上下,但上品之人和下品之人则是不会改变本性的,“是故上者可教,而下者可制也。其品则孔子谓不移也”。

  韩愈并不隐讳性情三品说主要是针对佛、道而发。《原性》末尾设问道:“今之言性者异于此,何也?”韩愈在回答中明确点题:“今之言者,杂佛、老而言也。杂佛、老而言者也,奚言而不异?”如今人们关于性的看法,掺杂了佛、道的观点,因而造成人们认识的偏差。

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