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王阳明心即理说与康德意志自律原则的比较

       

发布时间:2009年05月30日
来源:不详   作者:刘桂标
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王阳明心即理说与康德意志自律原则的比较

刘桂标(香港中文大学哲学系兼任讲师)


(作者案:本文为我的博士论文的第六章第二、三节部分,故有不少
地方是承接论文前面各章写成的,读者阅读时可能因连贯性问题而有
困难。由于有关的内容大都已公开发表,故本文提到有关内容时便引
用发表出处来作补充说明,请读者有需要时自行参考。)


一 心即理说与意志自律原则的相同处


从康德与王阳明两家对道德原则的看法来说,我们可看到,两家的观
点是有很大的亲和性的。笔者曾用康德哲学的用语,从道德原则的三
方面(形式、内容及形式与内容的综合),分别讲出了康德对道德原
则的特性(康德所谓的“定然律令三程式”)的看法,以及阳明对道
德原则的特性(笔者称之为“理(天理)三性”)的看法:前者是普
遍性、目的性及自律性,后者则是共同性、价值性及内在的道德性。
[1]如果我们将三者一一对照著看,我们会发觉它们的意义其实非常
接近。在这个意义下,我们其实可以说,康德和阳明,或者说儒家,
在伦理学的系统上是方向相同(或起码来说,是方向相近)的体系─
─它们都是讲道德自律的体系。


分别来说,首先,在道德法则的形式方面来说,康德与阳明都认为道
德法则有其客观性,而非只是人们的主观的看法。在康德,他称这种
客观性为“普遍性”,意即对于一切理性存有来说都是有效的的特性
。在阳明,虽则他没有“普遍性”一用语,但他其实亦有意义相当的
看法:他以为天理是人所共同的,故此我将阳明的看法称为“共同性
”。[2]这种共同性,显然与康德所说的普遍性相当,因为它亦表示
出道德原则有其客观的一面,并非完全是相对的和主观的。因此,在
上述意义下,两家系统可说与极端形态的道德的相对主义
(moral relativism)是对立的,因为后者不承认道德原则有任何客
观标准,它相对于不同的人而有不同的看法。在这方面,我们可说两
家的系统是相当的。


其次,从道德法则的内容的角度说,康德与阳明都以为道德的基础在
于道德主体的绝对价值,虽然他们的用语表面看来好像不大相同。在
康德,他用“目的性”一语来表示道德原则在内容方面的特性,其实
只概括出道德原则的内容的其中一面:视一切理性存有自身为一目的
。至于为什么有此特性,则我们必须从他对“人格尊严”或即“价值
”与“价格”等用语才彻底了解。前者,依康德,指绝对的价值,后
者指相对的价值。因为一切理性存有具有意志(实践理性),而后者
是世上唯一有绝对价值的东西,因此,它本身就有价值,不需倚待或
通过其他事物才有价值,在这意义下,它自身就是目的(道德的目的
,康德称为“客观目的”)。所以,说道德法则具目的性,其实也即
是说它以道德主体(意志)为最高的标准。[3]


在阳明,虽然他没有康德的“目的性”一用语,我们依其对道德原则
的看法,其实可引伸出此一义。因为,依阳明,从内容方面看,道德
原则具价值性,而当中的价值,亦是指一绝对的价值(阳明依传统儒
家称为“至善”),如是,则道德主体本身就是道德的最高的目的,
因此,善恶的标准亦在于行动本身而不在于行动以外的其他事物。所
以,阳明的观点,亦可以用康德的用语来表示:道德原则的特点之一
,是要视人自身为一目的,亦即具绝对的价值。[4]


因此,阳明的理论与康德在此点上,亦可说是理论方向相当。在这个
意义下,它们与目的论(teleological theory)或即后果论
(consequentialism)相对反。后者,以为道德的标准不在于行动(
意志)本身,而在于行动的结果(后果)。


第三,我们综合道德原则的内容与形式两方面而言。其实,如果前面
两方面康德与阳明的说法如相同的话,则最后这一点也不可能不同,
因为正如康德所说,这一点其实是前二点的意义的总合,在某意义下
来说并无添加别的意思。因此,如果前面两点的意思明白,这里我们
的阐述也不难了解。康德的道德原则具自律性或即立法性的特点:道
德法则由意志(道德主体)自己所建立,并且由意志自己所遵守(用
康德的术语,严格来说,是意志立法而由意念执法,但两者终极来说
是同一道德主体的机能)。[5]阳明虽然没有相同的用语,然而,他

天理根源于本心,而本心同时是天理发用的动力,其实即意涵著良知
自立法、自守法,亦即自律之意。[6]因此,在这点上,我们可说阳
明的观点与康德的观点异曲同工、若合符节。


在这个意义下,康德与阳明的伦理学系统正好与康德所说的他律道德
系统,或者阳明所说的义外之说相对反,后二者指道德的标准不在于
道德主体,而是其以外的其他的事物,无论是经验的事物或者是思辨
理性的事物。


根据以上所说,我们实在有理由称康德与阳明的伦理学是方向相当的
系统。因此,在一义下,无论像牟宗三先生那样,称康德为“西方的
儒家”,或者称儒家为“自律道德系统”,都是有慧识之见,并非随
意的比附,虽然这样的称谓曾引起了不少质疑和争论。笔者以为,只
要我们将两家相当的义理陈述清楚,并且澄清一些不必要的误解,上
述的疑虑其实是可以消解的。[7]


二 心即理说与意志自律原则的相异处


以上讲康德与阳明两家的比较,主要就他们对道德原则的看法的相近
或相同处而立说。然而,我们说两家学说有很大的亲和说,并不表示
他们的观点全无差异,毕竟,两家的文化及历史背景迥异,因此,即
使其伦理学的大方向接近,但当中仍有一些值得注意的细节上的差异
。以下,我们便就两家伦理学统的差异处而作出比较。我们亦以形式
、内容及形式与内容的综合三方面加以讨论。


1 抽象的普遍性与具体的普遍性


如上一节所说,从道德原则的形式方面看,康德以为定然律令具普遍
性,而阳明以为天理具共同性,两者的语言虽有异,但其意义相当,
都指道德法则有其客观的一面,并非完全是主观的、相对的。这是就
他们相同处而言。可是,如果我们进一步分析两者的意义,我们发觉
当中尚有一个细微的差异。我以为,这个差异虽然细微,但它在伦理
学方面却有很大的重要性。


我以为,康德这里所讲的普遍性,严格来说,是偏向于一种抽象的普
遍性(abstract universality),或即逻辑的普遍性
(logical universality)。这种普遍性的特点是:它可以独立不依
于具体的情况。显然,数学和逻辑这两门非人文的科学都具有这种普
遍性。举例来说,1+1=2 这个数学命题和P →P 这个逻辑命题便有这
种特性,因为它们在任何可能的情况下都是真的(合理的),或即它
们的真(合理)是独立不依于具体的情况。


以康德在说明定然律令的程式时的四个例子来说,这种抽象的普遍性
的特点是很明显的,因为无论自杀、作假诺言、不发展自己的才能和
不帮助别人四种原则,康德认为它们无论在任何具体情况下都是违反
普遍的道德法则的。此外,还有一更好的例子可以说明康德所讲的这
种抽象的普遍性的意义。在一篇文章中,康德曾就论敌的例子说明说
谎是在任何具体情况下都是有违道德法则的,这例子是:如果有个杀
手到来,询问关于他要追杀的一个我的朋友是否匿藏在我家时,即使
我明知他的意图,我还是不应该说谎的,因为这有违义务[8]。由此
可见,康德所讲的道德原则的普遍性就是笔者所称的那种抽象的普遍
性。


相对来说,阳明讲天理有其共同性,其意义虽亦表示道德原则有普遍
性,然而,这种普遍性的意义与上述所说的抽象的普遍性不一样。笔
者以为,这种普遍性可称为具体的普遍性,它的特点是:它一方面是
普遍的,即可以对一切理性存有而有效(合理),而另一方面,它的
合理并非独立不依于具体的情况,而是依赖于具体的情况而决定。这
种普遍性,笔者以为,亦可称为实践的普遍性
(practical universality),因为这是我们在真实的人生实践上所
有的普遍性。这种普遍性,明显突破一般西方哲学家自亚里士多德以
来对事与理的二分──前者只具具体的特殊性
(concrete particularity),而后者只具抽象的普遍性
(abstractuniversality)。


我以为,孟子的“权”的观念,最能展示出这种普遍性的意义。孟子
曾说:


执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。[9
]


这里,“中”即中道,可理解为传统儒家对道德原则的别称,而“权
”则指权变,即因应具体情况而有不同的变化。孟子的意思是说:道
德原则虽然有普遍性,但它却需要因应具体情况而有所变化,否则就
是执著僵化的规条而不懂变通(执一废百),反而有违道德原则,成
为“贼道”。


《孟子》一书曾举实例清楚说明这种权变之道:


淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂
溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼
也;嫂溺援之以手者,权也。”[10]


意思是说:男女授受不亲在一般情况下虽然合于礼(中国古代礼与理
往往相通,这里说合于礼,其实亦指合于理,合于道德原则),但在
特殊的情况下,如嫂子遇溺时却需要有所变通,这时候施以援手才合
理,而非执著于不变的成规。


阳明深明孟子这种权变之道,因此,他对此道曾加以清楚的解释。在
一次与弟子惟干对答中,阳明肯定了孟子的“执中无权犹执一”的说
法:


[惟干]问:“孟子言‘执中无权犹执一’。”先生曰:“中只有天
理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜。难预先定一个规
矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执
一。”[11]


另一次,他用自己的说话来说:


圣人何能拘得死格,大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,
只要同此枝节,便是大同:若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便
非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知:良知同,更不妨有异处。汝辈
若不肯用功,连笋不曾抽得,何处去论枝节?[12]


以上两段,清楚说出了道德法则虽然有普遍性,但却不能“拘定枝枝
节节”,要“因时制宜”,这正是说其同时要有具体性。他更曾举舜
的不告而娶,武王的不葬而兴师为例说明道德法则的这种具体普遍性
。他说:


夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之
何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之真知,权轻重之宜
,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为
之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一
念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚,武之心
而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝、不忠之大者
。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬
空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远
矣。[13]


意思是说:一般情况下,在古代社会,人们不告而娶、不葬而兴师是
不孝不忠、不合乎道德法则的行为;然而,舜为了成就人之大伦而不
告而娶,武王为救民而不葬而兴师,却符合我们良心的反省,因此,
便没有违反道德法则,这些都是因时制宜的做法。


由以上所说可见,康德与阳明虽然都主张道德原则具普遍性,然而,
两者所理解的普遍性却有差异,前者讲的是抽象的普遍性,而后者所
讲的是具体的普遍性。要补充的是,笔者以为后者与一般人所谓的相
对性(relativity)或即主观性(subjectivity)不同,因为后者往
往用以指谓完全没有客观标准而言。就我们所举孟子和阳明的例子来
说,显然,嫂溺援之以手、舜不告而娶,武王不葬而兴师等行动的合
理性虽然有别于一般的情况,但并不像极端的相对主义者的想法那样
,意谓它们完全没有客观标准可言。因为,在这些具体情况之下,我
们虽然不能运用一般情况下的道德原则来指导行为,但并不表示我们
可以乱来,也并不表示我们做什么行为都是合理的。


2 唯理的目的性与非唯理的目的性


从道德法则的内容的角度来看,如前文所说,康德的观点与阳明的观
点有其共通处──两者都强调主体的绝对价值,因此,两家都主张视
人为目的(具人格尊严或即价值)而不只是具相对价值的工具(价格
)。这是两家相同的地方。然而,有相同之处并不表示它们绝无任何
分别,相反,依笔者之见,如果我们仔细比较两家的相关学说,我们
会察觉当中其实亦有在伦理学涵义方面值得注意的分歧。


我以为,两家在这方面的主要分歧,端在康德以为人是世上唯一的客
观目的(道德目的),而阳明则不限于此,他以为人只是世上其中的
一种客观目的(道德目的)。而导致两家有这种看法上的差异,我以
为原因在于:康德只以理性作为客观目的的唯一标准,但阳明却不限
于以理性为客观目的的标准。


详言之,康德将人格尊严的基础建立于理性与感性(自然)、人与物
的截然对立的区分上,他说:


这样的存有,即“其存在不于我们的意志,而却是依于自然”,这样
的存有,如果它们不是理性的存有,则它们便只有一作为工具的相对
价值,因此,它们即被名“物”;反之,理性的存有则名日“人格”
,因为他们的本性把他们表示为“其自身即是目的”,即是说,把他
们表示为这样的某种东西,即此某种东西必不只被用作工具,而言至
此,因而此某种东西亦限制了“行动底自由”,而且亦是一尊敬底对
象。[14]


又说:


道德,以及那作为能有道德者的“人”(人之为人之人)[笔者案:
此词为humanity之翻译],便是那唯一有尊严者。……忠于诺言之“
忠诚”,从原则而来(不是从本能而来)的“仁爱”,则有一内在而
固有的价值。……它们的价值并不在于由它们而生出的结果,亦不在
于它们所得(有或所担保)的功用与利益,但只在于心灵底意向,即
是说,只在于意志底诸格准,……它们[案:指意志底诸格准]显示
那“作成它们”的那意志为一种直接的尊敬底一个对象,而除理性以
外,亦没有什东西被要求来去把它们安置意志上。[15]


据此,理性与自然、人与物截然二分:人由于是理性的存有,具实践
理性(意志),因此,他具有绝对的价值,自身便是一目的(客观目
的),而不只具相对的价值,不只是一工具;物由于不是理性的存有
而是自然的存有,不具实践理性(意志),因此,它只具相对的价值
,自身只是一工具(主观目的)。基于这种偏重理性的人、物二分观
点,道德原则的目的性才挺立起来。因此,笔者称这种目的性为“唯
理的目的性”。


相对来说,阳明讲人的绝对价值,并无上述康德的理性与感性的对立
二分的预设。他虽然承接孟子讲“人禽之辨”,强调人的独特的价值
,进而说“人是天之心”,在概念上进一步区分开理性与感性(理与
情)、人与物,然而,他以为,在实践上,两者相即圆融,可通而为
一。因此,他有人物同体或即心物同体之说。他说:


人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良
知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天、地
无人的良知,亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体,其
发窍之最精处,是人心一点灵明,风、雨、露、雷,日、月、星、辰
,禽、兽、草、木,山、川、土、石,与人原只一体。故五谷、禽兽
之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳
。[16]


以上的引文表达了人物同体的思想。以下的文字亦表达了类似的
意思:


问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体
:若于人便异体了,禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体?”先生
曰:“你只在感应之几上看;岂但禽、兽、草、木,虽天、地也与我
同体的,鬼、神也与我同体的。”请问。先生曰:“你看这个天、地
中间,甚么是天、地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“
人又甚么叫做心?”对曰:“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间
,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天、地、鬼
、神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰地高?地没有我的灵明,谁去
俯他深?鬼、神没有我的灵明,谁去辨他吉、凶、灾、祥?天、地、
鬼、神、万物,离却我的灵明,便没有天、地、鬼、神、万物了;我
的灵明,离却天、地、鬼、神、万物,亦没有我的灵明。如此,便是
一气流通的,如何与他间隔得?”[17]


这里,阳明清楚表示出这种心(人)物同体的根据,在于“在感应之
机上看”,依前文之解释,此亦即从人的感通之情(具体的道德实践
)上看。这种观点,在阳明的《大学问》一文,有更深刻细致的阐述


大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。
若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非
意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小
人之心亦莫不然,顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐
之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀
鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有
知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一
体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁
之与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。[18]


这里,阳明说天地万物一体“非意之也,其心之仁本若是”,意即并
非从经验意识(知识)来知道人物同体,而从感通之情(天地万物一
体之仁)来体会,从中看出仁心与天地万物为一体,当中毫无间隔。
在这种意义(具体实践的意义)下,借用康德的用语来说,不单人是
目的,具绝对的价值,天地万物也同时是目的,分享了绝对的价值。


显然而见,阳明这种人物一体观,并不以人的理性作为绝对价值(客
观目的)的唯一的标准,而是依于仁心而扩展到鸟兽的知觉(情识)
、草木的生意(生命),甚至瓦石的存在上去。为与康德所言的目的
性区分开,笔者便称前者为非唯理的目的性,此与后者的唯理的目的
性在道德涵义上是有所分别的。


3 责成的自律性与必然的自律性


最后,我们从道德原则的内容与形式的综合方面看康德与阳明的学说
的差异。在上节,我们看到康德意志自律原则与阳明心即理说的相同
处:两家俱以为道德原则根源于道德主体,因此,他们都以道德主体
为道德的最高标准,在这个意义下,如以康德的用语来说,他们都讲
道德的自律。


然而,依康德,其实道德自律可有两种不同的意义,虽然康德没有明
言,但从他的许多说法中我们不难将它们的意义引伸出来。所谓自律
,在康德,其实指意志的自律:简言之,是意志自立法、自守法的意
思。但由于康德受到基督教思想的影响,将理性存有的意志讲成有两
种:上帝意志和人类意志(亦分别称为神圣意志与现实意志、圆满意
志与不圆满意志),因此,依意志而有的自律性这种特性,其实亦可
说有两种。笔者以为,仿照康德的用语,相对于上帝意志,第一种自
律性可称为必然的自律性(necessary autonomy);相对于人类意志
,第二种自律性可称为责成的自律性(obligatory autonomy)。


为容易了解起见,我们先说第二种自律性──强制的自律性。对于人
类来说,其意志的自律性,对应其为两层的存有(同时是理性的存有
和感性的存有)而言,其实可以分成两层:在智思层,意志为人类建
立道德法则;在现象层,由于意念受到感性性好的影响,因此,他不
能完全由理性决定,故不能单依其自己去遵守道德法则,他需要道德
的兴趣(道德的情感)帮助他去执行法则。这时,法则对于人的意志
来说,带有责成性(obligation)或即强制性(necessitation),
因为他的夹杂了性好的意念并非自愿去守法,或即他以“我应当”(
I ought)的方式去守法。因是之故,我们可名此自律性为责成的自
律性。


明白了第二种自律性,我们就不难明白第一种的自律性,虽然康德自
己没有正面讲出它的意思,他讲的意志自律,其实只具我们说的责成
的自律性。详言之:相对来说,对于上帝的意志,由于其为纯粹的理
性存有,故其意志的自律性并无两层的分别:祂的意志即是祂的意念
。一方面,其意志建立道德法则;另一方面,其完全不受感性性好影
响、不需道德情感之助的意念又必然会实现道德法则。这时,法则对
于上帝的意志来说,只有必然性(necessity)而无强制性
(necessitation),因为祂的意念是自愿去奉行道德法则,或即祂
以“我必愿”(I would)的方式去实现道德法则。所以,我们可将
这种自律性称为必然的自律性。


讲过康德的两种意志自律的意思后,我们试以此来衡定阳明所说的心
即理的意义,因为正如前文所言,后者在一义下亦可说具自律性。其
实,我们如仔细看阳明的学说,亦可发现他其实亦有相类于上述两种
自律性的说法。他曾说:


心之本体即是天理。天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然
不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用
而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:“君子之学,莫若廓
然而大公,物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“
何思何虑”正是工夫。在圣人分上,便是自然的;在学者分上,便是
勉然的。[19]


这段文字原本是发挥《周易》的“何思何虑”的说法作为成德的工夫
的,我们可以由此引伸出本心的两种自律的意义:由于道德主体即是
道德法则(心之本体即是天理),因此,道德实践的关键端在将其被
隐蔽的主体恢复(复他本来体用),而这种复性(充尽实现本心)的
工夫,可分为二种方式:“在圣人分上,便是自然的;在学者分上,
便是勉然的。”这里讲工夫,显然可以引伸为道德主体实现道德法则
的两种方式:在圣人来说,他是以“我必愿”的方式去奉行道德法则
,亦即其行动是必然的(自然的);在凡人来说,他是以“我应当”
的方式去奉行道德法则,亦即其行动是责成的(勉然的)。这里阳明
的用语虽与康德不同,但其所指意思却若合符节。


据此,我们可看到康德与阳明言自律的分别:在康德,由于基督教思
想的影响,他将神人截然二分,而两者之间有不可逾越的鸿沟,因此
,他讲的意志自律也分成必然的(对上帝言)与责成的(对人类言)
两种互相排斥的、不能并立的类型。可是,在阳明,由于如传统儒家
那样持有凡圣相即的思想,因此,上述两种自律的区分,只是在概念
上的区分,在人生实践上,两者可以随主体的努力而融合无间。换别
的说话,单从人的角度来说,康德以为人是有限的,因此,道德的自
律只能是责成的──人勉强遵守他自己所订立的道德法则;但阳明却
以为人可有限而无限(即从有限的凡人境界升进无限的圣人境界),
因此,道德的自律可同时是必然的──人必愿遵守他自己所订立的道
德法则。以上所言是两家言道德自律性的最大的分歧所在。


注 释

[1] 请参阅拙文“论康德之定然律令底三程式及其例证”(载《人文

刊》94年7-11月第7-11期),以及“论王阳明心即理说的伦理学涵义
”(载《世界弘明哲学季刊》99年9月号,URL:
http://www.whpq.com)。

[2] 请参阅拙文“论王阳明心即理说的伦理学涵义”(载《世界弘明
哲学季刊》99年9月号)。

[3] 请参阅拙文“论康德之定然律令底三程式及其例证”(载《人文
月刊》94年7-11月第7-11期)。

[4] 同注2。

[5] 同注3。

[6] 同注2。

[7] 在这一方面,就笔者所知,牟先生的弟子李明辉先生所做的工作

具价值,他的许多著作充分印证了牟先生将儒家与康德相提并论的慧
识;笔者写本论文,亦受到他的许多启发。当中,尤以李先生所著《
儒家与康德》(联经出版社,1990)一书最见成绩。

[8] 以上所说,见于以下一文:
'On a Supposed Right to Lie from Altruistic Motives', from
L. W. Beck tr., The Philosophy of Kant (University of
Chicago Press, 1949), P.346-349.

[9] 《孟子.尽心章上》(《译注》,13.26,p.313)。

[10] 《孟子.离娄章上》(《译注》,7.17,p.177)。

[11] 《传习录》卷上(《集评》,52,P89)。

[12] 《传习录》卷下(《集评》,293,P.344)。

[13] 《传习录》卷中(《集评》,193,P.182)。

[14] Practical Reason P.46;《实理》P.65-66。。(本文所用的

关康德的道德哲学的中译本为牟宗三译注《康德的道德哲学》,学生
书局,1982。至于英译本,则为T. K. Abbott tr., Kant's
Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory
of Ethics (Longmans, Green, and Co., 1909)。Practical Reason
为Critique of Practical Reason的简称,《实理》为《实践理性批
判》的简称,下同。)

[15] Practical Reason P53-54;《实理》P.76-77。

[16] 《传习录》卷下(《集评》,274,P.331)。

[17] 《传习录》卷下(《集评》,336,P.380-381)。

[18] 王阳明〈大学问〉,见《全集》下,P.968。

[19] 《传习录》卷下(《集评》,1456,P.203)。

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