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《肇论》在佛教史上的意义(一)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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《肇论》在佛教史上的意义(一)
  一、六朝佛教史上的鸠摩罗什、僧肇
  《肇论》一卷,是在后秦王姚兴治下的长安、龟兹国的僧人鸠摩罗什(推定350~409)的弟子僧肇(推定374~414)1,于其最后十年之间相继著作的四篇论文,加上要约其所论,也就是其所信奉的佛教根本教义的序章──〈宗本义〉,大概是陈(557~589)时由某人编辑成如下:
  〈宗本义〉
  〈物不迁论〉第一
  〈不真空论〉第二
  〈般若无知论〉第三
  〈(附)刘遗民书问 答刘遗民书〉
  〈涅槃无名论〉第四
  全书一卷约一万六千字,虽然在《大正大藏经》中仅有十一页,但是,在与当时中国思想界的重要课题的关连上,各篇一一掌握佛教教义上的重要问题,以由鸠摩罗什引入的印度龙树系的教学为依据而论究,用当时中国知识分子熟悉的中国古典,特别是引用老庄的言辞论述,而批判老庄,以其纠正原有的中国佛教学者对佛教的理解,与《注维摩经》十卷,同样在中国佛教发展史与中国思想史上,具有重要的意义。使僧肇及其著作在中国思想史与佛教史上有重要性地位的是,由于他承继鸠摩罗什,乃至罗什所奉的印度龙树的权威而越发增大。
  鸠摩罗什是在盛行于罽宾至龟兹的小乘佛教、特别是“说一切有部”的佛教,出家修学,即其后受新兴的龙树──提婆系的大乘佛教的启发,评断2说一切有部的教学,即所谓的阿毗昙教学,曲解佛陀的教法,相信龙树的教义正得佛的真义,专心研究、宣扬,因而在小乘全盛的龟兹,成为杰出的大乘名匠,其名亦传到中国佛教界。此排斥主张现象实有之阿毗昙学,阐明空观的龙树系的大乘佛教的权威者,为后秦王姚兴的国师,被迎接到长安,是在弘始三年(401)的岁末、第五世纪的初期,那时是鸠摩罗什 曾经留学的迦湿弥罗阿毗昙学派传道者,陆陆续续来长安传译小乘有部教学的传译,之后不久,中国佛教界由于龙树系大乘佛教之依据的《般若经》,以及《维摩诘经》等汉译,藉由中国思想,特别是老庄思想来推展空理的研究:
  虽曰讲肆,格义迂而乖本,六家偏而不即。3
  只是异义纷出,丧失佛教经典的本义,而且:
  经来兹土,乃以秦言译之,典谟乖于殊制,名实丧于不谨,致使求之弥至,而失之弥远,顿辔重关,而穷路转广,不遇渊匠,殆将坠矣!4
  叹息既译佛典不备,到了不得不仰赖对原典深入研究的名匠裁定的地步。也就是批判阿毗昙学的般若系大乘的名匠鸠摩罗什,他是第五世纪中国佛教界正期待的问题的解决者,作为指导中国佛教发展方向的权威者而被迎入中国。
  众所周知,第四世纪的中国,东晋(317~419)时代是魏.王弼(字辅弼)、何晏(字平叔)、西晋的郭象(字子玄)等人的新老庄学,也是所谓玄学玄论盛行的时代,同时从后汉末以来,陆续传入的佛教顿时活跃起来,依有力的传道者与累增汉译佛典的流布,在中国传统文化的地盘上,佛教兴隆的情势,顿时加快进行。东晋佛教的兴隆暂且不论,此处大要探究鸠摩罗什、僧肇所处活动的胡族君长统治下的北方中国情势。
  如依杨炫之《洛阳伽蓝记》的序文,于西晋永嘉年中(307~312),洛阳的佛寺有四十二所,在这时候来中国的佛图澄(348寂),在后赵石勒、石虎之下,其近四十年 的教化活动是:
  受业追游,常有数百,前后门徒,几且一万,所历州郡,兴立佛寺,八百九十三所,弘法之盛,莫与先矣!5
  其门下出现中国佛教教团建设指导者,即著名的道安。道安在三七○年左右,编辑、著录汉译佛典,达六百一十一部之多6。对于当时他所率领的檀溪寺佛教教团,习 凿齿写给谢安的书信中曾说:“师徒数百斋讲不倦,无变化伎术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差。而师徒肃肃自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。” 7极为赞叹这种真挚8、自治的求道团体。
  从后汉到魏晋在接受外来佛教的过程中,以中国传统的思想信仰,特别是新近勃兴、流行而类似点不多的老庄思想为媒介,是必然的。在汉魏的佛典翻译与解释,就已借用老庄的言辞。在翻译《般若经》的Tathat?,姚秦鸠摩罗什译为“大如”,北宋施护译为“真如”,顺各各字义而译,但是后汉.支娄迦谶与吴.支谦,背离字义,译为“本无”,在鸠摩罗什之前的前秦昙摩蜱、竺佛念也沿用9之。这可能是出于老子“天 地万物生于有,有生于无”10的译语。魏.王弼注老子这段文字为:“有之所始,以无为本。”11这是王弼等人“万物以无为本”的说法,正是魏晋流行的老庄玄学的中心。魏晋的佛教徒常常讲述老庄,又用玄学的用语讲述佛典,因此玄学之徒也渐渐关心佛典。因此,在第四世纪的知识分子间,透过老庄,对佛教寄于关心的人也增多,进而信奉佛教逐次增加。通达玄论、清谈是他们社交生活中得到名声荣达的必要条件,佛教在玄论、清谈中所占的比重也渐次增加,除了与中国古典,佛典的教养也是必要的。在要求尚古,及古典主义的中国社会的佛典的研究、讲述,是拟配中国古典而进行,因此所谓格义佛教盛行,也是当然。其概况如下:
  竺法雅,……少善外学,长通佛义,衣冠士子,或附咨禀,时依雅门徒,并世典有功,未善佛理,雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。即毗浮、昙相等,亦辩格义以训门徒,雅风彩洒落,善于枢机,外典佛经,递互讲说,与道安、(竺)法汰,每披释凑疑,共尽经要,后立寺于高邑,僧众百余,训诱不懈,雅弟子昙习,祖述先师,善于言论,为赵太子石宣所敬云。12 此一文,显示第四世纪初期的外来佛教依汉译佛典,而开拓中国古典社会的方法,描绘出第四世纪中国佛教学的大势。
  在老庄思想流行,喜好玄论的汉人知识社会中,对于汉译佛典特别喜爱、研究的是,由居士与菩萨以“无”的体得为主题的法论——清谈、玄论而进行的《维摩诘经》,与重译数回而专于阐明“空”智慧的《般若经》等等。但是,用屈折语书写的佛教原典,改变为全然不同性质的孤立语的中国语言文字后,在古老传统的中国的思惟与古典的拘束中,对于原典的言语文字,以及印度佛教的实情,完全不了解的汉人的汉译佛典研究,不用说,是极为困难的,在玄学清谈的流行之中,为了致力使听者赞叹,因此脱离佛教原典的本义,异说竞起,不知归一,是必然之势。与竺法雅、康法朗、毗浮、昙相等人,与同是格义佛教学者的道安,逐渐自觉依格义不能阐明佛教的本义,在晚年的二十年致力于当时异义纷歧的般若经义的研究。道安在三七九年被前秦王苻坚尊为国师,而迎入长安,因此与僧睿等人致力于襄阳教团极为重视的《放光般若经》的讲说与研究。如后所述:
  昔在汉阴(襄阳),十有五载,讲《放光经》,岁常再遍。及至京师,渐四年矣,亦恒岁二,未敢堕息。13也就是,费尽心思于诸译的比较研究,建立最接近鸠摩罗什所传的龙树“空”义。又:
  然每至滞句,首尾隐没,释卷深思,恨不见护公(竺法护是《光赞般若经》的译者)、叉罗 (无叉罗是《放光般若经》的译者)等。14不得不慨叹,仅依汉译经文,难于阐明真义15。如同证悟的通路被阻绝,也可说是求道的绝望。不得面授于释迦佛的他,掩经遥慨,解决此问题,除了生于弥勒菩萨座前,别无他法16。在感叹没有真的权威师之中,只是听闻远在龟兹有大乘名匠鸠摩罗什,三八五年,前秦崩坏,在长安的大饥馑之中,七十四岁的老道安过世。17这时,年少的僧肇,因贫困受雇抄写老庄等中国的典籍,又以《维摩诘经》为媒介而入佛道,进而师事滞留凉州的鸠摩罗什,于四○一年,与其师同时被迎入长安。
  当鸠摩罗什在国家支持下,聚集多数的学徒,新译异说纷起而产生问题的经典,以及《般若经》、《维摩诘经》等,并且讲述之,进而在译出龙树系的大乘诸论时,中国般若学的异义,不得不归于龙树、鸠摩罗什的权威之下,不只如此,也阐明老庄的无与般若的空不同之处,将中国佛教从所谓“格义”中抽离,而直参印度大乘佛教。早罗什入关之人,依前秦陆陆续续流传而来,以迦湿弥罗为中心的小乘阿毗昙教学,排斥《般若经》为非佛教的运动也抬头,而被龙树与鸠摩罗什批判而贬抑为小乘,开启中国、日本大乘佛教的源头18。鸠摩罗什传译的佛教,成为中国佛教的勃兴期──指导东晋南北朝的佛教教学的主流,中国、日本之所以尊龙树为八宗之祖,有是由鸠摩罗什奠下基础。
  僧肇是生于长安的汉人,由魏晋的新老庄学而转入《维摩诘经》,进入佛教,成为鸠摩罗什最初的弟子,在数千罗什门弟子之中,为最杰出的四哲之一,特别是解空第一,换言之,是理解鸠摩罗什所宗的龙树系佛教的第一人,从而又被认为是当时般若学的第一人。
  关于僧肇与《肇论》容后论述,这里先概观鸠摩罗什与僧肇,在南北朝佛教获得多高的评价,以及他们给与后世怎样的影响。
  魏收在《魏书》〈释老志〉,略述中国佛教接受的过程中,特别写到鸠摩罗什及其门下的功绩,提到全盛的北魏佛教是由他们建立重要的基础,如下所述:
  鸠摩罗什为姚兴所敬,于长安草堂寺,集义学八百人,重译经本。罗什聪辩有渊思,达东西方言。时沙门道彤(融)、僧略(-)、道恒、道标、僧肇、昙影等,与罗什共相提挈,发明幽致,诸深大乘(原误作“诸”)经论十有余部,更定章句,辞义通明,至今沙门共所祖习。19而且指出,僧肇在罗什门下之中最为杰出,其著述成为北地佛教界的重要权威。其说如后:
  道彤等,皆识学洽通,僧肇尤为其最。罗什之撰译,僧肇常执笔,定诸辞义。注《维摩诘经》,又著数论,皆有妙旨,学者宗之。20所谓数论,即收于《肇论》之诸论。南北朝时代,一方面从印度、西域流传来的佛教极为活泼,这个时代的佛教未曾有的发达,固然是受到罗什以后的新传来的佛教刺激、指导,但这也是在接受新佛教的中国佛教界的基盘上,以鸠摩罗什──僧肇为中心的后秦长安的佛教传所致,即如魏收所说。
  例如,成为中国及日本净土教义大成最重要的源泉的北魏末的昙鸾的名著《往生论注》,乃注解世亲撰、北魏菩提流支译的《无量寿经优婆提舍》,而注者昙鸾所说的净土教义,主要是依据以鸠摩罗什──僧肇为媒介的龙树系佛教,特别在各处能看到受僧肇著述的影响。21
  又大体与昙鸾同时代,被称为禅宗第二祖的慧(原作“惠”)可,在五五○年左右,与向居士的问答,可以发现是建立在僧肇的思想之上。22
  不仅是北朝的佛教,江南的佛教学也受到鸠摩罗什与僧肇极大的影响。
  鸠摩罗什被迎接到长安时,是江南佛教界最杰出的师表,除了佛教界,政界、学界也深表尊敬的是:在庐山东林寺闭门不出而专心修道、研究与弘法,道安门下的慧远及其教团。作为佛教学最高权威者的鸠摩罗什来长安,这件事由迎接罗什的后秦王室,迅速的传给慧远。当时已经近七十岁的老慧远,非常感激与欢喜,不仅直接赠法物、书信给长安的罗什以表达敬意,及交往意愿,且送其门下慧观与道生到长安亲自接受罗什的教导。在长安新译的《摩诃般若波罗蜜多经》的注释书,也就是龙树所撰《大智度论》一百卷,被送到庐山,请慧远作序。又专心求道的老慧远,非常期待罗什的指导,提出很多佛教教义的疑问,请教罗什,罗什恳切的回答。现存的《鸠摩罗什法师大义》三卷,是这两位问答的汇集,我们的研究团队接著《肇论》研究之后,要进行此书的研究,相信不久之后将能发表其研究成果。
  僧肇与慧远的门下道生,参与鸠摩罗什的《法华经》与《维摩诘经》的译场而成为同学,不久,在四○七年(弘始九年,义熙三年)道生南归之际,僧肇赠予其近著〈般若无知论〉。此文应是庐山教团诸人期待一读的作品。果然在庐山,以老慧远为首,居士刘遗民等人读了大感佩服,而且加以检讨批判,由刘遗民呈上一封质疑书信。在梁.慧皎《高僧传》卷六〈僧肇传〉载云:
  时庐山隐士刘遗民,见肇此论,乃叹曰:不意方袍复有平叔(何晏)。因以呈远公。远公乃抚几叹曰:未尝有也。因共披寻玩味,更存往复。23僧肇回答其质疑,又把新著的《注维摩诘经》赠给刘遗民。关于这件事,记载如下:
  什法师以午年(四○六),出《维摩诘经》,贫道时预听次。参承之暇,辄复条记成言,以为注解。辞虽不文,然义承有本。今因信持一本往南。24其中所说“辞虽不文,然义承罗什法师”,有其自夸之处,亦可窥见罗什的观点对中国佛教界而言,有很强的权威性。
  陈.金陵的慧达,在〈肇论序〉中记载鸠摩罗什赞叹僧肇为“解空第一”。但是唐.元康的《肇论》注,指出这句话出于梁.宝唱撰《名僧传》的〈慧观传〉。南朝的中央佛教界,以僧肇为是传承、理解鸠摩罗什所宗而传译的龙树空的教义的第一人。陈、隋间在江南开创天台宗的智顗,其著作《法华玄义》也说:
  今古诸释,世以光宅(法云)为长,观南方释大乘,多承肇什。肇什多附通意,光宅释妙,宁得远乎?今先难光宅,余者望风。25
  明白记载南朝的大乘学主要以罗什、僧肇师徒的指导为主。不过,智顗以鸠摩罗什与僧肇的思考方式为通教,而梁三大法师之中,独步于《法华经》之光宅寺法云,也继承此思想,并加以批判而树立自己圆教的法华学。智顗的继承者灌顶,也在《大般涅槃经玄论》中引用《肇论》,认为僧肇见解不脱通教的领域,反驳江南学者对僧肇权威化。
  然而,笔录智顗《摩诃止观》的灌顶,在其《大般涅槃经玄论》卷一提及,智顗师事北齐的慧思,慧思师事慧文,传其心证,慧文的心证是依龙树的《大智度论》而得,主张龙树正是智顗佛教的高祖。实际上,智顗开创天台宗,其求道实践以鸠摩罗什所翻译的《大智度论》为指针,加入北地的宗教者的体验,同时对于鸠摩罗什翻译的《法华经》,依据承继以鸠摩罗什、僧肇的思想为指针,而加以研究的江南法华学的成果且加以批判而成立。批判鸠摩罗什、僧肇的教学为通教,但是可以了解,无视于鸠摩罗什、僧肇,就没有天台宗的开创。
  由与智顗同时代的后辈吉藏开创的三论宗,也就是根据鸠摩罗什所译的《中论》、《十二门论》与《百论》组织的教学,不用说是鸠摩罗什、僧肇的直系的集大成者,在吉藏的著述中到处可见他引证僧肇的著述。
  在陈代,如后所述,也进行《肇论》的编纂,自陈.慧达的《肇论》注释,至入唐以来,《肇论》的注释陆陆续续出现,“注维摩”也被视为《维摩诘经》的讲述注解的重要的权威书。佛教学界所重视的僧肇的种种著述,六朝文学的研究学者也不得不加以引用。如唐.李善在显庆三年(658)著述的《文选注》,屡屡引用僧肇的著述。26
  依据以上的概观,从南北朝到唐初佛教发达普及,承继鸠摩罗什──僧肇的教学之处很多。关于鸠摩罗什、僧肇,及《肇论》的成立,论述如下。
  二、僧肇
  (一)生卒年代的推定(374-414)
  僧肇卒于后秦姚兴弘始十六年(414),年三十一岁。笔者暂且将其卒年修正为四十岁前后,因而拟再加论述。僧肇的传记,在梁?宝唱于天监十三年(514)所撰《名僧传》卷十二,与鸠摩罗什门下的僧-、僧睿、昙影及道恒,同时被立传(笠置寺宗性抄名僧传目录),今则不存;其次,慧皎(497—554)以《名僧传》为底本,新补正撰述而收于《高僧传》卷六〈义解篇〉,是现存最古的资料。其传末云:
  义熙十年(414)卒于长安,春秋三十有一矣!27
  僧肇的生卒可确定为384-414年。但是若依据这些记载,则僧肇追随鸠摩罗什从姑臧回到长安时,未达冠年(二十),为十八岁,他从长安为师事鸠摩罗什而到姑臧,即使最多也才十六、十七岁。因此,与如下《高僧传》之〈僧肇传〉,不免有矛盾之处。
  1.释僧肇,京兆人,家贫以佣书为业,遂因缮写。乃历观经史,备尽坟籍,志好玄微,每以老庄为心要。尝读老子道德章,乃叹曰美则美矣,然栖神冥累之方,犹未尽善。
  2.后见旧《维摩诘经》,欢喜顶受,披寻玩味。乃言,始知所归矣。因此出家,学善方等,兼通三藏。
  3.及在冠年而名振关辅。时竞誉之徒,莫不猜其早达。或千里负粮,入关抗辩。僧肇既才思幽玄,又善谈说。承机挫锐,曾不流滞。时京兆宿儒及关外英彦,莫不挹其锋辩负气摧衄。
  4.后罗什至姑臧,僧肇自远从之,罗什嗟赏无极。
  5.及什适长安,僧肇亦随返。姚兴命僧肇与僧睿等,入逍遥园,助详定经论。
  依上述的传文,探究僧肇的履历,下面的解释应较为稳当。
  1.僧肇生于长安贫穷的家庭,依笔写、修理典籍为生计,因其工作缘故,通达古典的经史,特别爱好老庄,但心里又不为足。
  2.后来见到吴.支谦翻译的《维摩诘经》欢喜玩味,决意皈依佛教而出家,学习大乘经典,并兼通小乘的三藏。
  3.及到冠年(二十岁),僧肇即具有学养与辩才,与关中、关外的学者论战(大概是以般若、老庄的“无”为中心),皆屈服之,长安学界称羡其早达。
  4.后来罗什到姑臧时,僧肇远至姑臧师事罗什,罗什也称赞他的才学。
  就是说,僧肇在师事鸠摩罗什之前,亲近中国典籍,尤其是老庄之学,为《维摩诘经》所感动,进入佛道,至少对于长安佛教教学,也累积相当的修学。在四○五年间,被认为最早著作〈般若无知论〉,相传罗什也见过,而其文辞颇多老庄用辞,又建立在罗什之前所传译的佛典的学养上。从传文可知,他在师事鸠摩罗什以前,对于长安佛教界的佛典与教学能通达,也要有数年的出家修学期,从其传文,在他著作中引用罗什以前的佛典的情况,从佛教界的惯习律制而言,也是很自然的事。在未满二十岁入寺出家,一般而言,需要数年间读诵经典与服务寺院僧众(道安出家初期也是如此),在二十岁以后受戒成为比丘。离开出家剃发的佛寺,到各地访师游历修道,是成为比丘以后的事。若采用传文,卒于四四一年三十一岁,逆算下来,则十八岁与罗什一起回长安,因此姑臧数年的师事为十七、八岁,在出家的佛寺修学数年是十四、五、六岁,通达古典经史,尤其是亲近老子,以老庄超俗的态度或体得“无”的境地等应是十二、三岁,即使早熟也过分年少了!如此程度的哲学宗教的境地或求道意欲的发达,如在虚岁十五岁前后,在十七岁或在此之前姑臧求法,过分年少,相对于此,依传文所载,那么是在冠年以后经若干年,远到姑臧访鸠摩罗什,这样理解是比较自然。
  鸠摩罗什在三八五年到姑臧,四○一年被迎接到长安。僧肇的姑臧在这之间的某年,大概是在后期。三九九年,法显与数名同道,从长安到印度求法。假令在长安佛教界向外求法的热烈情形下,有强烈求道心与研究欲的年轻僧肇,也踏上向姑臧鸠摩罗什求法的途径。那时的僧肇是二十五岁。传文卒年之义熙十年(414),是四十岁。另一方面,从他在义熙九年(后秦弘始十五年)为翻译的《长阿含经》作序,他的卒年应在九年之后。假如避免妄改传文的义熙十年,则享年三十又一,就有谬误了。书写上产生误谬是容易的,例如,三十(卅)就是四十(-)的误写。或者,一是七、八、九的误写。总之,在义熙十年三十一岁卒,则传文所述就难以理解,如四十岁前后,则传文所述即可理解。僧肇的生卒年很难决定,而笔者采用传文义熙十年之说,假定其享年三十一是四十一的误写,则他的生卒年代是三四七到四一四年,也就是从前秦苻坚建元十年,到后秦姚兴的弘始十六年。(待续)
  注解:
  ◎原文载冢本善隆编:《肇论》(法藏馆,昭和29年,页113–165),译注者更动如下: (一)为区分作者原注与译者译注,本文在作者之原注加上“*”以为区别。
  (二)原文引用冢本善隆编《肇论》第一篇〈校订肇论及其译注〉之页码,本译文改为《大正藏》页数,以方便查阅。感谢依观法师的指正,使本译文更为正确、流畅。
  1.*这里推定的鸠摩罗什与僧肇的生卒年,与普通说法稍有不同。推定的理由在各传记的章节中讨论。
  2.*在《鸠摩罗什法师大义》卷中,对于慧远问“法身尽本习”,罗什答曰:“又三十四心、九无碍道、九解脱道,皆非佛说。何以故?《四阿含毗尼》及《摩诃衍》中,无此说故,但阿毗昙者,作如是分别。”又关于“四相”的问题,罗什答曰:“言有为法四相者,是迦旃延弟子意,非佛所说。”迦旃延(Katyayana)是《阿毗昙八犍度论》(《发智论》)的著者,其后,承继其流派之人,在北印度的迦湿弥罗造注释的《毗婆沙论》。“一切有部”的教学立足于此著述,代表鸠摩罗什跟随母亲所留学的迦湿弥罗的佛教。属于龙树系大乘佛教之《大智度论》卷四云:“迦旃延尼子弟子辈,是生死人,不诵不读摩诃衍经,非大菩萨,不知诸法实相,自以利根智,于佛法中,作论议,诸结使智定根等,于中作义尚处处有失,何况欲作菩萨论议。”批判、对立此学派的主张,同时这是鸠摩罗什的佛教立场。
  3.后秦.僧睿:〈毗摩罗诘提经义疏序〉(梁.僧祐:《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55册,页59上)。
  4.后秦.僧睿:〈大品经序〉(梁.僧祐:《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55册,页53上)。5.*梁.慧皎:《高僧传》卷九〈竺佛图澄传〉(《大正藏》第50册,页387上)。
  6.*收于梁.僧祐:《出三藏记集》的道安《综理众经目录》。参照常盘大定:〈从后汉到宋齐的译经总录〉。
  7梁.慧皎:《高僧传》卷五〈道安传〉,页352下。
  8.*参照梁.慧皎:《高僧传》卷五〈道安传〉,梁.孝元帝(萧绎)撰《金楼子》卷五〈捷对篇〉。又关于檀溪寺,见于《水经注》“沔水”条,详〈道安传〉。
  9.*支娄迦谶译《道行经》第十四品〈本无品〉,支谦译《大明度无极经》第十四品,竺佛念译《摩诃般若波罗蜜钞经》第七品,鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》第十五,施护译《佛母般若般罗蜜多经》第十六。改译目前学界广用的“本无”为“大如”,将中国化的老庄佛教,回归印度佛教的原义,也就是脱离玄学,这是罗什在中国佛教史上具有的意义。参照汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第六章。
  10.《老子》第四十章。
  11.魏.王弼:《老子道德经注》(见于楼宇烈校释:《王弼集校释》,台北:华正,民国81年12月,页110)。
  12.梁.慧皎:《高僧传》卷四〈竺法雅传〉,页347上。
  13.梁.僧祐:《出三藏记集》卷八,页52中。
  14.同上注。
  15.*道安撰:〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉。
  16.*僧睿撰〈毗摩罗诘提经义疏序〉:“格义迂而乖本,六家偏而不即,性空之宗,以今验之,最得其实。然炉冶之功,微恨不尽。……此土先出诸经,于识神性空,明言处少。存神之文,其处甚多。中、百二论,文未及此,又无通鉴,谁与正之。先匠所以辍章遐慨,思决言于弥勒者,良在此也。”
  17.*苻坚派西域远征军,在三八四年降服龟兹,掳鸠摩罗什东归,但这年,苻坚已为周边反军压迫,翌年的长安:“(正月)长安饥,人相食,诸将归,吐肉以饲妻子。……五月西燕主冲攻长安,秦王坚身自督战,飞矢满体,流血淋漓。冲纵暴掠,关中士民流散,道路断绝,千里无烟。”(《通鉴》卷一○六)苻坚逃离长安,被姚苌的军队掳杀。老道安于此年的二月圆寂。(〈道安传〉)
  18.*长安睿法师撰:〈喻疑〉(《出三藏记集》卷五):“(西域)三十六国,小乘人也。此衅流于秦地。慧导之徒,遂不复信大品(般若)。既蒙什公入关,开诧真照,般若之明,又得挥光。末俗朗兹实化。”
  19.《魏书.释老志》卷一一四。
  20.同上注。
  21.*参照《专修学报》卷一一,昙鸾特辑号林彦明〈往生论注与肇论〉、惠谷隆戒〈昙鸾教学在支那佛教思想史上的地位〉。但笔者以为,两氏所认为是僧肇论述的《宝藏论》,其实是假托僧肇的后人之作。
  22.*《大正大学学报》第三○、三一辑,久野芳隆〈北宗禅-—依敦煌本发现而明了的神秀思想〉。
  23.梁.慧皎:《高僧传》卷六〈僧肇传〉,页365上。
  24.后秦.僧肇:《肇论》(《大正藏》第45册,页155下-156上)。
  25.唐.智顗:《妙法莲华经玄义》卷一下(《大正藏》第33册,页691下)。
  26.*例如〈头陀寺碑文〉的注。
  27.梁.慧皎:《高僧传》卷六〈僧肇传〉,页366上。
  《妙心法雨》

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