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格鲁派(宗喀)教法之殊胜

       

发布时间:2009年04月11日
来源:不详   作者:郭和卿
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依历史变迁而言:昔日有噶举派·贡噶喇嘛(康定木雅乡贡噶寺住持)来汉地成、渝各处,为倡其宗,彼曾言:“宗喀亦出于萨迦、噶举之门,且红、萨、噶举各派教法典俱在,传承未断,何能言各派不如宗喀耶?”其立论最主要,在于“法典俱在,传承未断。”殊知此乃忽略历史变迁之事实而言也。先以俗称之红教——旧派“宁玛派”而言:此派为倡其宗以密为主,以最初来藏运用密法,制伏邪外(不仅伏山川邪神,当时藏地尚有崇巫术之苯教,及由邻国潜入之外道邪术)之莲花生大师为其宗祖。然而据铁般的历史事实来说,莲花生大师与寂护同为中观师,莲师尤精密法,以此得寂护之介绍,应请而来藏,主要为制伏当时外道邪术,建立“桑耶寺”作奠基、安神、开光等密宗法事,故驻藏仅暂短时期,未广宏密乘(当时邪外既多,亦不合密机,故难宣说密乘。)而于显之中观见,及密之法类,实未笔之于书。
  后来,虽有寂护教化之影响,但渐次形成崇显清净见行之一派,与旧有尚密之一派,互相诋毁,始发生菩提光王迎请阿底峡尊者来藏之史事,已如上述。总之,从赤松德赞王起,直至菩提光王之间,在这一阶段中,虽有寂护所说法典俱在,传承未断,然而时过境迁,形成乱局。否则,无迎请阿底峡尊者来藏整理教法之必要。此种历史变迁情况,为如贡噶喇嘛愚说之辈,所应知者也。
  当时阿底峡尊者已是全印诸大班智达中,群龙上首。为印度最高学府 迦玛那波里寺教主,其来藏之得失,可谓将印所有显密法传宝藏完全移植于西藏,一直影响后来宗喀教法,久兴不替,皆由此清净法源而来也。然而印度确因上座一去,徒众失依,宗风教理,逐渐衰颓,外道乘机侵凌,阿底峡尊者去后甫经二百年,印度佛教竟至灭迹矣。藏土得阿底峡显密法传之高足,为种敦巴,由此师传衍,迭出诸师,称噶当派。惜此旧噶当派,时过境迁,无能为继,传一二代后,对真正龙树父子中观应成派见,即不纯洁。其余各派所传,其根源皆具中观应成见,然经久传后亦皆渐模糊。至宗喀巴大师时,通晓中观之仁达瓦大师,各派皆尊之为智中顶宝。宗喀巴大师遍觅藏中,亦只有仁达瓦大师可以为其师,然宗喀巴大师有时发问显密教义,特别是中观正见,师仍不能决其疑难。以当时仁达瓦大师仍为中观自续派见,尚非彻底圆满。宗喀巴大师不得已而修文殊本尊法,积资忏净后,乃亲见文殊,并得见“佛护”所著《根本智论释》(又称中观本论释),遂证空性。宗喀巴大师曾说:“具足五明、精通经教、获得禅定、生起菩提心之诸上师,彼等极辛劳以求甚深空见,尚不能得。我今依文殊而证得之。”宗喀此—史事,实与龙树修龙王法获得《大般若经》,及无著修弥勒十二年,而亲见弥勒,获得《慈氏五部》教授之史事相媲美。依过去藏中史事可以察知,由于藏土寂护、莲花戒所传教授,及所著教典为中观自续派见(此属正净,但非彻底圆满。)在藏土习沿已久(过去藏王曾有见行依二师之命令);二来,随时代之变迁,各派已有所染合。如是影响使噶当派,及同时兴起之各派,本来纯洁之法传,数传即失真相。以此后来各派诸师所著法典,亦复杂乱也。
  总说起来,上溯释迦,虽有佛典俱在,传承未断,然而时代变迁,无能为继。善解佛意者,渐至难寻,否则,龙树解般若深义,而造《中观六论》,弥勒解般若广义,而造《慈氏五论》,亦皆成为无有意义之举矣。下至宗喀,亦复如是。对印度了义教典来说,应依五圣父子(龙树、提婆、寂天、佛护、月称)所造论著,然而亦时过境迁,无能为继。宗喀虽出自萨迦之门(仁达瓦大师属萨迦法流),然如上述,非法典不存,传承已断,然而善解五圣父子中观法典者,复至难觅。以故各派中,虽亦有解释此等法典之论著,然异说纷纭,难达真义。若非如此,则宗咯之革新时弊,整理教法,亦成为无意义之举矣。以此应知,如贡噶喇嘛之辈,仅执法典俱在,传承未断之一词,而作论断,则难与历史之事实相符合。尤当领会宗喀正因洞悉时变之因缘,明辨法典之净染,有决择,有系统,作出论著以阐明清净之见行,故说最可随行者无过宗喀之教典也。为明此义,故依教依理言之如下:
  依教依理而言:西藏之佛学,最初经寂护师徒(徒指莲花戒)先后之整理,当时生起破邪显正,使群盲有所指归之作用,为功至巨。然而寂护虽著有《分别二谛论释》、《中观庄严颂及释》、 《律三十颂释》等论著。莲花戒亦著有《中观庄严译释》、《中观光明论》、《修次三篇》等论著。依教仅限于显。依理止于清辨之学——中观自续派见。而且西藏虽经莲花戒驳倒支那和尚之谬论,但实际西藏尚存其大违教理之宗见余习(任何亦不作意,断思流,绝现行之禅宗恶见,此余习直影响后来各派,详宗喀菩提道次第广论中。)密教方面,虽有精密之莲花生一时入藏,然为时暂短,亦未有笔录和著述,显见有美中不足,显密未 完备。始有后来显密互谤之乱局。以此应知阿底峡之恩,即在观此时弊,对症施药,应菩提光王之请求,而造出《菩提道炬论》(或称灯论),此一最胜嘉言,总开三士道之先河,别开大乘学行之正轨。以显般若乘为其因,以密金刚乘为其果。其间次第,则从三皈、三学,而一贯以发菩提心为道枢,更增以密乘不共修法,而使疾速圆满佛位。后来宗喀之教法,亦源出于此。故论藏土佛学,主要之说足以纲维一切者,当自阿底峡始。于此应知既原有阿底峡尊者《菩提道炬论》,此一教授,从种敦巴以来,师师相承,无谬无缺,传至宗喀,宗喀始依此论而造《菩提道次第论》,何以宗喀论著,为诸大德赞为空前论著 ? 当答:宗喀依《道炬论》而开演三士道,以显教言:《道次第》上士道中先标愿行二种菩提心,继明菩萨道之六度四摄,次第与《炬论》彷佛不尽同,《炬论》以三学分,《道次第》为六度摄,融定慧于六度中,与《炬论》微异,并于通论六度四摄后,复别明止观修法,详示规范,发《炬论》未尽之旨;以密乘言:《道次第》并加密宗二次第,及《光明》、《幻身》诸要义。后大小兼备之基,更增显密圆融之美,成为完整无缺,复便于一补特伽罗易知便修之成佛教授。为前此大德所未详细开演,故赞为空前,称“新噶当派”。以此应知新噶当派宗喀教法之光辉,如丽日暄天,不特映蔽藏土,显得其他各派,如尘星而光敛。照视汉土十宗,亦觉其皆暗淡而无色。姑就一二荦荦大者而言,奘师译者,精绝空前,虽偏宗法相,究属四宗之一(指印四宗),法源无染,与印相符,惟嫌见偏一隅,难圆中观,法限显教,未全密乘。此外汉土诸宗,亦莫非独宗所见,岂能与显密完整,法源清净,道体全圆之宗喀教法相提并论而言哉 ? !
  总归纳佛经《大般若》教义而言:无著依弥勒《般若》广义而造之《现观庄严论》更益引申光大而造出《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等论著;龙树摄《般若》深义而造出《中观六论》等论著。以此龙树、无著方称二大车轨,言可以随行为宗之轨范,余支派诸师不能称大车轨。并称慈氏、无著传派为广行,文殊、龙树传派为深观。宗喀《道次第》中,如菩提心等以前诸说皆属广行,惟“胜观”一段属深观。以权实言,前者属权(以慈氏、无著诸论为据),后者属实(以龙树中观六论为据)。能摄二派要义于一论,有决择、有次第、有系统者,其唯宗喀大师之《菩提道次第》乎?
  别分析宗喀显密《道次第》教授之一些特点而言:总说全圆独超,精微透辟,宗喀教法,堪具此美,为他派所不逮。兹略举数端,以见一般:
  l、统宗喀教法之一般特点而言:为开闻思修三慧并重,“皆贡”(观察修)、“觉贡”(专注修)必须互修。应知由闻所成慧,磨练深思,而后有思所成慧,由此决定起行(即实践),而后有修所成慧。即具慧者广阅经论,虽能知其理趣,亦难知其关要,及为何下手,与修习次第,故必须求多闻,将所得法,反覆深思,而生思慧。他派及今之学人,不惟不以思为先,甚且以修为先,所谓欲速不达。佛经说:“多闻住林薮,次修决定义。”与此相同,噶当诸圣哲诃责妄修者而说:“若将所闻之法搁置一边,而别观心之本来面目,是为忘法执心,则于修学,无有裨益。”次说宗喀之教授,对一切法门(从依止善知识起,如暇满大义、念死无常、思恶趣苦、皈依三宝、深信业果等直至中上士道,乃至密乘双运位。)都必须观察修与专注修互用。此点余者大都含糊不清,多认为在止观法门中,始如是修。此正如颇公(恩师之师)所著《愿值遇三界法王宗喀大师圣教颂文》中说:“闻思修三不分离,多闻即知为教授,修心要义符正量,愿遇慧贤(宗喀名讳)胜者教。”又颂:“无垢正理观察修,与专注修相系属;他派所无最胜法,愿遇慧贤胜者教。”
  2、以修出离心教授而言:行者每多忽视,甚至有说证空性,即任运能发菩提心,厌离轮回之出离心,更无论矣(内地人士,亦有如是说者)。此说是否应理 ? 当答:自与他一切有情,从无始以来,长久流转于轮回中,受尽无量诸苦者,皆由认识无边生死轮回,无非苦之自性,而希求解悦之心,未得生起,所得之果报,故应知不厌离轮回,不能生起菩提心,即不能成佛。其无常观苦,生起出离心等,皆为发菩提心之方便加行,若谓证空性即任运能发菩提心,即堕无因,或堕无为法。应知修出离心等亦为引出菩提心之方便,自不能忍苦,推他亦不能忍,自生厌离思解脱苦,亦欲令他解苦,故最能引生菩提心。经中说:“思苦能于轮回起厌离心,思苦能折骄慢,思苦能于有情起悲,思苦能止恶修善。”此言苦功德,极关重要。应如何思法?此在宗喀教授,有先总(如龙树所说流转中六苦)后别(此别善恶二趣苦);先粗(如恶趣苦)后细(如善趣苦);先近(如八苦中先思人中苦,此中又先取近受者,如谋生苦)后远(如取蕴苦等)之法。若未寻得方便生起出离心,菩提心不能生起,如前已说。则任修密乘生圆二次,皆为有漏蕴摄,不能得解脱道。此乃文殊教导宗喀语。故应知不生出离心,菩提心,唯求成佛者,与求名求利者何异?!此在颇公愿文中说:“引菩提心善方便,强遮现后诸欲境,修出离心不共法,愿遇慧贤胜者教。”
  3、以修菩提心教授而言:发心为入大乘之门,然而有说:“波罗密多乘(显),以发菩提心为入门,密乘以灌顶为入门。”是否应理?当答:入大乘与入大乘不共道(密),于上士道中,如入宫殿,无门焉得入,此门为菩提心,因波罗密多乘,以因为道,果金刚乘,缘佛果相为道,非二者为因果关系,乃二者以菩提心为主。故吾人欲入,当问已发菩提心否?说密乘以灌顶为入门者,彼不知平常灌顶,但种习气,“灌顶”含得权之义,谓得听闻,修习之权力。阿底峡尊者对弟子说:“近日有人从印度来,我与谈家事,惟有一事堪异,有修无上密喜金刚法者,将得声闻果,且有堕恶趣之虞,盖彼退失菩提心也。”吾人闻此,极宜猛省!阿底峡尊者未入藏以前,藏人不明菩提心修法,尊者问彼等如何生起菩提心 ? 如何修慈心悲心?答:“不知,但知仪轨受戒,即为生起菩提心。”尊者叹曰:“不知慈心悲心修法,但知仪轨受法而生起菩提心者,唯西藏有之,印度实无有也。”又菩提心,则应知世俗、胜义菩提心,世俗菩提心,即《道次第》所广释之“真正菩提心”;胜义菩提心,谓唯名安立,须初地以上菩萨常一心住空性中者,于世俗谛之见相二分已断,心与空性,如水入水,无有二见,如是有情之心,方称“胜义菩提心”。非真正菩提心,假名安立为菩提心(无以喻之,姑以菩提之名安立之。)内外道多于此义误会,彼以住空性,即是修“真正菩提心”,彼不解有“世俗菩提心”也。特别是修菩提心教授有二种,即“七因果言教”与“自他相换法门”。他派有全未知此二教授者,即有得此教授者,每多取一舍一,认为依七因果言教,已能发起菩提心,又何必再加“自他相换法门”?答:彼等不知两种教授合并而修,此为宗喀殊胜教授。盖依“七因果言教”已能发心,再加修“自他相换秘诀”,一、能迅速生起菩提心,二、能发起猛利菩提心。以此颇公于其愿文说:“七重因果自他换,二种教授合并修,发菩提心胜他派,愿遇慧贤胜者教。”
  4、以修“止”教授而言:宗喀于止观教授,完全依正量教授二大车轨,即修止学依无著所著《声闻地》等教授;修观法依龙树所著《中观六论》,及佛护、月称等教授,并依文殊所开示而修证空性。先以修“止”法来说,无著于其所著《声闻地》中说:“贤者:(如佛说善男子之谓,非必即其弟子)当知如是所缘,甚为微细,难可通达!汝应发起猛利欲乐,而求通达,发起精进。”吾人应知菩提亦谓“难可通达”者,谓讲说时难解,谓诸经教,如《辨中边论》等,文简意深,初如何令心住(粘合)于所缘 ?次如何防护此心?沉掉如何发生?如何对治?依如何次第而趣入 ? 如何成就住心? 成住心时象征?成止之量 ?皆为后学所应知,不经宗喀大师决择,吾人如堕五里雾中,决难通达也。故应于此发起猛利欲乐,而求通达,发起精进,特别是远离沉掉,身心双方之轻安既得,进而获得稳固不变特殊轻安之三摩地,此成止之量修习中,时人对于修时正念与正知之差别,粗细沉掉之差别等,及其对治法,是否已成合量之无过三摩地?大都如入五里雾中,特于细沉之认识彼等难知,每于清明澄净之心境中,即认为已得定。甚至生起轻安之乐,与澄明之心境,即妄称已得密乘空乐无别之证境(殊知不啻天壤之别)。以此可以说除宗喀教授外,他派实难可通达也。故颇公于其愿文中说:“远离沉掉三摩地,如正量教所宣说,修无过定不共他,愿遇慧贤胜者教。”
  5、以修“观”法而言:凡属“中观派师,无不以大车轨圣父子龙树、提婆所著《中观根本论》(筒称中论)等论著为宗。然而《中论》等论著,言筒意深,难可通达。以此中观师如清辨、寂护、佛护、月称等师复著有解释《中观根本论释》等释著。其共同点,均立一切法无实有自性为宗,言一法之成,必于彼方有安立名处成立过来,此方有分别心安名过去,二者相合,始成一法。反此则所执谛实为胜义理所应断。”二派(自续、应成)皆如是许,故同为中观师,其稍不同点,在于认识中观所应断之“实有自性”,各有不同。前二师立论为一切法无实有自性,由分别假立,本体有其能成之自性。(如瓶之本体有其自能成其为瓶之自性。)反是执谛实而有,即“实有自性”是所“应断”。称中观自续派后二师立论为一切法无自性,唯由分别安立假名,非唯分别安立假名,皆属“实有自性”,是所“应断”。称中观应成派。如前所说于所执谛实,虽二派同许为胜义理所断,然而瓶之本体有自性,乃应成派所断。以此宗喀大师说:“自续派虽知诸法实有,是胜义之所断,然许本体自性成立,乃其智力观察不及。”此言自续派之所断,惟嫌“太狭”,尚未如量,不能了达空性。然而复有将一切法,皆许为是所应断者,如过去藏中诸师犯此所破失之“太过”之弊者甚多(详宗喀菩提道次第广论中),以此当时,藏中于中观之所断,或太狭易堕常,或太过则堕断,未离二边,皆难如量。故应知若非宗喀大师修本尊亲见文殊,决择佛护、月称所作论义为清净,证得中观空性见后,决择龙树甚深中观,而著出《中观智理海广论》,决择月称《入中论》而著出《中观明显密意论》,及《大小胜观》(道次第广论胜观段称大,略论胜观段称小。)等论著,阐明中观之所应断,及破“应断”之修法,如何圆融二谛?成观之量等,精微透辟,不容丝毫含混,并论证太狭、太过之弊。示能达中观者,即能了达遮一切法之自性成就,而又能决定安立无自性之补特伽罗作业受果等,毫无错乱之二事并立者是也;复特示性空缘起互益彰显之理,唯由分别安立假名所起作用。此贯通龙树所示最细二谛圆融之教义等宗喀教授,若不出现,则中观难可通达矣!以此颇公于其愿文中有颂说:“亿万智者莫能测,如实见说甚深义,离二边见更无上,愿遇慧贤胜者教。”又颂:“性空缘起互彰显,分别假立皆起用,龙树最细二谛义,愿遇慧贤胜者教。”
  6、以关于密教方面而言:以宗喀大师教诫入密时之灌顶,及灌顶时所承许之三昧耶及诸戒作法,由此而趣入佛陀果道之一切教授来说,在此雪山丛中的西藏,实无与比伦。并且示进入四部密续之灌顶法,是各别不同,及灌顶时所得三昧耶,及密戒守护法,不仅有不共之差别特点,而由此趣入密道的情况,亦有不少之差别相。如下三部密续中有相与无相瑜伽,无上瑜伽中有二次第瑜伽,此中又分父续与母续之不共差别等,如是密教,宗喀大师是有抉择,有系统的开示,真如金刚大持再来人间。大师著有开显密教空前嘉言《密宗道次第》,分别论述决择父续《密集》所有要道之论著——《根本续释明灯论注释》 、《决择极难密义》 、《五次第明灯广论》等。关于母续著有《胜乐修法如意宝藏》、《胜乐根本续释》等空前嘉言论著。还有密乘修要中,如配合凡夫基时生、死、中有等,转成道时,果时法、报、化三身道用,此为速断三有轮回之胜法,及无上密乘心要摄风心入中脉,而引生俱生空乐之秘法等,宗喀大师所示之教授,精微透达,特别是过去藏中诸师解释密经中关于《幻身》与《光明》教授语皆未明。宗喀依修证所得,并决择密理,契合经义,而示出精辟具体之《幻身》与《光明》教授,此确为藏中明灯也。至于由俱生空乐证真实胜义光明,而与清净幻身等住和合,刹那证入双运位本体性身之圆满佛位教授,余人更难通达也。以此颇公于其所著愿文中,有颂说:“成就深密法器规,四部密教总道体,开启密教无能等,愿遇慧贤胜者教。”又颂:“因位生死与中有,转成道果三身性,速能断除三有轮,愿遇慧贤胜者教。”又颂:“速道无上乘命根,谓摄风心入中脉,引俱生界胜他宗,愿遇慧贤胜者教。”又颂:“唯从最细风心中,现起幻网相好身,余人未能知少分,愿遇慧贤胜者教。”又颂:“真俱生界与幻身,平等合和健行定,刹那证入四身地,愿遇慧贤胜者教。”
  7、宗喀教理风范,令诸智者悦服而拜倒:如上所述,宗喀大师所作无与伦比之佛教事业,若以正直心和理智去观察,无不心生敬仰。先以有师徒亲切关系之上师“仁达瓦”来说,师初未达中观,直到宗喀证得中观空性正见后,将所证书呈上师仁达瓦,师一见心中大悦,赞未曾有!于是依宗喀所呈中观见修,而始证得中观空性见,喜而作出空前之宗喀赞,成为后来宗喀之徒必须诵修的心赞,赞曰:“无缘大悲观自在,无垢智王妙吉祥,摧伏魔军秘密主,雪域智严宗喀巴,慧贤名称足下礼。”次举对宗喀初有成见之人士来说,如过去藏中最负盛名,精通五明的智者“达昌译师”,由于附和他人,对宗喀著述,尽量驳斥,后来细阅宗喀大师所述《善说金 鬘论》等著述,察知自己驳斥宗喀,所犯误点,心生痛悔!而对宗喀教法,生起决定敬信,在他所著不少的忏悔和信愿文中,有颂说:“大慧诸佛见证前,修此伟大贤愿力,宏法利生名称盛,慧贤名称(宗喀名讳)前敬礼。”又颂:“师心如日青年时,广览经严莲苑海,我比莲苞骄不开,深广智藏前启忏。”即以汉土中独倡唯识之有名学者吕溦先生来说,他为著书参阅宗喀显密《道次第》等一些著作后,在他所著《西藏佛学原论》中,作有赞评说:“宗喀巴之学,自明迄今,六百余年流行未替,藏中学者虽以派别之殊研究方便,容有易轨,但以宗喀巴之说,组织完满,超越古今,推论正宗,独系于此,试举以与汉土之佛学相较,则其得失短长,实有不容轻议者。但自其表论之,宗喀巴之学至少有二特点,为汉传学说所未尝见。其一:备具印度晚期大乘之风范,而极置重于实践也。大乘初期,龙树、无著之说......不厌烦博;修学之要,有俟剪裁,故历后著述,多为要约构组,(如)寂天《入菩萨行》等籍,则删繁垂净,贞实仅存,资于修行,简当无比。......宗喀巴更阐扬月称之学,于清辨之辨难纵横,唯识之组织微密,悉无所取,盖即此种学风推荡而来也。以视注疏演绎舍本逐末者,固远胜矣。其二:即以实践为据而于诸家有所决择组织也。印度大乘自《菩萨地》而后有组织釐然之菩萨学,然犹条理较繁。至于寂天以六度为纲,纶贯经论,以成《集菩萨学论》一书,益见简要。阿底峡使汲其余流为《菩提道灯论》,即本其意取舍诸家,悉以当于修行为衡。.......如是以实践为鹄的而组织异言,形成一时之学风。自宗喀巴而后,以瑜珈学为广行,中观学为深观,(见吕著《西藏佛学原论》六七页至六九页。)
  综上所述诸点,亦不过就宗喀(格鲁)教法之表相而论,宗喀教法犹如宝藏,底蕴莫测,焉能掘发其万一。惟表古今博学智者,所见皆同,莫不倾心敬仰,拜倒于宗喀教法风范之下。浅慧如我,不崇宗喀之法,将焉崇耶?
  文/郭和卿居士

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