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佛教史地考论(四)

       

发布时间:2009年04月11日
来源:不详   作者:不详
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六、龙树龙宫取经考
   龙树入龙宫取经的传说,在印度是极为普遍的。最初传来中国的,是鸠摩罗什的『龙树菩萨传』,如说:「龙树独在静室水精房中。大龙菩萨见其如是,惜而愍之,即接之入海。于宫殿中,开七宝藏,发七宝华函,以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读,九十日中通解甚多。……龙树既得诸经一箱(或作「一相」),深入无生,二忍具足。龙还送出」。『付法藏因缘传』也采取此说,但末作:「龙树既得诸经,豁然通达,善解一相,深入无生」。在龙树所得读的诸经中,传说以『华严经』为主。如魏菩提流支说;「龙树从海中持出(华严)」(见「净名经玄论」卷二)。陈真谛说:「大海龙王见而愍之,接入大海。……即授下本华严经一箱」(见「法华经传记」卷一)。唐波罗颇伽罗蜜多罗也有此说(见「华严经传记」卷一)。
   龙树入龙宫取经的传说,有的解说为:这是表示深入自心,本着自证而集出大乘经的。有的解说为:龙王,是印度民族中龙族的国王。『华严』等大乘经,从此族的王庭得来。有的解说为:南天竺铁塔或龙宫取经,正如敦煌石室的发见古代经典一样,不过传说得神奇而已。有的解说为:龙宫、夜叉宫与天宫,一向传说为有大乘经。龙树的龙宫得经,也只是这种传说的一则。这些解说,都可以有一分意义,但第三说是更为可能的。
   先从另一传说说起:『法苑珠林』(卷五一)引『西域志』说:「波斯匿王都城东百里,大海边有大塔。塔中有一小塔,高一丈二尺,装众宝饰之。夜中每有光耀,如大火聚。云:佛般泥洹五百岁后,龙树菩萨入海化龙王,龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已,将施此国王,便起大塔以覆其上。自昔以来,有人求愿者,叩头烧香献华盖。其华盖从地自起,徘徊渐上,当塔直上,乃止空中」。这一龙树入龙宫得塔的传说,显然的与入龙宫得经相类似。玄奘『大唐西域记』(卷一0)中,有一非常类似的记载说:乌荼「国西南境大山中,有补涩波耆□僧伽蓝。其石□堵波,极多灵异。或至斋日,时放光明,故诸净信远近咸会。持妙华盖,竞修供养。承露盘下,覆钵势上,以花盖□,置之便住,若磁石之吸针也。此西北僧伽蓝中,有□堵波,所异同前。此二□堵波者,鬼神所建,灵奇若此」!玄奘所叙乌荼Ud!ra,Od!ra的灵塔,与『西域志』所传的龙树塔,显然是同一事实的不同传说。如一、『西域志』说在大海边,乌荼的确是滨临大海的。二、灵塔都有放光的叙载。三、『西域志』说:供塔的华盖,在塔上空中,不会落下来。『西域记』说:将华盖放在露盘下,覆钵势上,华盖会止住而不落。从这比较中,可发见『西域志』的某些错误。『西域志』说大塔在波斯匿王Prasenajit都城东百里大海边,波斯匿王都为舍卫城S/ra^vasti^,离大海极远。这是乌荼的灵塔,所以可断为□萨罗Kos/ala^王都的误传。波斯匿王国名□萨罗,但这是北□萨罗,南方还有南□萨罗。误以南□萨罗为北□萨罗,才记为波斯匿王了。从西元前三世纪末到西元三世纪初,以安达罗Andhra族兴起而盛大的安达罗王朝,幅员极广。如『西域记』中的南□萨罗,驮那羯磔迦Dha^nya-kat!aka、羯■伽Kalin%ga、恭御陀Kon%goda、乌荼等,都是属于安达罗王朝的。『大唐西域记』(卷一0),护持龙树的(安达罗王朝的)娑多婆诃王S/a^tava^hana,也称为□萨罗国王。据多氏『印度佛教史』(一五·三)说:护持龙树的南方国王,名优陀延王Udayana,也许是从乌荼得名的。
   龙树从龙宫得灵塔,或入龙宫得经,为同一传说的不同传说,尤其是灵塔的所在地──补涩波耆□Pus!pagiri,与龙王有关。补涩波耆□,意义为华山,这是有名的神山。在「吠陀」Veda、「摩诃婆罗多」Maha^bha^rata、「往世书」Pura^n!a中,都说到婆楼那Varun!a常往来此山(见高桑驹吉「大唐西域记所记东南印度诸国之研究」)。在婆罗门教中,婆楼那本为天界的大神。由于主管降雨流水,所以「阿闼婆吠陀」Atharva-veda与「摩诃婆罗多」,说他是水神(「印度哲学宗史」一·二)。这在佛教中,就是有名的婆楼那龙王。龙是主管降雨流水的,所以密典中称之为水天。如『大集经』「须弥藏分」,婆罗那为五类龙王中的一切鱼龙王。婆楼那是龙王,往来的补涩波山,恰好就是传说龙树入龙宫,得塔而建塔的地方,这是值得重视的。补涩波山的所在地,『西域记』说在国都西南大山中;『西域志』说在大海边。玄奘时代的乌荼国都,学者推论不一。Beal 氏推定为Cuttack洲的Ja^japur市,最好。在此处Assia山脉中的优陀延山Udayagiri,即山脉的极东处,离大海不远,现在还有佛教的遗迹。优陀延,为日出或出光的意思。『翻梵语』说:「优陀延,日出处山也」。这应该就是补涩波山,也就是龙树大塔处,传说的龙树入龙宫处。乌荼的梵语,也有作优特伽罗Uttkala的。梵语的Udaka,慧琳『音义』说:「东天竺呼水名也」。乌荼面临大海,被称为乌荼,可能与水有关。而优陀山,与乌荼也似乎同一语音所分出。这样,这里是大海边,是日出处,是水国,是婆楼那龙王往来的地方。龙树的入龙宫、见龙王、得塔、得经,都与此地有关。
   这可以说龙树从龙宫所得的经典了。龙树从龙宫所得的经典,主要为『华严经』。现存的大部『华严经』,七处九会,是「随类收经」而编集所成的。主要而传出最早的,在龙树的引述与解说中,有『十地经』与『不可思议解脱经』──「入法界品」,也名「普贤行愿品」。「入法界品」的主题,是善财Sudhana童子的发心,向南方参学。依「入法界品」说:文殊师利Man~jus/ri^到南方来弘化,首先「至福城东,住庄严幢娑罗树林中,往昔诸佛曾所止住教化众生大塔庙处」 (唐译「华严经」卷六二)。文殊在此处说经,善财也就从福城中来,发心修学。福城,是『华严经』 「入法界品」 的出发处。福城,梵语为Dhanya^karanagara,晋译作「觉城」,四十『华严』作「福生城」。考 『孔雀王经』中,有跋陀国 ,Bhadrapa^la义净译作「贤善城」,是「幸福城」的意思。巴利律「大品」(六)作Bhaddiya-nagara,也是幸福城的意思。『根本说一切有部律』,译为「婆提」,梵语为Bhadram!kara。善财住处的Dhanya^kara,不但与福城相合;译作「觉城」,更与巴利语的Bhaddiya相近。律(及经)中的跋提,与『华严』「入法界品」的福城,是一致的。这个幸福之城,据巴利语学者说,在央伽An%ga境内(这是佛世摩竭陀以东的通称)。汉译以为在修摩Suhma。据Br!hatsam%hita^书(卷一六),修摩在An%ga(即央伽〕与羯■伽间。在今Orissa(奥里萨,即乌荼)的Ja^japur市东北,约二十里处,有名为Bhadraka 的,与福城的语音及方位,无不恰合。这是更近大海处,与传说乌荼的龙树大塔处,相离不远。所以,Bhadraka就是福城;而Ja^japur的优陀延山的有佛教古迹处,就是补涩波耆梨的大塔处,也就是「入法界品」──「福城东」的「庄严幢娑罗林中」的「大塔庙处」。龙树传说在这里得到『华严经』,是有深切意义的。
   「入法界品」的「福城」,为善财发心参学的出发处,推定为现在的Bhadraka。从善财南参的路程来看,也可以确信无疑。一、善财先(西南向)到胜乐国Ra^ma$vara$nta妙峰山,应即今Maha^nadi River南岸的Ra^mpur。二、再(东南向)到海门国Sa^garamukha,虽不能确指,依经中「观海」及此下行程,应在今Chilika湖以南的海边。三、到(西南向)楞伽道头Lan%ka^patha,这是向锡兰去的海口。Fergusson氏推定羯■伽的都城,为今Kalin%ganagara,这与楞伽道头的原语一致,仅略去首音而已。四、(向西南)到达里鼻荼国Dramid!apat!t!ana的自在城Vajrapura。达里鼻荼即『西域记』的达罗□荼国即沿Palar河两岸地方。五、向(西)南到住林聚落Vanava^sin。这是有名的婆那婆私,阿育王曾派传教师去传教。婆那婆私的所在地,学者议论不一。依「入法界品」来看,在达里鼻荼之南,应在今Mysore南部。六、到了阎浮提畔Jambudvi^pas/i^rs!a的摩利伽罗国Milasphran!a,这是到了印度南端,『西域记』所说的摩罗矩吒。依这一旅行的历程来看,大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城,推定为Bhadraka,是决无不合的。文殊说法处,在福城东,推定为传说龙树于龙官得塔处,得『华严经』处。此处与塔及龙王有关,而『华严经』说,这是福城东的「大塔庙处」。文殊说法时:「于大海中,有无量百千亿诸龙而来其所」。在这里特别说到教化龙族,是不应该看作偶然的。
   依「入法界品」的内容,可解说为:在南方大乘佛教兴起的时代,『不可思议解脱经』──「入法界品」,在福城以东的大塔庙处,集出流通,所以经中以文殊的教化福城,为善财发心修学的出发处。古来有许多传说,可以说明这点,如多氏『印度佛教史』(一二·四)说:「乌提□舍国Od!ivis/a(,就是乌荼)旃陀罗罗叉Candraraks!a王时,文殊现比丘身来其家中。大乘法类之经典,开始出现」。这一传说,与龙树在这里得『华严经』及其他大乘经的传说,极为适合。这里──乌荼,不但是「入法界品」等的出现处,一直到后代,也还是如此。『大唐西域记』说:「僧徒万余人,并皆习学大乘法教」。唐德宗贞元十一年(七九五),乌荼国王手写『华严经』 「入法界品」 呈献中国。后来译出,就是四十华严──「 入法界品」。可见「入法界品」,与乌荼国的特殊关系了。据日照三藏(「华严经传记」)说:「南天竺国,近占波城Campa^(,佛世央伽的首都),有一僧伽蓝,名□瑟奴(可能为补涩波的别传)。……有一大乘法师,持华严经一帙,来至其寺。……华严一经,盛于此国」。又说:「南天竺掘忧遮伽蓝,寺僧并受持华严经』。这可见,『华严经』「入法界品」,在西元七、八世纪,还是乌荼一带盛行的经典。
   『华严经』「入法界品」集出的地方,推定为乌荼的福城以东,补涩波耆□。『华严经』「入法界品」在此地开始流行,龙树得大乘经、『华严经』的传说,是有事实在内的。此地依山向海,『西域记』(卷一0)说:乌荼海口的折利□罗城Charitrapura,夜中远望海南的楞伽,常见佛牙的光明。这一环境,实为宗教意识易于滋长的地方(如中国的山东半岛)。所以,婆那楼(龙王)的信仰,从来就极为普遍;大乘经也在这里大大流行起来。『华严经』说:这里有古圣的大塔庙处,可以想见的,在大乘初行时,这里本来是有塔庙的,也许本来是婆那楼的塔庙。塔,在佛教中,如阿育王所造的,本来都是不太大的(所以能造得非常多),供奉佛或圣者的舍利(没有舍利,称为支提,原为印度旧有的神祠)。这等于后代所供的佛像,在佛像(雕塑的)没有普遍流行以前,舍利塔是作为佛像供养的。龙树在这里得到旧塔(一丈二尺),国王又加以重建,在小塔外加一层大塔,古代大抵如此,这是可以信赖的。在这与婆楼那龙王的塔庙中,得到大乘经(「华严经」)与塔,传说为龙树所发见。但在传说中(此处有大乘经出现,最好的传说,就是从龙宫得来),龙树被龙王接入大海中,从龙宫取经得塔了。总之,这一传说,是有事实依据的,不过经过传说的神化而已。
   七、楞伽经编集时地考
   楞伽经为真常唯心论的要典,他的编集流通,应当在笈多王朝的盛世。这可从几方面说明:一、本经引述到『胜□经』;「缚象与大云,央掘摩利罗」经;唐、魏二译及梵本,更叙述到『大涅盘经』。『涅盘经』中糅有『大□婆沙论』文,『婆沙』为西元二世纪末的作品。偈颂品说到龙树的住持佛法,龙树为西元二、三世纪人。所以本经的编集,总在三世纪以后。
   再从本经所叙政教的情势而论,编集于笈多王朝,这是可以断言的。在政教形势的叙述中,有一非常的异义,即以佛为迦旃延氏,以释迦为后起的,把他看作数论、胜论的流类。宋译阙颂品,且据唐译来解说。佛姓迦旃延氏,有二则。一说:「我姓迦旃延,净居天中出,为众生说法,令人涅盘城。……色界究竟天,离欲得菩提」。这是色究竟天成佛的。二说:「我名离尘佛,姓迦多衍那,父名世间主(魏译作梵天主),母名为具才。我出瞻波城,我之先祖父,从于月种生,故号为月藏」。他名为离尘垢佛,还有一文,如说:「我在于林野,梵王来惠我,鹿皮三歧杖,膊绦及军持,此大修行者,当成离垢尊」。此姓迦旃延Ka^tya^yana,成离尘垢佛Virajajina的在人间者,即上文色究竟天成佛的;似乎是人间修行圆满,上升色究竟天而成佛。此迦旃延佛,是否历史的人物?我以为:楞伽法门的完成者,当然是确有其人的,但迦旃延佛,这不过仰推而已。考释迦弟子中,有摩诃迦旃延,出于南天竺婆罗门种,称论议第一。自从学派分流,迦旃延的『昆勒论』,即为大众一系所宗。传说大众系中有多闻分别部,为摩诃迦旃延所创立的,已说「道不可坏」,即与本经的思想相合。本经以佛为姓迦旃延,可能即仰推此人。至于月藏与离垢佛,这是表示悟入菩提心而离染的,也即本净如来藏心的出缠而为清净法身。『密严经』(卷上)说:「入于无垢月藏殿中」,即是此月藏与离垢佛的意义。本经说迦旃延佛的法系是:迦旃延法付大慧Maha^mati,大慧传达磨Dharma,达磨付弥□梨Mekhala。大慧即楞伽经的问法者,本经也说他成佛,如说:「我及离尘垢,皆出纯善时。纯善渐减时,有导师名慧……于彼纯善时,现成等正觉」。此慧,即是大慧。考迦旃延佛的修行,用鹿皮、三歧杖,这不是佛的旧制;而大慧的成佛,又「衣虽不割缕,杂粹而补衲」,也不用释迦的袈裟,这是值得深切注意的。大慧所传的名达磨。当刘宋的时候(西元四七0顷),确有老头陀──达磨到中国来,唱「南天竺一乘宗」,以「四卷楞伽印心」。禅宗初祖的达磨,也许即是此人(这种付法系统,虽不能看作信史,但也可以参考。本经的编集者,或者即达磨的师长──「慧」所集成流通的。中国的禅者,叙到禅宗的法系,不了解达磨为南印的如来禅,而比附于西北印一切有系的禅统,说二十八祖或五十余祖,实在不足信!
   离尘垢佛灭后,有不同的学派出来,说五家(有等字)的有二文。一说:「释子悉达多、步多、五髻者,口力、及聪慧,当于未来出」。二说:「我释迦灭后(误,应依魏译作我灭后释迦),当有□耶娑,迦那,梨沙婆,迦比罗等出」。此二文,名字虽不同而意思是一样的。释迦,即释子悉达多S/a^kyatanaya Siddha^rtha,为前期佛教的导师。在本经编集者的心目中,是代表西北印声闻佛教的。步多,魏译浮单多,即吠檀多Veda^nta。吠檀多派的经典,传说为□耶娑Vya^sa所作。依本经所说:「□耶娑所说,婆罗多等论」,「谈古及笑语,□夜娑仙说」,那是以□夜娑为 『摩诃婆罗多』Maha^bha^rata诗篇的作者。总括传说、说话,及史传,所以说:「谈古及笑语」。吠檀多,意思为吠陀的究竟·本为梵书的末后部分,后开展而为奥义书。承奥义书而出的摩诃婆罗多,含有吠檀多的成分(魏译即译为韦陀)。所以,此中所说的吠檀多,不是后起的吠檀多学派。□耶娑,为印度有名的仙人,然实为整理者的意思,并非一人私名。所以本经以摩诃婆罗多的著作,归于□耶娑,而又说他说吠檀多。其后,吠檀多派的梵经编成,也就推为□耶娑所作。五髻者Pan~cacu^d!aka即胜论的般遮尸弃,受学于胜论的开创者迦那陀Kanada。迦那即迦那陀的译略。口力Va^gbali为虚空论师,说虚空为万有的本元。梨沙婆即勒沙婆Risabha,与数学有关。百论把他列为三仙的一仙,与胜论、数论并称。由来学者,以为勒沙婆是苦行外道尼犍子的一流。然从本经来说,应即虚空外道。聪慧Medha^vin即数论,数即智慧数;劫比罗Kapila^是他的开创者。这可见二文完全是一样的。又迦旃延佛后,说有释迦等三家出世,也有二文,一说:「谈论戏笑法,长行与解释;如是我闻等,迷惑于世间」。二说:「于我涅盘后,释种悉达多,□纽大自在(略唯二家)外道等辈出。如是我闻等,释师子所说。谈古及笑语,□夜娑所说。于我涅盘后,□纽大自在,彼说如是等,能作于世间」。这是以释迦的如是我闻(佛经)为一;□夜娑的谈古及笑语,即摩诃婆罗多为二;□纽天Vis!n!u,大自在天Maha^s/vara等的创造说为三。□纽天与大自在天的崇拜,婆罗多中也有,而新奥义书中,每阐发吠陀的事相而为□纽、大自在神的崇拜,结果引出弥曼萨派。长行与解释的□纽、大自在派,即弥曼萨派的雏形。上述的五家、三家,都是释迦佛前后三百年间的印度学潮。而迦旃延佛,自以为出于学派分流以前,代表印度文化统一而根本(佛法)的立场;以释迦等为外道,为迷惑于世间的。这样的见解,非释子所应有的。迦旃延佛为世间主(父)与具才(母)所生;他的舍释宗而别祧梵宗,自认为从梵天王生的婆罗门(迦旃延即婆罗门十八姓之一);编集者想像中的正法,不是吠陀(古奥义书)是什么?我以真常唯心论为佛梵杂糅,以『楞伽经』为证,觉得非常可信。
   本经的迦旃延佛,出于印度学潮未分以前,意思为吠陀(奥义书)时代。其次,宗教方面,迦旃延佛灭已,有释迦等五家杂出。政治方面,经上说:「次有半择婆,□拉婆罗摩;次有冒狸王,难陀及鞠多;次蔑利车王,于后刀兵起,次有极恶时,彼时诸世间,不修行正法」。半择婆Pa^n!d!ava即般遮罗;□拉婆Kaurava即拘卢,这是梵书时代中国地方的主要国家。罗摩Ra^ma即□萨罗王子而向东南发展的。冒狸Maurya即孔雀王朝。难陀Nanda指难陀王(次第颠倒)。鞠多Gupta指旃陀罗鞠多,出于释迦以后,阿育王以前。蔑利车王Mleccha即边地王,也泛指无道的恶王。所说的次而刀兵大乱,即指摩竭陀的王统中绝,为南方案达罗国王所灭;而西北方,受希腊人、塞迦人、月支人等统治,印度是到了极纷乱的世代。此后,否极泰来,一如新天地的出现,经说:「如是等过后,世间如轮转,日火共和合,焚烧于欲界,复立于诸天。世间还成就,诸天及四姓,诸仙垂法化,韦陀祠施等,当有此法兴」。这不是说笈多王朝的统一五印,梵文学复兴是什么?法化既兴,释迦等三家(声闻佛教,及吠檀多,弥曼萨派)又出而迷惑于世间。从这政教的形势而论,本经为笈多朝的产物,确实无疑。在梵文复兴的气运中,编集者不满于初期佛教的释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨诸家的分流,于是仰推迦旃延佛,高标真常唯心论的自宗,而集出『楞伽经』。然而,本经虽指责佛、梵,而立意在融贯佛梵,而归宗于佛教。佛梵一体的第三期佛教,大多是这样的。
   笈多王朝,创立于西元三二0年;到四五五年,鸠摩罗笈多Kuma^ragupta以后,即因外有敌人,内部分立而逐渐衰落。本经的编集,即在这一时期中。
   本经曾谈到:「由种种心分别诸法,非诸法有自性,此但妄计耳」。这与世亲的唯识三十颂:「由彼彼遍计,遍计种种物,彼遍计所执,自性无所有」,文义次第,非常一致。所以本经实为唯识兴盛以后的作品,可能还在世亲以后。唯识学者平常说六经十论,但这是依『成唯识论』的引经而说。在无着、世亲的引证中,有『十地经』、『解深密经』、『阿□达磨大乘经』,而从没有说到『楞伽』与『密严』(密严更迟)。这是最可注意的。在中观家,也是比世亲略迟,与安慧同时的清辨,才引用『楞伽经』(传为提婆作的论典,上有楞伽二字,这是菩提流支所加的)。清辨即与安慧同时,多少年轻一点(所以又与护法同时)。世亲考为西元三六0到四四0时人,所以本论的集出,约为西元五世纪中期。
   关于编集的地点,以南印度为近。经说:南天竺的龙树,持佛正法,传南天竺一乘宗的达磨,南天竺人,也以此经印心。初译本经的求那跋陀罗,也自海道而来中国。尤以本经的缘起分,以佛出龙宫,渡到南岸,入楞伽城摩罗耶山说法,为显而易见。此楞伽山海,确为象徵心境的,然未尝不是编集者熟悉的环境,这才托此事以表法。楞伽城罗婆那罗刹王的迎佛说法,实寓有深味。印度『罗摩耶那』诗篇的本事,为阿瑜陀王子罗摩,因事被谪居于频□耶山的仙窟。他的爱妃西他,为楞伽岛的夜叉罗婆那夺去,罗摩约会了南海滨的山民,攻入楞伽岛,这才取回西他,恢复名誉。一般说,这是婆罗门文明移植锡兰岛的诗化。罗婆那为楞伽岛的夜叉,而本经以为是罗刹王,迎佛说法,这也表示着佛法的南行,楞伽岛接受大乘佛法的意趣。玄奘西游时,知道楞伽岛多有能精通大乘法相的。
   八、文殊与普贤
   文殊与普贤,为大乘佛教的著名菩萨,被称为□卢遮那佛的「胁侍」。依一般的解说,菩萨有「此土」与「他方」两大类。文殊,或说出于东方的「宝氏」世界(佛说文殊师利净律经),或说在南方(唯曰杂难经)等;而依『文殊师利般涅盘经』,是出于此土,是从释尊出家的。普贤,「不可量不可说,住处不可知,若住应在一切世界中住」(大智度论卷一0)。那不但不是此土,甚至也不能说是他方的了。在初期的佛教中,并无文殊与普贤的传说;这也不是印度教固有的大神。文殊与普贤菩萨的出现,真是值得注意的事。
   一、文殊普贤与舍利弗目犍连:审细的研究起来,文殊与普贤,实为舍利弗与目犍连的理想化。理由是:第一、文殊、普贤为□卢遮那佛的「胁侍」,是代表佛陀弘化的。在初期佛教中,舍利弗与目犍连,即是释尊的两大弟子,被称为「双贤」,「第一双」弟子,负着代佛扬化的重任。如『杂阿含经』(卷二四)说:「我观大众,见已虚空,以舍利弗、大目犍连般涅盘故。我声闻,唯此二人善能说法教诫教授辩说」。『中阿含』(卷七)『分别圣谛经』(又增一阿含等趣四谛品)也说:「舍梨子比丘,能以正见为导御也。目犍连比丘,能令立于最上真际,谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行,犹如生母;目连比丘长养诸梵行,犹如养母」。
   第二、「大智文殊,大行普贤」,简要的表示了二大士的德性。这在释尊的教团中,即是舍利弗与目犍连的德行。释尊的大弟子,各有特长,而舍利弗与目犍连,佛记别他是:「是二人者,是我弟子中智慧第一、神足第一」(大智度论(引律)十一)。大智舍利弗,与大智文殊,仅为声闻与菩萨的差别,古人也多能理解到。神足(通)即是行。我们不能忽略的,大智,不但是为自己的。舍梨子以正见为导,生诸梵行者如生母;文殊教化诸佛发菩提心,被称为诸佛的老师。这启迪正见的教化重任,在声闻与菩萨佛教中,即由舍利弗与文殊分别负担,这实为同一事实的不同说明。
   第三、文殊乘狮子,普贤乘白象,这与舍利弗目犍连有特殊关系。舍利弗有「狮子吼」的传说,如『杂阿含经』(卷十四)说:「尊者舍利弗,作奇特未曾有说,于大众中一向狮子吼言。……舍利弗比丘善入法界故」。舍利弗的狮子吼,自称能一日乃至七日,以各式各样的文义来解说佛说。『中阿含经』也有同样的叙述。这在当时,引起了黑齿比丘们的惊讶。我觉得,不但舍利弗的狮子吼,与文殊的乘坐狮子有关;他的「善入法界」──能以异文异义解佛说,也与『华严经』「入法界品」的诸大善知识,以不同的法门而同入法界有关。目犍连的白象传说,出于『□奈耶』。『发智论』(卷十九)曾引述而加以解说:「尊者大目乾连言:具寿!我自忆住无所有处定,闻曼陀枳尼池侧,有众多龙象哮吼等声」。目连不但因听见白象哮吼,引起佛弟子间的责难。他随佛去满富城,也是化一六牙白象,坐着从空飞去(增一阿含经须陀品)。舍利弗、目连与狮象的关系,或者还觉得不一定与文殊普贤的青狮白象有关。然读到『大□婆沙论』(卷一六二)的记载,即觉得事非偶然。如说:「舍利子般涅盘时,入师子奋迅等至。大目犍连般涅盘时,入香象□呻等至」。三摩钵底,即等至,为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与目连二尊者,依着这师子奋迅,香象□呻定而入涅盘;文殊与普贤二大士,即坐着狮象而出现人间了。
   此外,文殊与舍利弗的关系,还有两点:文殊被称为「法王子」,这虽是一切大菩萨共有的尊称,但在文殊,几乎是私名化的。原来法王子的尊称,也是舍利子特有的光荣。如『杂阿含经』(卷四十五)说:「佛告舍利弗……汝今如是为我长子,邻受灌顶而未灌顶,住于仪法,我所应转法轮汝亦随转」。舍利弗为法王长子,这与大乘的文殊师利法王子,看出其中共同的性质。尤其是,舍利弗是摩竭陀的「那罗」(或译那罗陀)聚落人,文殊也有同一的传说,如『文殊师利般涅盘经』说:「此文殊师利,有大慈悲,生于此国(摩竭陀)多罗聚落……于我所出家学道」。
   二、文殊普贤与梵王帝释:释尊为「人天教师」。人间的上首弟子,为舍利弗与目犍连;天上的上首弟子,即梵王与帝释。佛教的早期传说中,表示佛法为人类的迫切需要,印度的大神──梵王与帝释,也祈求释尊说法,作释尊的弟子。传说:帝释得须陀洹果,梵王得阿那含果。论学位,并不崇高。但由于领导群神护持佛法,在佛教中逐渐取得重要的地位。梵王与帝释,在佛化的天国中,也成为佛的左右二大护法。如传说的佛从忉利天下来,他们即侍立左右。法显『历游天竺记』说:「佛从忉利天上来下时,化作三道宝阶。佛在中道七宝阶上行;梵天王亦化作白银阶,在右边执白拂而侍;天帝释化作紫金阶,在左边执七宝盖而侍」。此事,『增一阿含经』(卷三六),『有部□奈耶杂事』(卷二九)等,都有记载。又如释尊去满富城满富长者家『增一阿含经须陀品)等,也是梵王侍右,帝释侍左的。梵王与帝释的成为释尊的胁侍,是佛教界众所周知的事了。
   梵王与帝释的为释尊胁侍,与文殊普贤为□卢遮那胁侍,也有极其一致处。先论梵王与文殊:大梵天王的示现色相,如『大□婆沙论』(卷一二九)说:「马胜遂发诚心,愿大梵王于此众现。应时大梵即放光明,便自化身为童子像,首分五顶,形貌端严,在梵众中随光而现」。梵王的为马胜示现童子相,出于『长阿含』的『坚固经』。『长阿含』的『典尊经』、『□尼沙经』,也同样的说到。这会使我们联想到,文殊是被称为童子的。在文殊像中,虽也有无髻的及一髻的,但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相,岂非即梵王的形态!
   据传说,印度的原始文字,由梵王诵出,所以称为梵语。在大乘佛教中,阿字为初的四十二字母,与文殊也有着特殊关系。阿、波、逻、遮、那,这字母的最初五字,被称为文殊的根本咒。『文殊师利问经』,也有关于字母的解说。婆罗门教的吠檀多哲学,在大乘佛教中,被放在缘起无我的基础上,修改而融摄他;平等空性的充分发挥者,在大乘经中,无疑的是文殊菩萨。文殊师利童子与梵童子间,实在大有关系。
   再说普贤与帝释:唯一值得我们注意的,即普贤的坐六牙白象,与帝释坐的六牙白象,恰好一致。普贤的六牙白象,如『法华经』的「普贤菩萨劝发品」,及『观普贤菩萨经』,有详备的描写,这当然是经过大乘发展过。帝释的骑六牙白象,也如『长阿含』『世记经』所说:「帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身,出三十三头,一一头有六牙,一一牙有七浴池,一一浴池有七大莲华,(一一莲华)有百一叶,一一华叶有七玉女,鼓乐弦歌,□舞其上。时彼龙王作此化已,诣帝释前,于一面立。时释提桓因着众宝饰,璎珞其身,坐伊罗钵龙王第一顶上」。那伽,印度人或是指龙说的,或是指象说的,所以古人每译为龙象。伊罗钵龙王,化作六牙象王,帝释坐上,这与普贤的坐六牙白象,是怎样的恰合!
   在佛教中,普贤菩萨,被奉为密教的住持者,这与帝释的为群神领袖,有着重要关系。帝释住于须弥山顶,为地居的天、龙、夜叉们的统摄者。他的多神特质,与密教极易结合。『大□婆沙论』(卷一三三,参看起世经与施设论等)说:「苏迷卢顶,是三十三天住处。……山顶四角,各有一峰。……有药叉神名金刚手,于中止住,守护诸天。于山顶中,有城名善见,……是天帝释所都大城。城有千门,严饰壮丽,门有五百青衣药叉,……防守城门」。我们知道:显教的普贤,即密教的「金刚手」、「执金刚」、「金刚萨□」、「秘密主」等;这是夜叉群(菩萨示现)的主。密法的说处,也主要在须弥山。密宗的双身法,也与欲天──帝释天也还是两性和合有关。『华严经』(卷六十二)有说:「住法须弥顶,定女常供侍;灭惑阿修罗,帝释愿观我」。这虽是善财以帝释(还有梵天等)拟赞文殊,然帝释的定女供侍,也极易演变为密宗的明妃。
   依『婆沙论』说,金刚手,并非帝释,而是住在须弥山顶的一位药叉(夜叉)。这位夜叉,即特别护持释迦的,即初期经律中的金刚力士,大乘显教中的金刚密迹。然帝释自身,实也是夜叉。如『帝释问经』说:「此药叉天,于长夜中其心质直」(唐译□婆沙论一)。「此鬼,长夜无谄谀」 (晋译□婆沙论一)。「此帝释,长夜其心质直」(凉译□婆沙论一)。帝释是夜叉的杰出者,他受夜叉神群的围绕。帝释的夫人设支(或释舍脂),传说为阿修罗女,然也称夜叉,如『婆沙论』(卷二九)说:「天帝释亦爱设支青衣药叉」。帝释本为吠陀中的因陀罗天,手执金刚杵,而得金刚手的美名。帝释与金刚手的普贤,有非常一致的地方。
   更应该特别指出的,密咒也与夜叉语有关。『般若经』说夜叉语隐密难了。『大智度论』(卷五四)说:「诸夜叉语,隐覆不正。……有人言:天帝九百九十九门,门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉,语言浮伪,情趣妖谄,诸天贱之,不以在意,是故不解其言」。夜叉的语句隐密,而秘密教的「语密」,也由夜叉群来住持。这个空行夜叉王国的帝释,与密教世界的普贤菩萨,是怎样的类似?我们应该记着:梵王与帝释,文殊与普贤,都是佛的左右胁侍。
   三、佛与左右胁侍的演化:释尊为中心的人间教化,「双贤弟子」是舍利弗与目犍连。在传说中,梵王与帝释,也逐渐取得了天国弟子中「第一双」的地位。等到大乘佛教起来,开始一大变化。大乘佛教的特质,是一般的人性净化。他解放了出家本位的古老形式,揭开了在家本位的新面目──佛的真身,现在家相。然而,他丢下出家的旧方便,却换上了天国的新方便。他是人的一般化,也是神的超越化。这就决定了大乘的特质,重于积极救世,而又倾向于秘密的神化。
   大乘的神化过程,当然是孕育于多神的印度文明中,然起初是依照自己组织的天界而发展,决非一味的窃取印度的群神。佛教的世界组织,是三界二十八天。其中最主要的,是帝释天、大梵天、色究竟天。大乘以为:真实的成佛,是在色究竟天最高处;这才与摩醯首罗──大自在天相结合。以此为本尊,梵王与帝释,也综合了舍利弗与目犍连的德性,融铸成文殊与普贤二大士。□卢遮那与文殊普贤的佛国,这样的建设起来。
   大乘佛教的佛陀,可说是虚本位的。真实发扬佛教的,是菩萨,尤其是文殊与普贤。初期的大乘教,文殊是一中心的圣者。他重于劝发菩提心,重于如实空性的发扬,表象着佛陀的面目。法身佛,虽与「从本垂迹」的大自在天,有着同等的神性,但佛格还是慈悲、智慧、精进等德行的总和。等到大乘的普及民间,通俗的宗教要求,有意无意的强化起来,这才具有帝释──多神王国之主特性的普贤,充分的金刚化,成为佛教中心,开创神秘的密教。金刚化的普贤,代表当时的佛陀观──大日如来。而帝释在中心,四大天王四方坐的集会形式,也演化为五方五佛。
   大乘佛教中,释迦被升到天国的色究竟天,抽象的唯心的德性扩展,缺乏了人间佛教的亲切性,也就缺乏了道德的感化力。这不能成为一般的归信对象。因此,佛的德性,不得不表现于文殊、普贤──梵天与帝释的神性中。末了,大乘佛教的人类德行,逐渐被遗忘,仅剩了神鬼群像的遗骸,与饮食男女的物欲。佛教是这样的从进展而到达衰落了。
   九、护法韦驮考
   「护法韦驮」,在北宋时已成佛教界共许之事实,如法云之『翻译名义集』云:「今所称之护法韦驮,……盖跋□罗波腻,此云金刚手,其手执金刚杵,因以立名。……今因状其像于伽蓝之门」。然今所称之护法韦驮,圣典既记载未明,后人亦多异说,或有疑其始于唐代之韦将军,伪妄而不足信者,因作「护法韦驮考」。
   立于大雄殿前之护法韦驮天将,丛林中每视之为韦琨将军。韦将军事,出道宣律师之『感通录』。此书或有疑其非宣律师撰,然与宣律师同时之道世之『法苑珠林』,已言及此事,谓「有一天人」,「姓韦名琨」,「南天八大将军之一臣」,「三洲感应」等。可知宣律师之诚感天人,韦琨天将之诚护正法,确为当时流行之传说。宣律师持律得名,道世亦法门硕彦,似不致诡说惑众。其现身于宣律师前之天人,内容究属如何,虽非吾人所知,然事出有因,则可断言。
   韦琨将军,一韦琨将军耳,何以世人并目为护法韦驮?则自应一考韦驮之名。北凉昙无谶三藏之译籍中,有韦驮天名,如『金光明经』云「风水诸神,韦陀天神」。『大般涅盘经』云:「梵天、大自在天、违陀天」。『大云经』云:「见事韦驮作韦驮像」。此字虽不同,然韦陀、违陀之即为韦驮天,为学者所公认也。『一切经音义』,谓其为私建陀(阴)天之误译。误与不误,可勿论,昙无谶实译为韦驮或韦陀、违陀,并无「私」音。察『大云经』意,韦驮天本系印度人所崇拜群神之一。其在佛教中,梁时已视之为护法神矣。梁武帝之『断酒肉文』,以韦驮天为善神,与密迹金刚等护法神同列,可为诚证。依此,吾人可作此假定:今所称之护法韦驮,系经中之韦驮天与韦琨天将之合化。若无护法善神之韦驮天,则韦琨终于一韦琨;若无韦琨将军之传说,韦驮天纵为护法神,亦但为一般之护法神,不能如此普遍也。
   若稍加寻索,则上说未为定论。依中国佛教界一般之意见,立于大雄殿前之韦驮,系佛教占有特殊地位之护法神,手执金刚杵者。此则不能不注意圣典中之佛教特殊护法神及执金刚杵之护法神。在佛典中,确有一特殊之护法神而又恰巧为手执金刚杵者之密迹金刚力士,吾人当不能漠然视之。在律部及『大涅盘经』等,多叙及有童子盗听说戒,为密迹金刚之所击杀。凡外道不答佛陀之询问时,密迹金刚以金刚杵临其头上,「若不速答,碎汝头为七分」,此事为『阿含经』中所常见者。『□奈耶杂事』卷十七,给孤独长者意欲庄严只园之寺门,佛许其画两执杖药叉。密迹金刚,以手执金刚杵得名,本系大力夜叉,为四天王所统率。因其常随侍佛,守护佛教,成为佛教中最切要最热诚之护法神。此则小乘经律所详载,说出佛世者也。大乘之『密迹金刚力士经』(编入大宝积经),谓释迦会上之密迹金刚,即誓愿护持千兄正法之法意太子之后身。现夜叉身,执金刚杵,而实为大菩萨,此即发小乘密迹金刚之本地者。密迹金刚力士,在小乘经律中,似为夜叉群,观只洹之画像可知。吾国守护山门之哼哈(表示喑呜叱吒之威声)二将,犹其遗意。然在密迹力士会中,则又似指金刚众中之一。『智度论』谓「五百执金刚神,是力士金刚手所现」。总之,执金刚杵之夜叉众,不必尽为护法者。法意后身之密迹力士,则常示现为夜叉群以护正法;其护正法之夜叉,亦多加入此护法团,似为大乘佛教之共义。佛世绘两(多数)夜叉于山门,中国塑一执金刚于佛前,固无不合理者(唯塑哼哈二将又塑护法韦驮,不免重复,亦可谓二将系散众,韦驮是主体也)。隋吉藏误以密迹金刚为楼至佛化身,此说至宋犹存;后人谓韦驮系楼至佛者,则又因循此说而误传者。密迹金刚力士,本以护侍释尊,守护正法为事;一转而为密部之金刚萨□──秘密主,即以护持传承密宗大法之身分而出现。此中演化之迹,实历然可见。中国之护法韦驮,现天将身,执金刚杵,为佛教之特殊护法神,与密迹金刚力士之神格,最为相合,此法云之所以以护法韦驮为密迹也。
   中国之护法韦驮,其本质应为密迹金刚,与『大云经』之韦驮天本非一神。其所以被称为护法韦驮,可作两种解说:一、佛教本有执金刚之特殊护法神,与韦驮天各别。自韦琨或简称韦将军之热诚护法说传布后,即渐与名义相近之密迹金刚(意义相近:现天将身,专诚护持释尊遗法)、韦驮天(韦驮天将与韦琨或韦将军名称相近)相合化。二、金刚二字,梵语跋□(或作折)罗,□在华文中有陀音,如荼□之或译□维。韦陀之韦,则古人常译作□,如吠陀之或译□陀、皮陀;迦□罗之或译迦维。执金刚之跋□罗与韦陀,梵音虽各别,或者一部分国人早已误为一神。迨韦将军说广播后,三者即合化为一,成为唐宋以来之护法韦驮。总之,韦驮之名称,出于韦驮天。现(夜叉)天将身,执金刚杵,为佛教最热诚之护法者,出于密迹金刚。流行于中国佛教界,早晚供养,成为无人不知之护法韦驮,不能谓与韦琨将军无关。此三者缺一,不能有吾人心目中之护法韦驮者也。吾于护法韦驮,敢作此结论:以密迹金刚为主体,经韦琨将军说之联系,而与韦驮天合化者也。
   一0、大乘经所见的中国
   中国与印度的文化交通,我们相信是极早的。在中国,『山海经』已说到「身毒之国」。如印度的火神阿耆尼,即中国传说的仙人安期生;日与乌,月与兔,中国的古代传说,也与印度吻合。所以,到周秦时代,中国对于印度文化,早有过了接触。印度方面,也不难想像为早已知道中国的。中国梵语为cina,音译为支那、至那、脂那、震旦、振旦、真丹等;义译为汉、秦、晋、隋、唐等,这是印度人对于我们的称呼。在印度现存的二大诗篇中,已提到支那,不过该诗篇为次第增编所成,还不能推定为中国见于梵文的最早记录。
   佛教传来中国(早于汉明帝时代),无疑地加深了中印的文化联系。等到中国求法的僧侣西游,关系更密切起来。佛教发展于中国,在传来中国的佛典,特别是盛行北方的大乘经,每每提到中国。这对佛、菩萨、祖师们对于中国的关心,是多少可以体会出来的,因为这是大乘佛教的重镇。虽然,支那一词所指的区域,学者间所说不完全一致。但在大乘经中,无疑是我们中国。从汉代以来,西域(新疆省)已成为中国的一部,所以以现有的中国地区为范围,而叙述大乘经中有关中国的记载。偶然想起,检录一番,想来遗漏一定还多!
   一 中国的地志
   首先,经中所说的支那,有支那与外支那,换言之,有中国本部与中国属地的不同。元魏瞿昙般若流支所译的『正法念处经』(卷六八)这样说:「次第十五名曰汉国,其土纵广一千由旬,官属都合一千由旬。真汉唯有二百由旬」。此汉与真汉,比对梵文的『罗摩耶那史颂』,即Ci^na与Aparaci^na,意思是支那与外支那。藏译的『正法念处经』,直译为:「第十五国名广黑(即支那),与其周围一千由旬。第十六国名别广黑国,广二百由旬」。此二类不同,赵宋天息灾译的『大方广菩萨藏文殊师利仪轨经』,即说为「小支那Ci^na-des/a大支那国」Maha^-ci^na。早在东晋帛尸梨密多罗所译出的『灌顶经』(卷六),已说出此二分别,如说:「震旦国中又有小国,不识真正,无有礼法。……震旦边国诸小王辈所领人民,不知有法,不识真正」。所以,支那或大支那(汉),有一千由旬;而外支那(真汉)或小支那,只有二百由旬。小支那本指中国的边地属国;元魏起于朔北,所以译者颠倒过来,说此二百由旬为真汉。大乘经中所说的支那,指中国本部可言,是可以决断无疑的。
   中国本部与西域一带的地理志,如『大宝积经』第二会的『金刚力士会』,是东晋竺法护所译的,卷初说到:「释种(指塞种)、安息、月支、大秦、剑浮、扰动,(此下为葱岭以东)丘慈、于填、沙勒、鄯善,乌耆,前后诸国,匈奴、鲜卑、吴、蜀、秦地、诸蛮夷狄」。符秦昙摩难提所译的『阿育王息坏目因缘经』,虽属于譬喻集,而译出的时间与内容,都是相近的。如说:「新头(印度)河表,至娑伽国(塞迦)、乾陀越、乌持聚落、剑浮、安息、康居、乌孙、龟兹、于填,至于秦土」。
   『力士会』与『坏目因缘经』,都是越过印度河,经阿富汗,俄属中亚细亚,由伊犁河而进入我国的新疆。这与汉代以来,从北道而去印度的路线相当。但在东晋末年,从中国去印度,经过有名的陀历道,并不只是法显一人。这一路线的地理志,在高齐那连提梨耶舍所译的『大方等月藏经』,有两处说到。现在对列而略加考证于下,这对于地理上,有重要的价值。如法显所经历的竭叉,决不是足立喜六等所说的□沙(沙勒),因为沙勒以外是别有竭叉的。
  〔卷九〕护持诸国 〔卷十〕诸佛出现 〔考同〕
  □宾 □宾那 西域记的迦湿弥罗
  优罗奢 忧罗赊 西域记的乌刺尸
  □罗婆罗 □罗婆罗 根有律载迦旃延经迦罗城,
  次到滥波,乃渐到步迦□。
  今□罗婆罗,与迦罗补罗(
  城)相当
 
  阿疏拘迦 阿疏居迦 未详
  达罗陀 陀罗陀 法显记的陀历
  波卢那 唐书的勃律
  弗梨沙 弗离沙 未详
  伽赊 迦沙 法显记的竭叉
  遮居迦 遮拘迦 西域记的斫句迦
  □提 □提 疑是汉书的西夜
  沙勒 沙勒 西域记的□沙
  于阗 于填 西域记的瞿萨旦那
  龟兹 龟兹 西域记的屈支
  婆楼迦 婆楼迦 西域记的跋禄迦
  兮周迦 奚周迦 未详
  亿尼 疑是汉书的□泥
 
  鄯善 鄯善 汉书的鄯善
  紧那罗 紧那罗 不详
  震旦汉国 震旦 指北朝
  罗罗 不详
  吴地 指南朝
 
   二 中国的护法神
   在大乘经中,特别重视夜叉们的护法。中国既为大乘佛教的重镇,当然也有护法神;而且论理是佛早为我们安排妥当,瞩咐某些鬼神来护持我们。中国佛教界所熟悉的韦驮天将──韦琨将军,发达于唐道宣律师的时代;关帝与天台智者有关,这都是中国祖师自己所发现的护法神。然据大乘经的记载,却另有护法神群的。
   唐不空译的『转法轮菩萨摧魔怨经』,附记有:「此大唐护国土者,所谓□首羯磨药叉、劫比罗药叉、法护药叉、肩目药叉、广目药叉、护军药又、珠贤药叉、满贤药叉、持明药叉、阿吒缚俱药叉(已上十大药叉)。缚苏枳龙王、苏摩那龙王、补沙□摩龙王(已上三大龙王)。诃利帝大天后、翳罗缚蹉大天后、双目大天后(已上三大天后)。各有五千神将以为眷属」 。
   不空的传说,与『大集经』的『月藏分』(卷九),大体相同。但『月藏经』以□首羯磨为天子,另加入般支迦夜叉。据不空译的『佛母大孔雀明王经』(卷中)说:「半支迦药叉,羯湿弥罗国。其足五百子,有大军大力,长者名坚目,住在支那国」。义净译本也同。那末,般支迦为坚目的母亲,以不在十大药叉之内为妥。然据僧伽婆罗的译本:「般之个夜叉,住[人劫]宾国,有五百子,有大军大力。其最大者名般止个,任止那地。娑干社夜叉(即坚目)住修多罗地」,这又似乎有般止个夜叉(与母亲同名的长子);梵本也如此。所以我想,『月藏经』说是更好的。
   现今新疆一带的佛教区域,佛在『月藏经』(卷九)中,也安排有众多的护法神,条列如下:
   伽赊 国──持华乾闼婆,摩侯罗伽乾闼婆,金枳持夜叉,□持夜叉,光掌龙王,胜夺龙王,阿楼尼天女,华日天女。
   遮居迦国──剑婆罗龙王,极恶鸠盘茶,那米波□舍遮,星月罗刹女,天铠饿鬼,歇恶夜叉。
   □提 国──具足龙王,善道龙王,坚目鸠盘茶,□那夜迦天女,道神天女,尸利天女,珂贝天女,安住天女。
   沙勒 国──发色天子,护国乾闼婆,佛护夜叉,助雹夜叉,孔雀项龙王,山目龙女,讫利波赊鸠盘茶,持德天女,龙护天女。
   于填 国──难胜天子,散脂夜叉,□羊脚夜叉,金华□夜叉,热舍龙王,阿那紧首天女,他难□梨天女,□沙门王。
   龟兹 国──牟铠天子,黄头夜叉,厌财罗刹女,侯护夜叉,尸利遮吒罗刹,鹿齿罗刹,疏齿鸠盘茶。
   婆楼迦国──骞茶夜叉,阿婆迦利鸠盘茶,垂乳罗刹。
   奚周迦国──王活乾闼婆,奚卑罗龙。
   亿尼 国──勇健执蠡夜叉,象耳龙王,吉迦知罗刹女,雪池罗刹女。
   鄯善 国──阿罗知天子,阿沙迦夜叉,无着罗刹女。
   紧那罗国──赤目夜叉,不动鸠盘茶。
   这种护法神的分派工作,似乎并不固定。如法护夜叉是支那的护持者,又是伽赊的护法者。『大集经』『虚空目分』(卷一)说:「龟兹国有一龙王,名曰海德。……于填国有一龙王,名乐宝藏。……真丹国有一龙王,名日三角」。此三角龙王名,不见于支那的三大龙王内。反之,在『大集经』的『曰藏分』(卷一一)说:「以阎浮提中震旦汉国,那罗耶那弗罗婆沙牟尼圣人住处,付嘱海德龙王。复以阎浮提内,于阗国中水河岸上,近河岸侧,瞿摩沙罗香大圣人支提住处,付嘱吃(只)利呵婆达多龙王」。护法工作的分派不确定,不知与护法的热情与责任,有关系否?
   此外,『月藏分』(卷一0)更有以一切国家,付嘱二十八宿,要他们「摄护养育」众生。吴地与于阗,付嘱昴宿。沙勒、亿尼,付嘱毕宿。震旦付嘱参宿。龟兹付嘱女宿。婆楼迦付嘱危宿。而奚周迦付嘱了房、参两宿;□沙付嘱了角、虚两宿;□提付嘱了毕、女、虚三宿。虽不专为护法,也与护持我们有关。
   三 中国的圣王
   佛教的开展,要取得政治当局的护持。如阿育王,迦腻色迦王等,起来护持佛法,佛教才获得非常的开展。所以佛教在中国,异常兴盛,应该也有贤王来护持。关于这点,佛经早就有了预言。我想,预言即使不应验,也是启示我们的绝好方便。这主要是关于月光菩萨的预记。可断为苻秦或姚秦时失译的『申日经』(传为竺法护译,但法护别有佛说月光童子经)说;「我般涅盘千岁之后,经法且欲断绝,月光童子当出于秦国作圣君,受我经法,兴隆道化。秦土及诸边国──鄯善、乌长、龟兹、疏勒、大宛、于填,及诸羌虏夷狄,皆各奉佛尊法」。这确是苻坚与姚兴时代的佛教情况。稍后,刘宋失译的『佛说法灭尽经』,也有「月光出世,得相遭值,共兴吾道五十二岁」的预言。到隋代,那连提黎耶舍异译的『德护长者经』,更明说:「此童子我涅盘后,……于阎浮提脂那(或作大隋)国内作国王,名曰大行。……大行王以大信心,大威德力,供养我钵」。大行与炀帝的年号「大业」相合;行与业,在梵语中,不但意义相近,而且字根也是一样的。然而炀帝不配作佛教的贤王,还是文帝吧!
   到唐代,菩提流志三译的『佛说宝雨经』说到:「东方有一天子,名日月光。……佛告天曰:我涅盘后,最后时分,第四、五百年中法欲灭时,汝于此瞻部洲,摩诃支那国,位居阿□跋致,实是菩萨,故现女身为自在王,经于多岁,正法治化」,这正是武则天临朝的时代。在『宝雨经』的初译中,并无此段,这是菩提流志糅合『大云经』女王与月光童子的传说,以迎合时王的心理。大乘经中所预记的中国圣王,大抵如此。
   四 中国佛教的圣地
   中国的四大名山,为四大菩萨的道场,这是起于中国的传说。大乘经所说,也许是五台山吧!唐译『华严经』(卷四五)「菩萨住处品」中,有二处:一、「东北方有处名清凉山,……现有菩萨文殊师利」。二、「震旦有一住处,名那罗延窟」。关于那罗延窟,『日藏经』(卷一一)也有说到:「震旦汉国,那罗耶那弗罗婆沙牟尼圣人住处」。依『华严经』,清凉山并不明说为中国,而且与那罗延窟为别处。然以五台山为清凉山,早是中国佛教界的共同信念;而那罗延窟也被解说为在五台山。『华严经』的二处,实际上在中国是合而为一了。这一信念,极为普遍,到唐菩提流志译出『文殊师利宝藏陀罗尼经』,更证明了这点──清凉山即五台。如说:「我灭度后,于此瞻部洲东北方,有国名大振那;其国中间,有山名为五顶,文殊师利童子,游行居住,为诸众生于中说法」。其后,就有在中国亲见文殊的记载了,如赵宋施护译的『佛说最上意陀罗尼经』说到:「有一比丘,名曰传教。于九月黑月十五日,北方游行,去支那国不远,及四由旬。忽于路次见一神人…….审谛观察,此非他人,乃真实是妙吉祥童子」。
   五 中国的圣者
   中国佛教这样的发达,修证成圣的当然很多,现在专依经典,佛菩萨到中国来教化而说。
   文殊菩萨在五台山,这已不消再说。此外,东晋帛尸梨密多罗的『灌顶经』(卷六)说:「阎浮提界内,有震旦国,我遣三圣在中化导」。属于疑伪部的『清净法行经』也说:「月光菩萨,彼称颜回;净光菩萨,彼称仲尼;迦叶菩萨,彼称老子」。然『法行经』不可信,而『灌顶经』为纂集性质,所以三圣来化的教说,是否可信,还需要研究。
   『大集经』『月藏分』(卷一一)所说中国地区的化佛示现,非常众多,如说:「尔时,世尊熙怡微笑,从其面门放种种光,照耀诸方,即时于此四天下中,而有无量百千诸佛出现。……迦沙国二十八佛现,遮居迦国二十佛现,□提国四十五佛现,沙勒国九十八佛现,于填国百八十佛现,龟兹国九十九佛现,婆楼迦国二十四佛现,奚周迦国十八佛现,亿尼国八十佛现,鄯善国二十九佛现,紧那罗国八十佛现,震旦国二百五十五佛现,罗罗国二十四佛现,吴地国五十佛现,新陀跋持国二十五佛现。佛言:诸仁者!如是等佛,于此四天下国土城邑村落山林处处而现,我今神力之所加故,还起如是等数塔寺」。中国地区的化佛之多,超过了印度本土。有这么多的(著名的)塔寺,因为有这么多的化佛,是如来威力所加持。这等于说,名山大刹的建立,无非诸佛示现的威力所成。
   六 于阗
   关于大乘经中所记的于阗,有特别一谈的必要。于阗百八十佛现,是次于中国本土的大乘教区。王城西南的牛头山寺,更是有名的圣地。如『大集经』『日藏分』(卷一0)说:「以阎浮提内,于阗国中,水河岸上,牛头山边,近河岸侧,瞿摩娑罗香大圣人支提住处,付嘱讫利呵婆达多龙王,守护供养。……佛告龙王:我今不久往瞿摩娑罗牟尼住处,结跏七日,受解脱乐」。『西域记』及西藏传说,也有此事。但八十『华严经』(卷四五)作:「疏勒国有一住处,名牛头山」。虽然在晋译『华严』中,疏勒作「边夷国」,然八十华严的译主实叉难陀,是于阗人,他为什么反而说作疏勒呢?这是极难理解的。此山,依『日藏经』说:或作牛角山,或作牛头山。寺名为瞿摩娑罗香,或作瞿摩娑罗乾陀,所以应名为牛头香寺。
   佛曾叙述于阗过去的情况说:「迦叶佛时,彼于阗国名迦罗沙摩(外国传作迦罗奢末)。……彼土众生,多行放逸,贪着五欲,谤毁圣人,为作恶名,以灰尘土坌彼圣人。时诸行者受斯辱已,各离彼国,散向他方。……彼国中水天火天皆生镇恚,所有诸水河池泉井,一切枯竭。时彼众生,无水火故,饥渴皆死,是时国土自然丘荒」(日藏经卷一0)。于阗过去一度荒废,『西域记』说为沙土淹没曷劳落迦的故事,但劳落迦实在印度。西藏又传说为类似迦湿弥罗大湖的故事。沙摩,为塞种;迦罗奢摩,或许是本为塞种居留时的地名。
   于阗的从荒废而再建,是由于外来的移民。『日藏分』又说:「然彼国土城邑村落,悉皆空旷,所有人民,悉从他方余国土来。……于阗国于我灭后一百年,是时彼国还再兴立」。『西域记』及西藏的传说,于阗再建,是阿育王时代;阿育王是佛灭后百年出世,所以与经说相合。这些,都可作历史研究的参考。
   于阗佛教的传入,『月藏经』有:「今有二万大福德人,见于四谛,从沙勒国而往彼住。以彼二万福德众生有大力故,于此瞿摩娑罗香山大支提处,日夜常来一切供养」。这一节,可解说为于阗佛教的传入与发达,与疏勒来的僧众有关。我想,牛头山寺可能本为疏勒的圣地,由于疏勒的弘法者到于阗,于阗也就有牛头山寺(佛教中这种情形,极普遍)。于阗的大乘佛教,胜过了疏勒,牛头山寺也就成为于阗所专有了。
   『月藏经』的付嘱护持中,于阗国有□沙门天王,这与玄奘所传的极为相合。
   七 中国的政教情形
   经中暗示中国的,也许很多,这里是取其明显可见的。竺法护译的『佛说分别经』说:「吾般泥洹后千岁,魔道当兴。……真丹之土,当有千比丘,共在大国,堕魔邦界。其中黠者,若一若两为佛弟子。……吾般泥洹后,当有五逆恶世。当斯之时,真丹土域,魔事当盛,闭塞正道。虽有经法,少有学者;设有学者,少有行者。世有比丘,少能自守清净,多有污浊习俗之行。高望游步,世人无异,求世衣服,学世辩词,追世礼费,群党相随以快心意」。如把这作为竺法护现见的中国佛教情况,岂不恰合!
   晋帛尸梨密多罗集出的『灌顶经』(卷六)说:「震旦国中,又有小国,不识真正,无有礼法;但知杀害,无有慈心。……欲灭三宝,使法言不行,破塔灭僧」。不知所指的是什么。
   失译的『当来变经』说:「北方晋土,有一天子,名曰犍秋。佛法将灭,此三天子将出晋,破坏国土」。然三国王出世,破坏佛法,本指安息、塞迦、臾那(希腊)人。『当来变经』是『迦丁比丘说法灭尽经』的异译,译者把他解说为中国;对于佛教徒的非法,大大的批评。两晋佛教的实情,从这与竺法护的『分别经』,可以多少见到真相。
   八 杂事
   有关中国的琐屑事,再略说几条。
   佛钵的传来沙勒与中国,如『德护长者经』说:「(脂那)大行王以大信心,大威德力,供养我钵。于尔数年,我钵当至沙勒国,从尔次第至脂那国」。旧有『钵记经』,已失去。『法苑珠林』(卷三0)略引说:「佛泥洹后,此钵随缘往福众生,最后遗化,兴于汉境」。这与法显传所说的:「若干百千年当至于阗国;住若干百千年当至屈次国;若干百千年当复来汉地」,大抵相合。不过,除了沙勒国,传说罗什曾顶戴佛钵而外,一切都是不曾实现的。
   佛也会说中国话,如『大□婆沙论』(卷七九)说:「若支那人来在会坐,谓佛说支那音义」。原来,佛也曾学过中国文字,如『方广大庄严经』的「示书品」,明显的说到「支那书」;『佛本行经』与『普曜经』也都如此说。
   中国是修行容易成就的地方,如『大方等菩萨藏文殊师利仪轨经』说。
   向来说轮王出于印度,然从事实来看,洋洋大国的大支那,怎能说是粟散小王?所以『□婆沙论』(卷二五)说:「转轮王业者,……. 至那天子等」。
   中国的名产,有丝绢衣宝剑。如『大□婆沙论』(卷一三六)说:「支那国有百练钢刀」。『根本说一切有部律杂事』 (卷二四),也说到「支那宝剑」。的确,干锵、镆耶,在东周时代,早就是出色的名剑了。关于衣绢,也如『婆沙论』(卷一二)说:「至那国,虽奴仆等皆衣缯绢,余方贵胜所不能得」。这更是闻名西方的中国特产。
   中国到北印度,路程太远了。『婆沙论』(卷一0一)说:「如今世人,往至那国,还者极少」。形容两地的远距离,又说(卷七0):「父在迦湿弥罗,子在至那。或有母在迦湿弥罗,父在至那」。
   一一、从一切世间乐见比丘说到真常论
   「一切世间乐见」,是好多种大乘经所悬记的人物。从性空大乘而移入真常大乘的过程中,一切世间乐见是一位极关重要的大师。到这个时候,真常大乘才显著的流行。
   说到一切世间乐见的,有『大云经』、『大法鼓经』、『金光明最胜王经』;暗示得非常明白的,还有『央掘魔罗经』。这四部经,都是典型的真常论。先以『大云经』来说:『大云经』卷三,有「梨车童子,名曰一切众生乐见」的,为善德婆罗门说如来的舍利不可得。因此,佛叙述他的往因,是宝聚城中的大精进王。次说到「正法垂灭余四十年」,佛法衰乱得不像样子的时候,有一位「持戒清净,少欲知足,如大迦叶」的比丘出来,「讲宣大乘方等经典,拯拔兴起垂灭之法」;这就是一切世间乐见比丘──一切世间乐见童子的后身。他的生地,是「南天竺有小国土,名须赖吒,其土有河名善方便,其河有林名曰华□,华□村中有一童子,即是一切世间乐见」。他弘法的地方,经上说是:「南天竺有大国王,名娑多婆呵那」,作他的护法。当时,虽有信受他的,但反对他的也不少。他们说:「世间乐见比丘,实非比丘作比丘像,……自说所造名大云经,……自为众生更制禁戒」。结果,他在众人毁谤声中,「诸恶比丘寻共加害是持法比丘」;他是以身殉道了!
   大乘经中预记的弘法大师,如马鸣、龙树、无着等,都是实有其人。『大云经』中的一切世间乐见比丘,也应该确有其人。我们如着重他前身的出于佛世,为佛预记,这对于伟大的圣者,有时反而会引起疑谤。我们如着重于圣典的先后传出,那就是佛教发达史中的好资料了!世间乐见比丘的时代,地点,有关的人物,与他努力弘扬的法门,以身殉道,都明白如绘;这是难得的,可宝贵的佛教史料。
   『大法鼓经』卷下,也说世间乐见比丘是梨车,在「正法欲灭余八十年,在于文荼罗国,大波利村,善方便河边,迦耶梨姓中生。当作比丘,持我名号,为说大法鼓经。满百年已,现大神力,示般涅盘」。『法鼓经』与『大云经』的差别,是很小的。所说的文荼罗国,即『西域记』中的秣罗矩吒,也就是现在印度的马德拉。『大云经』说是须赖吒人,那是现在孟买北面的苏拉特。这一传说的差别,可能与这两部经的流行地有关。『金光明经』中也偶说到:「此众中有梨车□童子,为一切众生善见」;他为法师授记,说佛舍利不可得。此外『央掘魔罗经』卷一说:央掘魔罗幼名一切世间现。卷四说:「南方有国,名一切宝庄严,佛名世间乐见上大精进」;这是预记央掘魔罗的未来事。经虽没有明文说到一切世间乐见比丘,但央掘魔罗的幼名与佛名,同名「世间乐见」,似乎不能无因。何况所表显的法门,都是呵空而大赞真常呢!
   据一分学者传说,一切世间乐见比丘,就是中观论的作者──龙树菩萨。龙树也是南天竺人,也出于正法欲灭的时代;『楞伽经』说龙树「往生安乐国」,『大法鼓经』也说世间乐见比丘「生安乐国」;『大云经』说世间乐见比丘受娑多婆呵那王的护持,『西域记』也说龙树受娑多婆呵(引正)王的护持。这样,世间乐见比丘,很像就是龙树了。但审细的研求起来,世间乐见比丘,到底是另外一人;不过在传说中有些混杂而已。一、龙树的『大智度论』,已引述到『大云经』;龙树是见过『大云经』的,『大云经』是先龙树而成立的。二、龙树说:「一切大乘经中,般若经最大」,确立于性空了义的见地,与『大云』、『法鼓』等真常经,「一切空经是有余说」的思想,无论如何,也不能说是一致。三、罗什的龙树传,只说龙树受一国王的护持,未说出名字;玄奘才肯定说是娑多婆诃那王。其实,娑多婆诃那,为安达罗王朝诸王的通称;安达罗王朝有三百多年历史,所以护持龙树的,不一定就是护持世间乐见比丘的。四、『楞伽经』中「往生安乐国」的龙树,梵语为Na^ga^hvaya( 义译为龙叫,实为弘扬唯识中道的「如来贤」的别名),与(中观论主)龙树梵语的Na^ga^rjuna不同。从龙树见过『大云经』来说:世间乐见比丘的时代,真常大乘还不能畅行,受到反对者的迫害。自从龙树出世,大乘才顺利地发扬。真常论者便有意无意间,把世间乐见比丘看作龙树,而逐渐发展起来!
   世间乐见比丘所弘阐的法门,诸经一致记载:盛行在南方,后又到北方。这像『大云经』说:「我涅盘后,是经当于南方广行流布。正法欲灭余四十年,当至北方。北方有王,名曰安乐……」。又如『央掘魔罗经』说:「未来世中,□宾国中有我余法;婆楼迦车国,余名不灭;频□山国,亦复如是。……南方当有行坚固道,……我法当在南方少时」。此中的□宾,即健陀罗一带。频□山国,即横亘中印南印间的频□耶山地。婆楼迦车,又作伽楼迦车,似乎即是南印的羯□伽。在□宾等三处以外,又说到南方,就是世间乐见比丘弘法的所在,当然是更在其南。真常论勃兴的地点,是南印,或者就在文荼罗一带,那与楞伽岛是仅有一水之隔,大陆上有真常大乘经,楞伽岛说的楞伽法门,也就开始流行了。总之,真常论的起自南方,可说是毫无疑问的。推论他的时代,传说是在正法欲灭的四十年或八十年。古典大抵采取正法五百年说,那就是佛元四百余年的事。从龙树曾见『大云经』而论,世间乐见比丘,大抵与马鸣同时。在传说中,马鸣也是出于「正法之末」。如这样,世间乐见比丘,约出在西元一世纪。
   我在『印度之佛教』中,以真常唯心论代表后期佛教的正统。在大乘三系中,有真常唯心论的地位。我说,真常唯心论是真常心与真常空的合流。这一基本的见解,并无不是之处。但要明确解说的,真常唯心论从真常空中演化出来,起初是侧重真常,是取着极端的姿态,弹斥二乘与一切空。性空唯名论的性空,受真常者的不空;唯名,受唯心者的有相,加以所谓「了义」的解说。真常与唯心的综合,才以更完整的形态,凌驾性空唯名论而盛行。如上面所论到的三部经,还有『不增不减经』、『无上依经』、『如来藏经』、『胜□经』等,都是真常论的初期流行品,都还是集中力量在真常不空。他的特色,是可以约略揭示的。一、真常论兴起的时代,在真常者看来,佛法非常混乱,到了正法欲灭的前夜。所以他标示严持净戒,禁止八大事,特别提到充满苦行精神的摩诃迦叶头陀行。真常论者有刻苦的戒行,到后来的『楞伽经』、『涅盘经』,也是如此。古人判为「扶律谈常」,确是有所见的。不过,多少流于苦行。『法华经』也受这个思想的影响;在『法华经』「嘱累品」以后的部分,如常不轻菩萨,如「一切众生喜见」菩萨的燃身,多少是有点苦行化的。二、严格的禁断肉食,与真常论有关。如『大云经』、『央掘魔罗经』、『楞伽经』、『涅盘经』,以及稍后传来的『楞严经』。这一类典型的真常论,都把禁断肉食,看为大乘要行之一。『般若』、『大集』、『华严」等经,都还没有特别说到。可以说,禁断肉食,真常论者的倡导,是大有功绩的。三、真常论是一贯的不满性空的。如『胜□经』说:「空乱意众生非其境界」。『法鼓经』不断的说到:「诸不了义空相应经」。「诸摩诃衍经,多说空义。佛告迦叶:一切空经是有余说,唯有此经是无上说」。『不增不减经』说:「依于灭见,复起三见:一者断见,谓毕竟尽;二者灭见,谓即涅盘;三者无涅盘见,谓此涅盘毕竟空寂」。『央掘魔罗经』说:「不知如来隐覆之说,谓法无我」。又针对文殊的宣说大空,说「如来实不空」。总之,真常论是一贯地批评空的,而一切性空的大乘经,却没有指责真常;真常经的后于性空经,显然易见。所以印度的三期佛教,先性空而后真常,是依大乘经的,又是依思想的盛行说的。所以龙树时已偶见真常经,这并不妨三期佛教的分判。同时,如从论典去看,性空论也要比真常唯心论早得多。四、他不满意一切空,于是乎要说有空有不空。他们解说的空义,是:『央掘魔罗经』说:「出离一切过,故说解脱空」。『胜□经』也说:「空如来藏,若离若脱若异烦恼藏」。这都是从如来的本性清净,不受杂染所染的见地去解说。他们要说真实不空,这不空的是法身,是胜义,是涅盘,是如来藏,如『央掘魔罗经』说:「有异法是空,有异法不空;……如来真解脱,不空亦如是」。这显示真实的胜义不空,不像虚妄唯识者,专在依他起法上辨论空不空。他的不空,是所谓妙有,不是幻有、妄有。反之,在这绝端的真常论中,世间是虚伪的,一切是空的。『胜□经』说:「灭谛离有为相,离有为相者是常,常者非虚妄法」;「如来藏离有为相」;「断、脱、异、外有为法」。这有为法,就是空如来藏之所以空的。他容许一切皆空者的空是世俗谛空,是有为法空,而以为出世胜义是不空,这显然是俗妄真实的体系。他与虚妄唯识者,本来循着不同的路向而说不空。五、他是究竟一乘的。在真常的体系中,声闻乘没有真涅盘,是方便说,是「向涅盘道」。真涅盘,是如来藏出缠的真法身;这是声闻缘觉所从来不曾知道的。所以声闻非皈依处,究竟唯是一乘。这究竟一乘说,与一切众生有佛性的见地相合,成为后期佛教的时代思潮,这又显然与虚妄唯识者的本义不合。
   再说他的根本论题:这些经典的目的,在说明「如来常住不变」。『宝性论』说:「法身遍无差,皆实有佛性」两句,很可以作为思想的根本(佛性论的三如来藏,也是演绎此义的)。本来,「色身无边,威力无边,寿命无边」的佛陀观,从大众系的阐扬以来,确乎早已成立。但这有色有声的真如来(龙树称之为法性所生身),是从菩萨的善业所生,仍然是缘起假名的相续。在法性空寂的胜义观中,确是一切无二无别的;但无二是性空寂灭,是缘起的胜义观,而非缘起的假名相也是无二无别的。出世真实的真常论者,偏重在无二无别,于是把法性生身佛与性空,理解为浑然一体。以为法性无差别,法性生身佛也无差别,法性与法性生身佛融成一体。把这点作为思想根本,再去谈因果染净,这自然会别有家风。从万德庄严的佛果法身说,法身无所不在,一切的一切,无非法身所含摄,所以说「法身遍」。从众生的见地说,功德庄严的如来,众生是具体而微的隐藏着,并非没有,成佛也没有增加什么。一一众生本有如来藏性,所以说「皆实有佛性」。这与大梵小我,不也是无二无别吗?这果遍、因具、因果不二的见地,是从真如法性无变异的见解中引出,以真如无变异为枢纽,所以说「无差」。真常论的思想,确是经无二无别的真如而引出,成为从性空到真常的有力因素。所以,如要确立大乘思想而不致梵我化,唯有接受一切皆空是了义的思想。这果遍、因具、因果不二的真实不空,常住不变,在佛是法身,是如来,是涅盘,是解脱;在众生是佛性,是如来藏,是众生界;在真如无别中,这是圣谛、法界、法性、实际。佛法中的圣凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等圆融妙有之谈,都在这真常论的体系上出现。这真常实有者是清净的。说到清净,一切性空的大乘经,在缘起无性的见地中,早已把法性本净与心性本净合一。(法的性、心的性)一转而为真常论,那末从一切法上说,与犊子系的不即蕴不离蕴的不可说我相近,所以说,「如来藏在蕴处界中,为贪镇疑所染」;所以说:「不即六法,不离六法」。如从心上去看,真常经中称这真实常住者为「自性清净心」。这一点,就确立真常论与唯心论合一的原则。这个众生中的真我、佛性,或者自性清净心,是有色有相的。我们不能忘记,这是从「色身无边」等而得来的真佛在缠。『如来藏经』的九喻,最明白的说破这点,所以说「如来藏自性清净,具三十二相而入一切众生心中」。『央掘魔罗经』说:「一切诸如来,解脱有妙色,犹如于掌中,观视庵罗果」。「如来性是无作,于一切众生中,无量相好清净庄严」。『法鼓经』说:「一切众生悉有佛性,无量相好,庄严照明」。「解脱色是佛,非色是二乘」。众生心中,本有这三十二相,八十种好,功德智慧圆满的如来,等到离障时,就转为法身,功德与业用,才完美的显发出来:这是真常论者的本义。
   真常唯心论以后的发展,是:从『央掘』、『大云』、『法鼓』,在扶律谈常的原则上发展,成为综该博洽的大部,就是『大般涅盘经』,涅盘是更能保存真常论的本意,而含摄一切的。一方面,从『胜□经』而到达『楞伽经』。『楞伽」可说是多少净化了极端的真常论。他说不空是:「空者即是妄想自性处」;「凡所有经悉说此(空、无自性等)义,而非真实在于言说」。但同时又说:「开引计我诸外道故说如来藏,当依无我之藏」。他「说空法非性,而说圣智自性事」。「不应立宗分谓一切法不生;如是一切法空,如是一切法无自性不应立宗,…. 当说一切法如幻梦性」。『楞伽』从幻性离言有性,而显示他的本真常寂。所谓幻性,又是唯心,他比较接近虚妄唯识者的本义,如『庄严』、『摄论』。但对于虚妄唯识者的生灭论,却完全不同。『楞伽』的赖耶,是真常(真相)与虚妄(业相)的关涉点;所以谈到转依以上,就和真常论者完全一致。这在『密严经』中,表显得还要明白。所以说:「我说如来藏,以为阿赖耶,愚夫不能知,藏即赖耶识」。『楞伽』、『密严』是真常唯心论,他的阿赖耶说,与虚妄唯识者是不大相同的。
   末了,我想提到的,真常唯心论是从如来真实不变,德相本具的原则上发扬起来的,所以与如来秘密庄严的真言乘,有最密切的关系,他又终于成为秘密教者的指导原则。在真常唯心论的理论上,秘密教一天天盛行起来。
   一二、北印度之教难
   一、绪言
   健陀罗与迦湿弥罗为中心的北印佛教,在贵霜王朝时代,曾达到高度的发展。阿□达磨与佛教艺术,都有过非常的光荣!但到玄奘游学印度的时候,所见的是:荒凉、圯败、衰落得不堪。佛教的衰落,决不能完全推之于劫运,推之于魔王、外道。换言之,佛教徒也必然有些本身的缺点。危机深刻化,而无法改善增进生存的能力,这才一败不可收拾。关于北印佛教的教难,近来在经传中多少看到一些,所以特地叙述出来。
   印度人不重历史,印度佛教也同样的史实不明。我认为经典中还保存许多史实。一般认经典为出于佛口亲说,所以许多事实都成为预言。如从史的观点去考
   察,即能明白看出经典的时代性。不但佛教的思想演进,可以明了他的源流递演。而许多事实,即编集者与当时当地的佛教情况,社会环境,种种制度、传说,常会或多或少,或正或反,有意无意的编集进去。此一见解,如并不错误,那末信仰者看为奇迹,反对者看为渺茫的幻想,那些传说与预言,即成为具有充实内容的事实了!表现于经典中的传说与预言,常是寓意的、暗示的、闪烁的,事实与想像杂糅的,不能一字一句的作为忠实的史料看。在处理这些资料而加以研究时,要特别的审慎,不预存成见,将事实从传说与预言中揭露出来!
   传说与预言,是富有流动性的。他在时代与环境的变迁中,不息的演变。重要的因素被忽略,附带的因素反倒被强调起来。这因为,在新的时代环境中,易与新的环境相结合,配合新事情,修正旧的而取得新的意境,这才能永久是活的传说,活的预言,不至于僵化而被遗弃。所以从传说的变迁中,即可看出某些新的事实。本文主要以『阿育王传』的拘□弥法灭说为对象,从此传说的有关事件中,从此传说的演变中,看出时代的先后与新的史实。结果,此法灭说的预言,几乎成为北印教难史的概论。虽然北印的教难,以前还有弗沙密多罗王的毁法,影响到奢羯罗一带;以后还有回教的侵入。但从西元前二世纪中到西元五、六世纪间,北印佛教的教难,已大体可见。所以作为一完整而长期的传说,单独揭示出来。
   二 三恶王毁法的传说
   在这许多传说中,『阿育王传』,可说是最古典的。中国即有三译:甲、西晋安法钦译,名『阿育王传』(卷五)。乙、宋求那跋陀罗译的『杂阿含经』(卷二十五),也有此说。原来『杂阿含经』的二十三与二十五卷,本是『阿育王传』的别译,被人误编在『杂阿含经』中。丙、梁僧伽婆罗译,名『阿育王经』。论理是一样的,但这一传说,被译者略去,仅提到「乃至未来三贼国王」(卷四)。此项预言,系「满千年已,法欲灭时」的恶王与恶比丘,如何破坏佛法,以及最后灭法的情况。佛要四天王在佛法未灭以前,尽力护持。此外,还有丁、高齐那连提耶舍译的『大集月藏经』(卷十),在护法的同样动机下,将此传说编入,不过已参考别的记载了。传说中的三恶王,是:
  甲:「南方有王名释拘……西方有王名钵罗……北方有王名阎无那」。
  乙:「西方有王名钵罗婆……北方有王名耶盘那……南方有王名释迦……东方有王名兜沙罗」。
  丁:「南方边夷国,王名波罗帝……西方边夷国,有王名百祀……北方边夷国,名善意释迦」。
   参考别的记载(见下),可决定早期的传说,唯有「三王」。乙本的东方兜沙罗王,不过译者为了满足四方的均衡要求而附加的。从印度历史去考察这一传说,知道此三王不是个人的私名,是国族的名字。他们的确曾侵入印度,成为印度民族与佛教的威胁者。其中,「耶盘那」与「阎无那」,即梵语希腊的对音。希腊人早期的侵入印度,这可以不谈。西元前一七五年顷,希腊在大夏的犹赛德谟王家,侵入印度。同时,犹克拉提底在大夏独立;随后也侵入印度。在西元前二世纪中叶,犹克拉提底家占了健陀罗与怛叉始罗等地;犹塞德谟家,以奢羯罗为中心,统治了旁遮普,伸张势力到南方。西元前一八四(或一八五)年建立熏伽王朝的弗沙密多罗王在位时,希腊已深深侵入印度。弗王同时的文典学者帕坦楂力,曾引用「希腊人方围攻末荼弥迦」,「希腊人方围攻娑寄多」的例句。「古事集」Pura^n!a说:狡悍的希腊人,占据娑寄多,般遮罗与摩偷罗。名剧失环记Malavikagnimitra,说到弗王孙伐苏密多罗,护送祭马,在印度河南岸,受到臾那人的袭击。希腊铁蹄的如何纵横,可以想见一二。佛教负有盛名的护法者──弥邻陀王,即属于希腊的犹塞德谟王系。他约西元前一五0年前后在位,为希腊人在印度的全盛时代。丁本的「百祀」王,大抵是希腊的讹笔或误译。因为,祀在梵语是耶柔,与希腊的梵音略近。
   「波罗帝」,即波斯的对音,『西域记』作「波刺斯」。在梵文的文献中,进入印度的波斯人,被称为Pahlava,即钵罗婆。佛典中常见的「波罗越」,也就是这些人。「释拘」与「释迦」,与迦□罗卫的释迦族无关。这里所说的,是印度人称为 Saka 的塞族。塞迦族散布的区域很广,曾在大夏及赛斯坦住的塞迦人,在西元前一二0年前后,不断的与波斯人──安息作战,虽有一度的胜利而终于失败了,服属于波斯。塞迦族多少定居于特朗基亚那及阿拉科西亚一带,与波斯──波罗婆人共住。约在西元前百年(应该还要早些),受着北部月氏的压迫,塞迦与波罗婆人,侵入印度河下流。那时,他们大概是取联合行动的。希腊人在印度的统治权,开始衰落了。塞迦与波罗婆人,彼此间每每混杂不清,政治组织有同一的牧伯制。西元前七、八十年,领导这二族的,通常称为塞迦──即塞迦人为主体的茂斯王。那时,发展于沿海岸而东进的,有塞迦族的叉诃罗多人。西元一世纪后半,深入内地,以邬□衍为中心的卡须那多王──塞迦人,大概也在此时向东扩展了。在北方,茂斯王朝已占有高附及旁遮普西部。但不久,领导权落到波罗婆人手中,这可以从钱币的考察而知。茂斯的儿子阿吉斯,他的钱币,不如茂斯的单用自己名字及「王中王」的尊号,每刻着「王中王孚农」的名字。孚农,是波罗婆人名。自称王弟的斯帕利雷斯的钱币,有时自称为「王中王」,有时自称为大王而称阿吉斯为王。阿吉斯──塞迦领袖的地位低落,显然可见。阿吉斯时,波罗婆人领导的政权,已扩展到旁遮普东部,希腊人日趋没落。摩偷罗一带,已是波罗婆人的天下。阿吉斯以后,有名的贡豆发尔王,这一家多有波斯语的名字,当然是波罗婆族。希腊人在印度的政权,到这时才完全瓦解。大约西元五十年时,大月氏的兵力进入印度,取西北印波罗婆人的地位而代之;南方的塞迦,虽然服属月氏,保持相当的自由发展。
   传说中的三王,确曾先后而同时的侵扰印度。依印度史的实际情形,研究『阿育王传』的记载,从三王的地理分布上,可以推断这是西元前三、五十年的局面。这一传说,是□宾作者,从□宾以眺望印度西北的。那时,塞迦的叉诃罗多人(还有卡须那多系的前代)在坎贝湾一带,确乎在西南。希腊人局促于奢羯罗迤东;高附、旁遮普以及摩偷罗,是波罗婆人的势力圈。这与「西方有王名钵罗婆……北方有王名耶盘那」的记载,极为适合。这是不会更迟的,因为迟一些,印度即没有耶盘那王的地位。再迟一些,大月氏东来,那就完全不同了。似乎也不能再早些,再早三数十年,在茂斯王时,还没有西方钵罗婆的形势呢。

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