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评介《佛教与东方艺术》

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:邱德修
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评介《佛教与东方艺术》
  邱德修
  书 名:佛教与东方艺术
  作 者:张锡坤
  出版社:吉林教育出版杜
  册 数:全一册(精装)
  页 数:九二二页
  字 数:七三O千字
  印 数:二千册
  字 体:简体字
  出版时间:一九九一年二月第二次印刷
  定 价:人民币十二·八O元
  书 号:ISBN7—5383—07S6—9/J.5
  佛教思想是东方人的宝藏,也是东方艺术的泉源;如果没有它,东方人一定会贫乏不堪;如果没有它,东方艺术也一定会黯然失色。当然,我们要寻思想之根,绝不能忘记佛教思想;我们要乞丐艺术的灵魂,更不可忽略佛教思想。简单地说,佛教思想就像人体中的血液,如果把它抽离,一定会使人失血过多而死;如果把佛教思想从东方艺术中舍弃,自然它也会令它枯萎而凋零。
  既然,佛教思想对东方艺术起了绝对性的灌溉作用,也起了绝对性的施肥效益,更起了绝对性的栽培结果。这些功能,这些效应,绝对不是其他思想所能取而代之的。直接了当地说,没有佛教思想,也就没有隋唐文化;没有佛教思想,也就没有日本的唐化运动。换句话说,佛教思想无论在历史上也好,在文化上也好,在艺术上也好,都起了绝对性的作用。即东方艺术而言,佛教思想就像是一棵大树的根,如果把它砍掉,这棵大树会马上枯萎而死。但读者会问,佛教既然对东方艺术影响既深且远,那么如何去切入,如何去研究呢?今天我们所要介绍的《佛教与东方艺术》一书正好可以给我们一个正确的答案。其实,“佛教与艺术的连接点是一个“禅”字。围绕禅所展开的宗教心理与审美心理的交织,浸润著东方不同国籍的古代艺术。”(〈前言〉,三页)“禅”所强调的是“悟”,“悟”到底是什么呢?编者说:
  “悟即是唤醒沉睡在心灵根底的本我、真我,本我、真我一旦唤醒之后,小我与个我即可得到解脱。”(〈前言〉,二O页)这种“解脱”,自然会产生一股前所未有的力量,把你推向另外一种境界;编者说:
  “你脱去了一切世俗烦恼,体会到从未有过的愉快和欢乐,展现在眼前的世界妙不可言,令人陶醉,“春花看起来更为美丽”,“山间小溪看起来更为清冷透明”(原注:铃木大拙《禅宗入门》,第一O四页)。禅宗所向往的人生最高境界,无非是这样一种由直觉体验创造出来的心灵幻想而已,除了给人以似是而非的精神满足,此外还能有什么呢?不过,如果剔除其种种神秘的宗教内容,禅宗的心理感受却很接近艺术创作中的审美经验。它的主客观浑然一致,超功利、无思虑,不仅是审美经睑的重要特征,更重要的是它保持著一种封生活、个体生命以及大自然肯定的人文主义思想倾向—艺术创作的基本出发点。禅宗的上述特质,加上它的超越感性又不离感性的空灵旷速的禅境,终于在唐宋以后的中国士大夫阶层产生了强大回声,从而涌现出一大批艺术心灵与宇宙无意识“两境相入”的文化珍品。”(〈前言〉,廿一页)我们尝试以“禅”为例对东方艺术的影响,即可见其重要性之一斑。
  本书共分四辑,其内容是:第一辑〈佛教要览〉,第二辑〈佛教与印度艺术〉,第三辑〈佛教与中国艺术〉,第四辑〈佛教与日本艺术〉。四辑中所收录的论文,除少数篇章外,大部分各篇均非大陆出版的。按照惯例,先将本篇的纲目条列如左,俾供参考:
  第一辑佛教要览
  一、原始佛教 [英]渥德尔
  二、大乘佛教 [台湾]郑金德
  三、禅宗 汤用彤
  四、《坛经校释》序 郭朋
  五、禅的无意识与艺术 [日]
  钤木大拙
  六、禅的行持 [台湾]周中一
  七、禅师的独特风格 [台湾]
  周中一
  八、“无”的东方性格 [日]
  秋月龙珉
  九、基督教神秘家之言与禅家语
  句类聚比观 [日]铃木大
  拙
  第二辑 佛教与印度艺术
  十、印度宗教文学与“赞诵明论
  ” [台湾]柳无忌
  十一 、佛教的通俗化与佛教艺
  术 [英]渥德尔
  十二、印度的艺术 [美]杜兰
  十三、印度佛教美术 戴蕃豫
  十四、印度阿旃陀石窟艺术 常
  任侠
  十五、印度教与佛教中的神话
  [英]埃利奥特
  十六、印度文学与世界文学 [
  奥]温德尼兹
  十七、谈印度艺术 常任侠
  十八、概念的人物化 金克木
  十九、《西游记》里面的印度成
  分 季羡林
  二O、漠译佛典中的印度文学
  郁龙余
  第三辑 佛教与中国艺术
  二一、教煌发现唐朝之通俗诗及
  通俗小说 王国维
  二二、教煌本《〈维摩诘经·文
  殊师利问疾品〉汉义》
  跋 陈宗格
  二三、略谈教煌艺术的意义与价
  值 宗白华
  二四、论唐代佛曲 向达
  二五、法华经变相 [台湾]陈
  清香
  二六、维摩诘经变相 [台湾]
  陈清香
  二七、教煌学·吐番学在中国文
  化史上的地位和作用 季
  羡林
  二八、佛教与中国文化的关系
  赵朴初
  二九、佛典之文学价值 [台湾
  ]李鹤
  三O、佛教与中国古代文学的关
  系 钱仲联
  三一、宗教与中国文学 [台湾
  ]余国藩
  三二、唐代僧人诗和唐代佛教世
  俗化汤贵仁
  三三、禅与诗 [台湾]陈仁波
  三四、唐宋诗中之禅趣 [台湾
  ]杜松柏
  三五、禅家宗派与西江西诗派
  [台湾]杜松柏
  三六、禅宗对王维诗风的影响
  [台湾]杜松柏
  三七、略辨杜甫的禅学信仰 陈
  允吉
  三八、论佛老思想对苏轼文学的
  影响刘乃昌
  三九、司空图严羽之以禅论诗及
  其影响 [台湾]杜松柏
  四O、由禅学论诗之批评 [台
  湾]杜松柏
  四一、禅宗与中国士大夫的艺术
  思维葛兆光
  第四辑 佛教与日本艺术
  四二、佛教与日本中世文艺的关
  系 [日]斋藤清卫
  四三、说法文艺 [日]菊地良
  一
  四四、禅林诗是怎样成为松尾芭
  蕉借监唐宋诗的媒介的
  [日]小西甚一
  四五、禅与日本文学 [日]高
  桥新吉
  四六、禅与近代日本文学 (日
  一高桥新吉
  四七、禅与茶道 [日]铃木大
  拙
  四八、禅与日本人的自然爱 [
  日]铃木大拙
  四九、距离美学和佛教的无常
  感 [日]梅原猛
  五O、美丽的日本与我—其序
  说 [日]川端康成
  五一、日本文化史—一个剖析(
  节选) [日]田泽坦等奉书四辑所收论文凡五十一篇,其中大陆作者十九位,占卅七·二%;台湾作者十四位,占廿七·四%;日本学者十三位,占廿五·四%;其他五位,占九·八%。从这个统计数字可以清楚地看出本书的作者群系以大陆、台湾、日本三地为主,而以其他(有英、美、奥)国家的作者为辅。特别值得一提的是第四辑八佛教与日本艺术v,清一色都是日本作者,可见日本领域的学问依旧是日本人的天下,外人是滴水泼不入的,所以编者说:
  “最引人注目的还是日本对佛教的研究,那里产生了一位国际知名的禅学大师—钤木欠拙,他博通东西文史哲学,写作风格深湛绵密,禅宗精神经其所著《禅天禅地》、《禅与生活》、《禅学随笔》、《禅与心理分析》(与弗洛姆合著)、《禅与日本文化》、《续禅与日本文化》的弘扬,竞在近年来掀起了遍及欧美的禅风。由于钤木先生的导引,后继的日本学者从宏观的把握到微观的审视,封本国中世至近代佛教与文化的关系史,以及普遍渗透于古代艺术创作乃至社会生活的禅机,无不作了系统的研讨。相比之下,我国的研究实难望其项背,选题散乱而无系列,著述疏略而不详尽,反映了刚刚起步不可避免的种种不足。尽管几十年台湾的佛教研究从未间断,可以一批数量和质量都较为可观的成果填补其不足。但就总体来看,仍相当落后。”〈前言〉,二页)这一番话,很值得海峡两岸的学者深自警惕的。
  其次,本书第三辑〈佛教与中国艺术〉,收辑了我国第一位研究佛教文学的著作:王国维的〈教煌发现唐朝之通俗诗及通俗小说〉一文。其椎轮之功,实不可没,尤其是他利用教煌写卷的资料来研究佛教文学更是难能而可贵。他说:
  “教煌唐写本书籍,为英国·斯坦因博士携归伦教者,有韦庄《秦妇吟》一卷,前后残缺,尚近千字。此诗,聿庄《浣花集》十卷中不载,唐写本亦无书题及撰人姓名。然孙光宪《北梦琐言》,谓蜀相韦庄应举时,遇黄“寇”犯阙,著《秦妇吟》一篇,云“内库烧为锦绣灰,天街踏尽公卿骨”,今教煌残卷中有此二句,其为韦诗审矣。诗为长庆体,叙述黄巢“焚掠”,借陷“贼”妇人口中述之,语极沉痛详尽,其词复明浅易解,故当时人人喜诵之,至制为障子。《北梦琐言》谓庄责后讳此诗为己作,至撰家戒,不许垂《秦妇吟v障子,则其风行一时可知矣:…:此诗前后皆缺,尚存九百六十余字,当为晚唐诗中最长者。又才气俊发,自非才人不能作。惟语取易解,有类俳优,故其弟蔼编《浣花集》时,不以入集。不谓千百年后,乃于荒徼中发见之。当时教煌写有数本,此藏于英伦者如此。巴黎国民固书馆书目有“《秦妇吟》一卷,右补缺韦庄撰”,既有书名及撰人姓名,当较此为完好,他日当访求之也。”(三八五—七页)这是关于韦庄《秦妇吟》的发现始末。王氏又说:
  “伦教博物馆又藏唐人小说一种,全用俗语,为宋以后通俗小说之祖。其书亦前后皆缺,仅有中间一段云:
  判官栗恶,不敢道名字。帝曰:“卿近前来,轻道,姓崔名子玉,朕当识
  。:百讫,使人引皇帝至院门。使人奏
  日:一伏维陛下,且立在此,客臣入报
  判官速来。”言讫,使者到厅前拜了,
  启判宫:“奉大王处太宗是生魂到领,
  判官推勘,见在门外,未敢引。”判官
  闻言,惊忙起立。(下阙)
  此小说记唐太宗入冥事,今传世《西游演义》中有之。《太平广记》引唐·张骛《朝野会载》,已有此事,但未著判官姓名:
  唐太宗极康豫,太史令李淳风见上,流泪无言。上问之。对日:“陛下夕当晏惊。一太宗日:“人生有命,亦何忧也?一留淳风宿,太宗至夜半奄然入定,见一人云:“陛下踅合来还,即去也。”帝问:“君是何人?”对曰:“臣是生人判冥事。”太帝入见判宫,问六月四日事(即太宗杀大子建成齐王元吉之日。)即令还。向见者又迎送引道出。淳风即观乾象,不许哭泣。须臾乃寤,至曙,求昨所见者,令所司与一官,遂注蜀道一丞。
  近代郑娘撰《崔府君祠录》,引《滏阳神异录v一事,与《分载v同,且以冥判为崔府君。曰:
  t日,府君忽奉东岳圣帝旨,敕断隐巢等狱。府君令二青衣引大宗至。时魏征已卒,迎太宗属曰:“隐巢等冤诉,不可与辩,帝功大,但称述,神必祐也。”帝颌之。及对质,帝惟以功上陈,不与辩。府君判日:“帝治世安民之功甚伟。”(中略)敕二青衣送帝回,隐巢等惶恐去。帝行,复与府君别。府君曰:“毋泄也。”后帝会传府君像,与判狱神无异云云。
  今观唐人所撰小说,已云冥判姓崔名子玉。故宋仁宗景祐二年,加崔府君封号韶,有“惠存滏邑,恩结蒲人,生著令猷,没司函府”等语。可见传世杂说,其所由来速矣。”(三八八—九页)如此与佛教有关的小说,出上自教煌藏经洞而为王国维所重视者也。另外内太公家教》一书,也引起王国维的兴趣,他说:
  “唐代不独有俗体诗文,即所著书籍,亦有平易解者,如《太公家教》是也。《太公家教》一书,见于李习之文集,至与文中子《中说》并称。宋·王明清《玉照新志》亦称其书。顾世久无传本,近世教煌所出凡数本,英法图书馆皆有之。上虞·罗氏亦藏一本。观其书多用俗语,而文极芜杂无次序,盖唐时乡学究之所作也。其首数行,自叙作书缘超云:“口口口口代长值危时,望(亡之讹)乡失土,波进流离。只欲隐山居住,不能忍冻受饥;只欲扬名后代,复无晏婴之机。才轻德薄,不堪人师,徒消人食,浪费人衣。随缘信业,且逐时之随。辄以讨其坟典,简择诗书,依经傍史,约礼时宜,为书一卷,助幼童儿”云云。则其作书之人与作书之旨,均可知矣。书全用韵语,多集当时俗谚格言,有至今尚在人口者·辄举其要者如左:
  得人一牛,还人一马,往而不来,非成礼也,知恩报恩,风流儒雅。
  一日为师,终身为父;一日为君,终身为主。
  他篱莫越,他事莫知,他贫莫笑,他病莫欺,他财莫取,他色莫侵,他疆莫触,他弱莫欺。他弓莫挽,他马莫骑;弓折马死,偿他无疑。……
  勤是无价之宝,学是明月之珠。积财千万,不如明解一经;良田千顷,不如薄艺随躯。香饵之下,必有悬钩之鱼;重赏之家,必有勇夫。
  以上诸僚,或兄古书,或尚存于今日俗语中。张溟《云谷杂记》谓杜苟鹤《唐风集》中诗极低下,如“要知前路事,不及在家时”;“不觉里头成大汉,初看骑马作儿童”;前辈方之《太公家教》,是唐人用此文体,惟有《太公家教》一书,故独举此以比杜荀鹤诗,当时亦甚轻视之。观其所就,决不能与唐人他种文举比矣。”(三八九——三九O页)
  由此可见,王国维对佛教文学之用心钩稽,努力阐扬,系民国以来第一人。 、
  第三,本书第四辑〈佛教与日本艺术〉中收有铃木大拙的〈禅与日本人的自然爱〉一文,其中对“禅”有精辟的阐释,与令人跃动的解说,他说:
  “禅之深意在于还原白然的不分离体验,换言之,就是回到原始的纯粹澄清的状态。这里即是“禅”不允许概念性区分的理由。造一点必须告诫那些受观念支配的同一性、静寂性论者。“禅”的宗旨在于面向事实,立足事实,与事实同休戚。……
  禅的认识论及封借助观念的媒介。诸位若要理解“禅”,直截了当去做即可,不需深思熟虑、左顾右盼。否则在思考、权衡之间,禅之真髓早巳不知去向了。如果说,希腊人教我们相信推理方法,希伯来人教我们信基督,禅学则教我们:即使超越理论,碰到“看不见”的事物也无须踌躇、犹豫。禅的立场在于绝对不允许任何二元论的存在。理论源于主客之分,信仰注重看得见与看不见之别。西洋思考方式以为,此与彼、理性与信念、人和神:水速无法逃脱矛盾的困境。而禅学则对此一概排斥,认为这些妨碍著人们认清生与实在的本性。禅之所达是空的世界,那里没有观念主义的泛滥,那里生长著无根树木,地面上吹拂著飒飒清风。禅学所言之自然爱,并非“同一”观念或者什么静寂观念,自然总在不断运动,绝不会静止。爱自然就应在运动中把握它,评价它美的价值。寻求自然的静寂性无异于扼杀,使它停止运动,最后得到的只会是一具尸骸。静寂论者是抽象化与死亡的信徒,那里没有任何东西值得爱。所谓的“同一”也是在静态下,无论如何是与死亡联系在一起的,人类死去,回到养育逼他的土地中,与土地化为同物。一同一”并非值得刻意追求的高贵之物,只有冲破人类与自然间一切障碍,我们才开始认清自然的心灵,与之共生,并发现爱的真正含义。禅学中“透彻”之含意在于拂拭心灵的镜面,虽然事实上这面镜子并无尘埃,没有拂拭的必要,但对于“同一”、“静寂”,亦或“一种精神”、烦恼等杂念,不得已而要进行一丈拂拭。”(八八一——三页)透过铃木的解释与剖析,我们对“禅”的真面目也许有了一些透彻的概念。经由于“禅”的体验,自然会激发出日本人自然爱的情愫,钤木说:
  “这样解释,禅学似乎是一种自然神秘主义、哲学的直观主义,是主张严格禁欲的宗教。但不论禅为何物,它的外观世界似乎不难理解。这是由于“禅”之范围广及大千世界的宇宙,甚至超越了这一界限。“禅”之所以能洞察真实的存在,是因为它旨在探求所有存在的深奥;“禅”之所以找到充分玩味纯粹美的途径,是因为它生存于吴本身之中。日本人的自然吴之爱就是在适一背景下,在与自然对象的接触遏程中得以展开的。”(八八三页)由此看来,台湾要做好环保,必须先培养自然美之爱;培养自然美之爱,必须从“禅学”的修养开始做起。日本能,我们为什么不能呢?
  最后,让我们来看看川端康成的〈美丽的日本与我—其序说〉一文,全文骨架还是架构在禅宗的理念上,他对禅的体会是自日本·一休和尚而来,说:
  “一休所居京都·紫野的大德字,现在仍是茶道的中心地。一休的墨迹也常做茶室的挂轴为人所珍视。我藏有两幅一休的书法。一幅写著「佛界易入,魔界难入”一行字。我深为这几个字所吸引,我自己也常挥毫写这几个字。其意义可做多种解释,若要深究,必可臻于无限。“佛界易入”之后,随即加上了“魔界难入”,得此禅悟的一休深获我心。以终极点来说,大凡目标指向真善美的艺术家,“魔界难入”的希冀、恐惧与通往析念的思维不是表现于外,就是潜藏于内,这想必是命运的必然。没有“魔界”就不会有“佛界”;而入“魔界”比较困难,内心懦弱者就不能进入。”(九OO页)由此看来,能人“魔界”的人必能成就为“自了汉”,那么他进入“佛界”自然是轻而易举的事了。当然,要了解“禅”必然先要泯灭“自我”然后才能臻于“无”的妙境,关于这一关键点,川端也说:
  “禅宗不崇拜偶像。禅字虽有佛像,但修行的场所,坐禅思索的禅堂,都没有佛像、佛昼,而且不备经文,只是瞑目默坐不动,久后才能入无想之境。无“我”而达于“无”。此“无”并非西方式的虚无,倒不如说是虚无的相反;是万有自由自在经过的空,是无边无境,无尽藏的心灵宇宙。禅宗也要受导师指导,与导师问答,以获启发,当然也要学习禅的古典。可是,思索的主体到最后仍是自己,悟觉也要靠自己一人的力量来开拓。而且重直观甚于逻辑,重内在觉醒的悟觉甚于受他人教导。真理是“不立文字”,在于“言外”,而臻及于维摩居士的“默如雷”。中国禅宗始祖达摩欠师说:“面壁九年”,面对洞窟的岩壁,坐禅九年,沉思默想后,终于悟觉。禅宗里的坐禅即来自达摩的坐禅。”(九00——九O一页)这是川端对禅的体会与理解。这是属于形而上的东西,至于它落实在人间生活面时又会是怎样的形貌呢?川端说:
  “问则答兮不问不答
  达摩之心当有物(一休)
  同一个一休的道歌:
  心不言兮何物
  墨画中有松风音
  这是东方的精神。东洋画的空间、余白、省略,就是墨昼的心。是“能昼一枝风有声”(金冬心语)。
  道元禅师也有“岂不见手,竹声悟道,桃花明心”之语。日本的花道名家池坊专应在“口传”中也说:“仅以小水尺树现江山数程之胜机;暂时顷刻之间催千变万化之佳兴。当可谓仙家妙术。”日本的庭园也象征伟大的自然。西洋的庭园大多造形匀称,日本的庭园则大抵造得不匀称;不匀称似乎比匀称更能象征众多的事物,辽阔的世界。当然,不匀称又籍日本人纤细微妙的感性维系了均衡。没有一种造园法比日本的造园更复杂、更绵密、更富情趣,从而也更困难的了。仅组合岩块与石头的“枯山水”之法,是利用“组石”(组合石块)来表现园中所无的山川与大海的波涛沟涌。而其凝聚达于极致,即为日本的盆栽、盆石。“山水”这语解所包含的意义甚广,从山与水(即自然景色)、山水昼(即风景昼)、庭园等意羲到一孤寂”或“寂寞、寒醒”的意义都包括在内。不过,“和敬清寂”的茶道所崇尚的一闲寂与空虚”,当然蕴舍著心灵的丰厚。极其狭隘简朴的茶室反而内藏著无边的广阔与无限的优丽。”这是川端介绍日本把禅学应用在庭园设计上的效果。其次,他再介绍日本把禅学应用在“花道”上,说:
  “一朵花比百朵花更容易令人想起华贵。利休教人说:不能插开尽的花。在今日的日本茶会中,大多也只在茶室壁龛上插上一朵花,而且是舍苞的花。到了冬天,也只插一朵冬天季节的花,例如被取名为“白玉”或“佗助”的山茶。在各种山茶中也选花朵较小的山茶,而且要白色,舍苞的。无色的白,最清净,也含有最多的颜色,而且,苞蕾要含露珠,用几滴水润湿花儿。五月,在青磁的花瓶中插牡丹花,以茶道的花来说,最为豪华。这朵牡丹仍是一个白色的苞蕾,而且要让它舍著露珠,不仅要在花上添水滴,而且大多采用预先以水沾过的陶瓷。
  在日本陶制花瓶中,品位最高,价格最贵的是古伊贺瓷(约十五、六世纪)。古伊贺瓷要沾水后,才像刚苏醒一样,绽放出美丽色泽。伊贺瓷虽用强火烧制,但是做燃料的稻草灰和烟,会逐渐下降,附著在花瓶的瓶身上,或在瓶身上流动;随著火势的下降,看来有如釉药一般。这不是由陶土制出,是窑里的自然产物,所以会生出称为“窑变”的种种有色固案。伊贺瓷粗涩强劲的瓷身,一旦舍了水气,便会现出艳丽光泽,跟花上的露珠吏相辉映。……池坊专应以“野山水边自生姿”(“口传”)做为自己这一派的新花道精神(心),并且认为破花器、枯树枝都有“花”,其中含有来自花道的悟觉。“古人皆生花(插花)悟道”,这是受禅宗影响的日本美的觉醒;也是日本由长期内乱的荒废中产生的人之心(人文精神)。”(九O二——页)由此看出,日本花道的心要建筑在禅宗的心上,也就是日本花道的理论基础是架构在挥学的基础之上。川端还意犹未尽地谈到日本藤花之美,那是平安文化的象征。他说:
  “日本最古老的歌物语集《伊势物语》中,舍有许多类似短篇小说的片断,有一段写在原行平邀客插花的故事。其中有云:
  有情人,瓶中自有奇特藤花,花垂三尺六寸。
  藤花花萼下垂三尺六寸,的确非常奇特,是否真有此事,大有可疑。但我认为这藤花是平安文化的象征。藤花是日本式、女性化的,优雅下垂而开,在微风中摇曳,看来纤弱、谦恭、柔美,在初夏的绿意中时隐时现,令人哀怜;而其萼竟有三尺六寸,可说是异样的华丽·唐朝文化的吸收已消化成日本式,因而在大约一千年前产生了华丽的平安文化,确立了日本的美,这跟开出“奇特藤花”的情形一样,可说是异乎寻常的奇迹。”(九O三页)日本唐化运动的结果造就了“平安文化”,而“平安文化”的代表作就是“奇特的藤花”,那花儿正是“禅宗之美”的表征,不论唐文化也好,平安文化也好,都是禅哲学的体验与禅文化的反映。它又好比是一扇“视窗”,可以透视出那时代文化的特质及其丰富的人文内涵。
  总之,这是一本涵盖面广、内容丰富的好书。当然,佛教与东方艺术的论文,自从“十年浩劫”之后,大陆学者所作有若雨后春笋,不择地而出,编者如果能再措意求新,再接再厉,精挑细选,出版续集,非但有功于佛教,而且可以嘉惠士林,不知编者之意认为如何?
  摘自《菩提树》1994年5月号

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