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关于佛典的梵文原典原语问题

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:幻 生
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关于佛典的梵文原典原语问题
  幻 生
  致内明编者书九成居士道鉴:
  六月十二日惠书,业经诵悉。承蒙附寄影印霍韬晦居士“暑论唯识学之梵文资料及原语之解释”原稿一份见示,读后至感欣快,欢喜无量!霍居士大文,乃对拙稿“唯识语义及其宗名”文中所说:“今日研究唯识学者,大多以藏译或汉译佛典为主,但由于梵文原典不存,而对唯识学重要术语之梵文原语,颇多不明,无从稽考,此为今日冶唯识学者所感到之一大困难。”有所指正,至为感激。
  拙文“唯识语义及其宗名”之作,思及唯识原语问题,过去我在日人宇井伯寿“印度哲学研究”第一册中,读过“唯识原语”一文,而宇井此文,民国三十七年曾由上海林子青居士译载于静安寺出版之“学僧天地”月刊,此次我将宇井原文与林译检出对观,参考其说,对唯识原语问题暑为论及。拙稿付邮之后,我对宇井所论似有所疑,因宇井之文作于大正五年(一九二八),至今相隔六十年,属于旧说。民国四十一、二年问,我有机缘学习过;点日文文法,日文佛学典籍,大致可以阅读。虽然由于个人经济能力所限,无法购置日文书籍,过去在福严精舍亲近印顺导师期间,印公藏有不少日文书籍,所以我读过不少日文典籍。安慧的“唯识三十论释”,其梵文原典及日译,我曾读过,世亲的“唯识三十论”及“唯识二十论”梵文原典,我在结城令闻的“世亲唯识之研究”中,亦早见过。仁俊法师的藏书中,冯承钧译的法国烈维教授“大乘庄严经论”发现及研究等文字,我都借来看过,我知道烈维在印度发现不少梵文原典,为欧洲学界所重视。支那内学院出版之“内学”年刊,吕激的“安慧三十唯释晷抄”,其在前面的“引言”中,亦提及烈维(吕秋逸译为莱维Sylvain Levi)发现“唯识三十论”等之事。明白地说,我从日文及中文的典籍里,己经见到或知道有不少梵文唯识原典的发现,唯识学的重要术语之梵文原语,并非不存。但我在拙文中竟然抹煞自己已知的事实,而作全面肯定的否定,说明梵文唯识原典不存,无从稽考,此种矛盾的起源,诚如霍居士文中所说,我是一时受了六十年前宇井文字的影响,完全承袭宇井之旧说。此外,由于我过去读过的典籍,大都是向人借来的,现在不在身边,一时无从查证,这也是我承袭宇井旧说的另一原因。拙文第三校稿,虽然承蒙编者居士寄来给我亲校,我在校对时,原想将那段文字加以改正,但是由于过去也有二年编刊经验,知道三枝稿大事删改增补,文字有所烩减,四五页版面的行次,必须全部推移,遇到不太好讲话的印刷工作,编者多费一番唇舌,说上一堆好话,那是免不了的。我由自己的亲自经验,不愿为编者多增麻烦,所以,我将原想改正的文字,也就未作删改。这次承蒙霍居士为文指正,提供许多资料,有些我是知道的,有些尚为我所未见,在此我向霍居士致以诚挚的谢意。
  关于霍居士文中提到,“研究佛学是不是有必要达到它的原语去呢?如果承认这是有必要和有价值的话,那么我们必须要求严肃一些。无论是为法,或是求真,这都是应该的。”我很赞同霍居士的这一看法。我想只要是一个忠实研究佛法的人,不完全以奉古人之说为金科玉律,有些问题,我们必须要从梵文原典原语上求了解,始能见到问题的真貌。近二十余年来,我因身体多病,每日与大藏经结下不解之缘,由各种不同的译本中,发现许多问题,而有想去求证原典原语之必要。如婆薮盘豆(Vasubandhu) ,古代译为天亲,玄奘译为世亲,但到底应该译成天亲还是世亲?谁为正确?玄奘一反古人之所译,并指古译为讹谬,自然有其理由意义在;古人译为天亲,当亦不能谓其全无理由,究竟孰是孰非?这必须要从婆薮盘豆梵语命名之特义上去求了解,以便决定天亲或世亲之译谁为正确。关于此一问题,我在慈航季刊第二十期“世亲及其著作”一文中,晷有论及。叉如龙树(Na^garjuna)之名,玄奘在其“大唐西域记”中,译为龙猛,并加夹注,指旧译龙树为讹。究竟是译龙树为正确,抑系译为龙猛为正确?这唯有从梵文原语上加以研究考定。佛典中的许多名词术语,往往一词含有多义,这固然由梵文原语而来,但我们必须要从梵文原语上研究,其最初原始的定义为何,而后又作如何演变含有他义,或由语尾的变化而使词性改变,用于此处之此词究作何种义解,或作何种词性看待,这样才能正确了解某些名词术语的真义。古代佛典的翻译,有些传译者,自己的学养深厚,严格认真,所译之名词术语至为正确可信。但也有些译者,或由于语言文字之隔阂,或由自身的学养问题,所译与原语原义暑有偏差,也不能说全然没有。就汉译佛典不同译本之此较研究,同一名词的翻译,彼此之间的译意大有出入,其例甚多,不胜枚举,使后世研究者难于抉择依凭。重视梵文原语,我想是一个从事研究佛法者所应该而必要的。
  汉译佛典之不同译本,不仅名词翻译互有出入,即连译文文字之多寡,亦有显著之差异。世亲之“唯识二十论”(Wim%s/atika^vijn~aptima^trata^siddhi),汉译有三种不同译本,一·为后魏瞿昙般若流支(Gautama prajnaruci)所译(以下简称魏译),名“唯识论”;一为陈真谛(paramartha)所译(以下简称陈译),名“大乘唯识论”;一为玄奘法师所译(以下简称唐译),名“唯识二十论”。就这三种不同译本比较观之,其论颂的长行解释,以魏译文字最多,陈译与唐译文字较暑。撇开长行不论,专就论颂而言,此三种译本的颂敷亦有多寡不一之差异。魏译有二十三颂,陈译有二十四颂,唐译仅有二十一颂。如以三种译本比较互勘研究,魏译的第二十一颂“诸法心为本,诸法心为胜,离心无诸法,唯心身口名。”(大正,三一,六四,中),显然不见于陈译与唐译。考此颂之文意,乃由魏译第二十颂“经说檀孥迦,迦陵摩灯国,仙人嗔故空,是故心业重。”演绎而来。就陈译而言,陈译前面最初之二颂:“修道不共他,能说无等义,顶礼大乘理,当说立及破。无量佛所修,除障及根本,唯识自性静,昧劣人不信。”(大正,三一,七O,下)叉不见于魏译与唐译。观其颂意,显然为译者私自所加。就唐译而言,其初长行中之“内识生时,似外境现,如有眩医,见发蝇等,此中都无少分实义。”(大正,三一,七四,中——下)在魏译与陈译均为颂文,魏译为:“唯识无境界,以无尘妄见,如人目有瞥,见毛月等事。”(大正,三一,六三,下)陈译为:“实无有外尘,似尘识生故,犹如医眼人,见毛二月等。”(大正,三一,七O,下)以魏译与陈译勘之,唐译将此颂文译为长行,显然是有问题。但窥基在其“唯识二十论述记”卷上,开头便说·.
  唯识二十论者,筏苏畔徒菩萨之所造也。题叙本宗有二十颂,为简三十,因以名焉。昔觉爱法师,魏朝创译;家依三藏,陈代再翻。今我和上三藏法师玄奘,校诸梵本,睹先再译,知其莫闲奥理,义多缺谬,不悟声明,词甚繁鄙,非只一条,难具陈述,所以自古通学,开(阅?)而靡究。复以大唐龙朔元年,岁次辛酉,六月一日,于玉华庆福殿,肇翻此论。基受旨执笔,其月八日,详译功毕。删整增讹,缀
  补纰阙,既睹新本,方类世亲。圣旨创兴于至那,神容重生
  于像季。哲鉴君子,当自详之。(大正,四三,九七八,下)
  由窥基的这段文中,可知玄奘重译“唯识二十论”,曾经先以梵文原本校勘魏译与陈译,发现魏译与陈译,“莫闲奥理,义多缺谬,不悟声明,词甚繁鄙,非只一条”,这才决定重译此论。经过“删整增讹,缀补纰阙”,始将世亲论典之原形原义显现出来。明白地说,玄奘重译“唯识二十论”,其态度是相当严肃而慎重的,不能说他有轻率从事乖违梵文原典之处。但以魏译陈译观之,唐译将标宗颂文译成长行,似乎又不能说没有问题。即以近代法人烈维发现之“唯识二+论”梵本勘之,全论共为二十二颂,其前亦为颂文,并非长行,显然与唐译形式又不甚相似。如以梵文原典为主而论,世亲“唯识二十论”是由二十二颂组成,则漠译三种译本,或多或少都有问题。
  “唯识二+论”如此,即“摄大乘论世亲释”也不例外。世亲释漠译也有三种译本。根据三种译本互勘研究,真谛译的问题似乎最多。即以近代发现之世亲释梵本,以及藏译本,与真谛译本互勘研究,亦与真谛译不能相合。近代研究世亲释的学者,对真谛译本,有各种不同的推断:有人认为真谛在译世亲释时,曾经私加自己的解释在内,故与唐译隋译不同。也有人认为真谛译本是为后人妄加增改所致。更有人认为,真谛属于西印度伐腊昆(Valabhi)学系,与安慧等同一学统,而世亲释在印度流传的梵本并不一样,所以真谛译的世亲释自然与中印度那烂陀(Na^landa)学统的玄奘不同。这些只是一般研究者的假定推断,但事实是否如此,则有待发现真谛所依的梵本之后,始能澄清这些问题。
  研究漠译佛典有重视梵文原典的必要,理论上是非常正确的。不过,就梵文原典本身而论,其中也有许多问题存在。古代的梵文典籍,都是靠抄写流行的,抄写的本子,其中难免没有错误,往往一词之差,或一个语尾的变化,而使词性与意义相差很大;或因作者的思想前后有所变化,而对所著的论典有所修改订正,这都可能造成梵文本子的不同。依据不同原本译出的文字,当然也就有所出入了。我们最好能够找出某些译本是根据某种原本译出的,再行校勘研究,可以知道译者的译意是否忠实,而某些名词术语究作何解,似乎比较妥当。
  梵文原典并非都是一致的,这是可以肯定的事实。我们从汉译佛典中大致也能见到。如一般所知道的般若心经,大正藏共有七种不同译本,比较七种不同译本,罗什与玄奘的译本,除了少数文字相异之外,大体可说是相同的。自玄奘,后译出的五种译本,便有了很大的差异,前后都增加了一段文字。我们不能说这五种译本前后增加的文字,都是译者私自加入的,非为梵文原典所有。由此情形,我们可以知道梵文原典在印度并非都是一成不变的。我在上面说过,世亲“唯识二十论”,陈译有二十四颂,勘照魏译唐译,或梵本藏本观之,显然陈译前面二颂为译者所加,这也只是就此较研究所作之推断,并非说明事实情形就是如此。如就陈译末后慧恺所作的附记文字来看,似乎又并非译者所加。该文说:“慧恺以陈天嘉四年,岁次癸末,正月十六日,于广州制旨寺,请三藏法师,构罗那他(真谛),重译此论。……恺取新文,对仇枝旧本,大意虽复晷同,偈语有异,长行解释,词繁义阙,论初无皈敬,有识君子,宜善寻之。”(大正,三一,七三,下)
  我在比较对阅真谛与玄奘所译之唯识论典,时常发现许多困扰问题,为了想去求证真谛与玄奘所依据之梵本是否相同,消除怀疑,我曾经想去广州与长安寻找真谛与玄奘所依之梵文原典,加以互勘,以解决许多实质问题。但在中国的梵本是否能够找到,这是一个未知的问题,而目前的广州与西安,更非我能去得,即使是在国家的统一承平时代,也非我这个山居读书的穷措大所能如愿做到的。所以,对于求证梵本问题,唯有心余力绌而已。
  山居养病读书,苦于经济问题,我无法购置日文书籍参孜阅读,对于目前东西方学界发现之梵文原典及其研究成果,差不多一无所知(纵知也是有限的),所以,我所依据的资料,大多都是属于陈旧的旧说。不但外宋资料我难见到,即连中文资料所见亦不完全。撇开古典的不论,即以近代出版的而言,我能见到的还是少数。以佛教杂志而言,目前我能见到的,只有在台湾出版的“菩提树”、“狮子吼”、“觉世”等三四种,以及海外出版的“内明”与“南洋佛教”二种。连我曾经编辑过二年的“海潮音”月刊,早在五年之前我与乐观法师论辩玄奘大师历史时,就停止寄给我了,后来承蒙新加坡隆根法师订了一份送给我,到了去年我在“菩提树”发表“见于唐录中玄奘经录之研究”的“后记”列出之后,我的一份海潮音又没有了。文字惹祸,自古皆然。读霍居士大文,我才知道香港有一“法相学会”组织,也才知道有一“法相学会集刊”之出版,可是我却无缘读到该刊,更无缘拜读霍居士所译的安慧“唯识一;十论释”的一二两章。目前终日陪伴我的,仅有德山寺的一部大正藏与卍续藏,我自己却连一部大正藏都购买不起。写到这里,不禁要掷笔三叹,在冶学研究的历程上,我完全是个“孤陋寡闻”的人,也是一个澈底落径的失败者。
  端此 敬颂
  编祺, 弟幻生合十 六十四年七月六日
  摘自《内明》第41期

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