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周叔迦:贡献给哲学年会诸作家的一片鹅毛

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:周叔迦
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周叔迦:贡献给哲学年会诸作家的一片鹅毛
  
  在春假的末几天,正想去游山,忽然间接得了哲学年会的通知,嘱令参加。游山也是好事,向学也是好事,心口相问的结果,还是舍了游山,去参加那哲学年会。在第一日里总共听见了七位大哲学家宣读他们的论文,实在是得益不少。在散会的时节,主席胡博士说道:希望明年规定读论文的时间,并加定讨论的时间。于是触动了鄙人的心思,何不就在本年度哲学年会中,提出一点讨论的意见,用十二分恭敬尊重的心,贡献于诸位大哲学家呢?所以在当日晚间便写了这一篇文字。
  在第一日第一篇论文,是冯芝生先生的“历史演变中之形式与实际”,是用朱熹作主体以对话之形式来说明,大意主张社会组织有多种的类型,各有各的天经地义,常存在宇宙之间,不关乎这一种类型在事上有没有使用;在人类集团选用任何一种类型,便应当遵守那一种类型的天经地义。这种学说,鄙人是信仰的。不过冯先生所以用朱熹作主体来发表这学说,以为这是由朱熹的学引申出来的,这一点鄙人不敢雷同。恐怕朱熹的思想,以为类型是有多种,而天经地义是只有一个共同的。如同人不问穿黑衣、穿白衣,这人的不能随着衣服改变他的颜色的。既如冯先生所说,臣对于君、女子改嫁等问题,那臣对于君是类型的差别,忠是天经地义;在专制时期是臣对于君当忠,在共和国家是官吏对于人民当忠。婚姻是由父母之命,或是由于自由的爱情,这是类型的差别,那贞节是天经地义;在旧礼教中应当对于父母所选定的配偶,保守贞节,在新潮流中应当对于自由爱情所选定的配偶,保守贞节。鄙人以为朱熹的主张是如此的,不过这意见是对于朱熹学派认识上的不同,不是本论文正面的要义。
  第二篇论文是林宰平先生的“中国民族的思想是执两用中”。但是鄙人听见林先生在前半段中,说因为推求中国的衰弱的所以然,所以要求中国民族的特性,结果以为中庸思想是中华民族的特性。在后半段中,又觉得林先生认中庸是中华民族的美德。不知林先生究竟认为中庸是好呢,是坏呢?大概也许是鄙人耳根迟钝不能完全了解林先生所说的,也许林先生是持完全客观的态度而批评他的。在解说《中庸》的前半段,用朱、陆二位儒家争执字义来作基础,以为中国每个文字的界说太不清楚,这就是中华民族的特性。这一点鄙人极端赞成。文字本来就是思想的表现,中华民族的特性是圆滑,圆滑就是中庸,文字界说的不清,正是由于思想圆滑的缘故。所以鄙人常以为中国固有的论理学,是十二分纯粹经验派的论理学,而印度的因明,西洋的逻辑,在中国的语言文字中,是失了他的效用的。但是这圆滑的特性鄙人认为在一切民族的特性中,是最高尚的,是中华民族四千年文化与存在的基础,而不是近代衰落的原因。
  第三篇论文是蒙文通先生的“唯识新罗说”,以为窥基不是玄奘的正统,他的正统却是圆测一流,而由于新罗僧众,流传保存于新罗,后来并人了贤首宗。在唯识学上新贡献,鄙人是钦佩得很,极表同情。但是鄙人所愿意附加的,是玄奘是译师而不是宗师,所以他大乘经也翻,小乘经也翻,性宗经也翻,相宗经也翻。相宗在印度本来有多派的不同,所以他对圆测说,便说圆测所接近、所信仰的一派理论;对于窥基说,便说窥基所接近、所信仰的一派理论。所以都可以说是正统,都可以说不是正统。但是后来人研究唯识不应当主张窥基而应当博览,蒙先生的论文,的确可以给人一条明路的。
  第四篇论文是胡适之先生的“楞伽宗的研究”,能指点研究佛教的,对于达磨以及他五叶相承的学派,有一种新的正确的认识,可算得很大的劳绩。鄙人所引申的有两点:一是楞伽宗与禅宗定名的由来。佛教宗派是起于初唐,隋朝以前是没有,就天台宗之成为宗,也是在初唐,在六朝的时候,只有师而无宗,譬如地论师、摄论师、成论师、禅师、律师,所以专门研究《楞伽经》的叫作楞伽师,那时却不叫宗。到了晚唐,既然这一派用《金刚经》替代了《楞伽》,又说不立文字,所以就假借禅宗作他们宗派的专名,而这个禅与印度的禅是关连不上的,或者其中的关连是很曲曲折折的。第二是南、北宗的争是性、相二宗的争。达磨是相宗的学者,因为《楞伽经》是相宗的根本经。印度性相二宗分界极严,经典不容假借的,他的修行法则也便是相宗的四加行,一直到神秀。那慧能因为不识字,当然只能了悟真理,不能分别名相,所以由加行的法则,一转便转到性宗的路上去了。在敦煌经卷中,有一位不知名的记载上说:相宗由无著世亲相传而神秀大师得之,性宗由马鸣龙树相传而慧能得之。可见得唐时人已有此论了。至于顿、渐的话,依佛教的教义,在既悟以后方知是顿,在未悟以前只有渐。他们南、北二宗的渐、顿之争,就是对于加行位先后之争,在《摄大乘论》是资粮位满,方是加行位,修四寻思;但是在瑜伽师地论菩萨地中,发菩提心后便要修四寻思,就是资粮位起手,便是修加行。不过神会的学识,鄙人却不敢认为彻底了解慧能的学派,也许就是达磨说他弟子的话:得骨还未得髓罢。
  第五篇论文是汤锡予先生的“汉魏佛学理论之两大系统”。汤先生眼光的明锐,知见的清晰,是很值得佩服。这汉代两大系统,恐怕就是大小乘的系统罢,因为安世高是小乘学者,支谶是大乘学者,支谶的要作,在当时或者是《般舟三昧经》《首楞严三昧经》,比较那《般若经》还特别受人注意罢。汤先生又说到汉魏翻译多用中国本有的名词,鄙人以为这正是《高僧传》所谓“以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之格义”,这格义到了苻秦道安以后,方才废除了的。
  第六篇论文是贺自昭先生的“宋儒的思想方法”,以为宋儒方法是用直觉的,鄙人也极端赞成。直觉就是佛教的现量,理智是佛教所谓比量,平常人的比量都是用现量引起来的,也就是理智离不开直觉的。但是佛教以为一切凡夫的现量、比量都是错的,要破了我见以后得了无非别智,那方是真现量,因为凡夫的现量不经过比量是无从言说、互相告语的。所以宋儒的直觉,恐怕还是一种变相的由直觉而行起理智,而并没有纯粹用直觉罢。
  第七篇论文是沈有鼎先生的“周易卦序”。鄙人在数年前也有心要研究《周易》卦序次第的原理,以为这是《周易》哲学的基本问题。夏、商、周《易》的不同,完全由于卦序不同,所以周《易》所谓凶,也许商《易》以为吉了。但是因为时间的匆促,始终未曾着手。今天听见沈先生所说,鄙人得益不少,应当感谢的。但是鄙人觉得沈先生所说的是排列技巧一方面的事,而不是排列哲理一方面的事。譬如主卦中,何以泰否在第二、坎离在第三,何以乾坤有八从卦,何以这八从卦属于乾坤,这八从卦,何以屯蒙在第一、需讼在第二,在哲理方面一定有一个基本原则的。也许在沈先生论文中曾提到,而因为时间太晚未能说到。这是鄙人馨香祝祷,盼望知到的。
  第二日午前张真如、张申府、张阴麟、郑秉璧诸先生的论文,鄙人因事未能参加,未曾听见,真是缺欠。午后黄子通、张东荪、金岳霖诸先生的论文,都能使鄙人对于各个论题得到明利的了解。尤是其黄先生发挥怀德海的实在观,使鄙人感觉十二分的兴趣。鄙人虽然对于西洋哲学是门外汉,对于其他各位不能贡献意见,却是对于黄先生的学说,不能不含羞带愧的讨论一下。
  黄先生解释怀德海的学理,简单说是,事物在前二刹那与我的脑海发生接触,也可说,在前一刹那中事物到了我脑海里,当时便消灭了,然后在后一刹那发生了这事物概念,当概念发生时这事物早已过去了。这学说与在二千年前佛教的唯识哲学以及毗昙哲学完全相符,鄙人以佛教的眼光只有表示信服。但是当时在会场上,鄙人曾请问了黄先生二点,第一,这第一刹那事物与我的脑海互相连持,和第二刹那的概念,哪一个是真,哪一个是假?当时据黄先生的答复说,都是真的,不能说谁真谁假,事物是概念的事物,概念是事物的概念。第二问题,是事物到在我脑海里,是本质到了我脑海里呢,还是用媒介间接达到我脑海里?黄先生毅然说到,是本质到了我脑海里。在这两点上便有了文章了。
  第一,由前一刹那的事物,发生了这事物的概念,如果全是真的,应当一切人对于所见所闻的应当有两种了解:(甲)一切事物都是前一刹那的,而不是现前存在的。但是事实上一切人对于所见所闻只知是现在一刹那的事物,而不能了知他是前一刹那已经消灭的。(乙)概念既然由于事物本质到了我脑海,方生起概念,一切人都应当明白了知这事物在我脑海之中,不应当以为事物在自身以外。但是事实上一切人都以为物是在外的。由此说来前一刹那事物与我脑海互相连接是真的,而一切人的第二刹那所生的概念是错误的了。
  在唯识哲学中说,凡是见闻的事物,要经过前五识和意识,前五识只一刹那,意识可以继续多刹那。最初一刹那的意识是与五识同时的,以后的意识是单独的,前一刹那的前五识和同时的意识是现量,以后的意识是比量。现量是真实的,比量是错误的。所以一切人永生永世不曾认识得真实的事物,因为他只相信比量。哲学家的责任,便是不假比量而能用纯粹的现量来认识真实的事物。这当然是一种修养的问题,而不是空泛理论推测所能达到的。
  第二,若是事物的本质到了我的脑海之中,那便应当在黑夜暗室之中也能看见一切事物,应为他的本质在那里,随时所以到我脑海里来的,甚而至于无目也可见他,或者可以不必经过眼睛而直接到脑海的。何以无光无目都不能见呢?在事实上证明,见无非是光经过了事物的波折,而后对于眼神经生起的一种感觉,可见得事物本质并不会与光同时联合到了眼神经里来的。由眼神经传到脑海的,却又不是光了,是因光而起的刺激,所以到了我脑海之中绝对不是事物的本质。况且一件事物同时有多人共见,岂不是事物轮变成无数的事物了吗?当时在会场上,沈有鼎先生曾加以解释,说是怀德海所谓本质,只是事物的感应。这又要发生两个问题:(甲)那发生感应的本质究竟是什么,(乙)感应本身究竟是什么。假使我们的概念全由于事物的感应而不得之于事物的本质,那本质岂不是永远不可知的了吗?那感应本身若是空虚的,便是没有感应,感应苦是一件实事,这件实事必然也要有本质,岂不是由事物又生起一种其他的事物了吗?如此引生便应当无穷了。
  在唯识哲学中说,一切事物的现量和比量,全是识的自己分别,外物也不来,知识也不去,现量比量起,识中也不添了点什么,现量比量灭,识中也不少点什么,不过借外物为缘,这种分别生起来而已。这是事实,一切人以至鸟兽,无论贤愚都是如此,所以一切人永生永世不会见闻到事物的。哲学家的责任,不是仅仅解释一种事物,而是在一切时中能由真现量而得到事物的本质。这当然不是用前五识和意识所能得到的,必须用到另一个识,这个识就是那事物的本质同时也是前五识和意识的本质。一切内外身心物我的本质本来只是一个,所谓是心自证心,还有什么得不到呢?黄先生也曾提到庄子所说“天地与我并生,万物与我一体”的话,但是这种境界,是要第一步废除了一切比量,就是概念,第二步废止了一切前五识和意识,就是直觉,然后方能达到的,而绝不是有个内外身心物我的概念,有个事物本质来到我脑海里的境界中,所能得到的。这就是唯识哲学所谓“由四加行求无分别智”的问题,便又是一种修养问题,而不是空泛理论问题了。
  当时在会场中会有人提出反问,说最可疑的是,物质到了此人的脑海里,而外间此物还在。鄙人以为此问是不合逻辑的,因为大前提是一切事物都是刹那生便刹那灭的,所以有人看见,或是没人看见,或是说本质到了人脑海里,或是说本质的感应在脑海呢,都没有关系。而这物质决定是不常存的,一生刹那便灭了的。世人所谓物质常在,不过是前一刹那的事物灭了,又有后一刹那的事物生起,相续不断而已。所以由此不能驳倒怀德海的学说的。
  当时金先生还说道,有一位美国某哲学家说道:火车继续的动,人的概念也随着继续的动,但是金先生自己曾百思不得其解。这也是由于不能了知物质刹那生灭的原故,物质既然刹那生灭,如同火车的刹那前进,所以人的直觉当然也随着刹那生灭;直觉如此,自然继直觉而生起的概念也是刹那生灭的了。还有一件反证明,假使火车刹那相续的动,而人的概念是囫囵固定的,那概念能固定少时间,便可以固定多时间,那火车到站停止的时候,人还可以仍保持着动的概念,以至于一月一年一生一世。何以火车才动,静的概念便灭了、动的概念起了,火车才停,动的概念便灭、静的概念便起了?可见得在火车刹那刹那继续动或是刹那刹那继续停的时间,人的概念也是刹那刹那继续动或刹那刹那继续停的。在这里有一个最好的比喻,便是电影,看的人以为在白幕上有个人影由左行到右,然而事实是多数的影片,相继的演映出来。不但影片是如此,白幕上的影子,也不过是随着影片有多数不同的影子而已,一则因为生灭太快,二则因为前后相似,所以人看不出是无数不同的影子,而以为是一个人影由左到右。而宇宙之间,影片便是事物,白幕便是知识,观客便是众生的妄见,这种妄见是与事实不相符的。
  黄行生在讨论的末了用了元气的名字,来说明事物的本质。黄先生大概主张是一元论的罢。但是依鄙人的意见,物质的本质不是一元的,而是球面式的,球面在那一方面看都没有上下参差的分别,以为处处是一样,可以说是一元;而同时也是差别多到无限,没有一处相同,所以成为球形,所以物质的本质是一多元合的,而不可以用元气来形容的。曰
  这是鄙人对于诸位作家的意见,鄙人是用十二分恭敬,诚惶诚恐地贡献与诸位,也是田夫献曝的一份愚忠罢。鄙人的看家本领也只有这一点,再想要多一点,可也没有了。
  (载于民国二十四年七月北京佛教会月刊)

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