蔡耀明：《大般若经·第二会》的严净／清净 （1）

　　《大般若经?第二会》的严净／清净
　　蔡耀明
　　台大佛学研究中心学报第四期
　　1999.07
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　　提要
　　本文的主要目标在于厘清玄奘法师译的《大般若经?第二会》的严净、清净、与净，以做为后续更周全探讨「严净佛土」在一些关键词词的奠基工作。《大般若经》以空观也就是中观为基础，以般若波罗蜜多为运作之主轴来摄持及引领菩提道上的众多修学法要，并且以超诸声闻独觉地、进入菩萨正性离生做为第一道重点目标，以不退转于无上正等正觉做为第二道重点目标，进而把最终目标放在彻证无上正等正觉与无止尽地成熟有情。本篇研究主要的工作即在于扣紧《大般若经》的这一条大动脉，针对其中一再出现的「严净佛土」一词，在着手阐发其菩提道上的丰富义蕴之前，特别就严净和清净等相关字词的梵文与汉译展开全盘的考察。
　　为求周备呈现《大般若经?第二会》的严净和清净等字词，本文分成五节来带出相关的讨论。第一节，澄清论文写作的背景，主要包括三个参考项目，亦即论题的厘定、所依据的原典、以及研究方法。第二节，进入正题，但是暂且搁置最常出现的「严净佛土」，仅初步去了解《大般若经?第二会》如何把「严净」一词运用于述说菩提道的修学，例如，「严净一切智?一切相智道」，以及「严净相三摩地」。第三节，有系统整理《大般若经?第二会》的严净、清净、与净，并且参照这些相关字词所对应的梵字，进而归类出这些相关字词被选用成译词所依循的几种比较固定的倾向。第四节，依于整理出来的三个层次与四种意趣的清净逐一深入讨论。三个层次即（１）对应于感官层次的清净，（２）对应于烦恼层次的清净，以及（３）对应于智能暨方便善巧层次的清净。每个层次可构成自身
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　　相当独特的意趣，如此即有三种意趣；再加上第三个层次当中的「本性清净」不仅在般若法会而且在更广泛的大乘佛法当中皆透发出非常特殊的意趣，为方便讨论，别树一帜，故总数成为四种意趣。第五节，结语。
　　本文从事的工作虽以字词的厘清为主，却不以此为限。为求更贴切彰显《大般若经?第二会》如何活活泼泼运用其关键词词，字词的厘清即不可避免需结合经典义理的阐发，并且扣紧关键词词所在的文本脉络进行深度诠释，以及拿整部经典做为衡量的依据，整理且归类出关键词词所蕴涵的多重的层次与意趣。透过这样的厘清工作，可让吾人更清楚了解经典如何借用像严净和清净等日用寻常的关键词词，来承载佛法的修学所开发出来的高超且深邃的境界。
　　为求一目了然之效，谨将本文目次登录如下：
　　一﹒论文背景澄清
　　（一）论题厘定
　　（二）原典依据
　　（三）研究方法
　　二﹒严净
　　三﹒严净／清净／净
　　四﹒四种意趣的清净
　　（一）对应于感官层次的清净
　　（二）对应于烦恼层次的清净
　　（三）对应于智能暨方便善巧层次的清净
　　（四）本性清净
　　五﹒结语
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　　一﹒论文背景澄清
　　进入正题之前，有必要澄清一些做为本文基本考虑的参考项目，以免不仅无法就相关课题给学术界带来任何有意义的贡献，反而自己模糊掉课题的讨论重点，或甚至论文本身造成读者更大的困惑。大略言之，有三个参考项目特别值得先予交代，应有助于了解本文着力之处以及随之而来可能的限制。这三个参考项目包括论题的厘定、所依据的原典、以及研究方法。
　　（一）论题厘定
　　论题上有三点待厘定。首先，本文的核心概念即严净、清净、与净，并且从「严净佛土」的严净做为考察的出发点。「严净佛土」是玄奘法师（以下「法师」称号省略）的《大般若波罗蜜多经》（以下简称《大般若经》）译本一贯采取的用语。在汉译佛典还常见到的类似用语包括严净佛国、严净佛剎、净佛国土、净佛土、净佛剎、佛国土清净。由于本文的原典依据为玄奘译的《大般若经?第二会》及其相当的梵文本《二万五千颂般若经》(Pa~ncavi.m'satisaahasrikaa-praj~naapaaramitaa-suutra)（参阅「参考书目及其略称」），为求更贴切扣紧原典的理趣，因此以「严净佛土」而不以现在一般习用的「净土」做为讨论的核心概念。就最浅显的字面来说，「严净佛土」主要有二个意思。一者，严净做动词用，意指去严净（清净）佛土（buddha-k.setra.m pari'sodhayati; buddha-k.setra.m vi'sodhayati; to purify the Buddha-field）或去使佛土严净（清净）（buddha-k.setra-pari'suddhi; buddha- k.setra-pari'sodhana; the purification of the Buddha-field, or purifying the Buddha-field）；二者，严净做形容词用，意指严净的（清净的）佛土（pari'suddha-buddha-k.setra; pure Buddha-field）。（注１）
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　　其次，本文依于《大般若经》本身明确透显的讯息，并不把「严净佛土」当成仅止于一种思想或观点，而是当做菩萨道上一整串修学法要当中的一个环节。和其它许许多多的环节一样，「严净佛土」有其实地操作程序的一面，以及操作程序得以一路进展所依循的修学理则。因此，本文在副标题上避免使用净土「思想」或净土「观」一类仅侧重理念的字眼，而直称为「严净佛土」。
　　第三，本文副标题显示，严净和清净等相关字词的厘清，是当成探讨《大般若经?第二会》的严净佛土最开端的入手工夫。诚然，《大般若经?第二会》留下非常多有关「严净佛土」的操作、教说、与讨论。针对这许多第一手资料为求恰当且周备呈现「严净佛土」在菩萨道的进诣上丰富的义蕴，除了最开始有必要厘清关键词词的不同用法与多重意趣外，至少尚需诠解如下七大课题：（一）何谓严净佛土，（二）严净佛土在《大般若经?第二会》的地位，（三）严净佛土何以被提出做为菩萨道上的一个修学法要，（四）严净谁的佛土，（五）谁以严净佛土为重点功课，（六）如何严净佛土，以及（七）严净佛土的意义何在。这样一份多面的诠解工作，有鉴于第一手数据特别丰富，显然需要比本文多出好几倍的篇幅方能克竟其功，因此本文主要集中在一些关键词词的初步厘清上，以给日后更周全的探讨打下第一道基础。
　　（二）原典依据
　　本文在第一手资料上主要是依据玄奘译的《大般若经》十六会中的〈第二会〉及其相当的梵文本《二万五千颂般若经》。其间虽也参考《般若经》庞大经典群其它的汉译本或其它语言的文本，（注２）但是本文的重点很明显
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　　不在于从事细腻的文献比较，而在于就特定文本彰显其特定概念在实地操作程序方面与修学理则方面的重大意涵。
　　应该特别说明的是，之所以选定玄奘译的《大般若经?第二会》，最主要的考虑是因为这份原典本身即使仅以学术研究而论就已具备完整的价值。至于说这份原典的历史相对价值，则是很不同的另一回事。事实上，般若经典群的各个文本，可以说都具有自身内在价值的一面与彼此间相对价值的一面。对于这二方面的探讨，当可各行其是，也各有彼此不同的切入重点，而无法以其中的一面取代另一面。本文主要的切入方式，即基于内在价值这一方面的探讨、以及企求透过学术论著的格局带出这份内在于菩萨道发趣的理路，因此选定玄奘译的《大般若经?第二会》做为论述的典据，再配合梵文本《二万五千颂般若经》以及其它相关文本来夹持研读。然而，参考其它相关的文本，并不是纯粹用来做为文献比较或文献批判的工具，而是着眼于能使吾人在相关词句上更加清楚理解《大般若经?第二会》的严净佛土。由于玄奘的译本极大部分已很清楚，因此本文仅在若干关键文词或文句有必要诉求参照的了解时，才附加梵文，藉以显示中译本自有其价值，亦表对于法师译业的尊重。
　　（三）研究方法
　　当代佛学界一直相当流行以同类经典的不同文本之间所出现的若干字词的增减与出入为线索来论断经典的集成发展史。这样的研究途径在学术圈内当然有其吸引人之处。但是，若认为这是唯一的研究途径，或认为所有的研究都必须奠基于这样的研究方式，则其不合道理处正如同认为用望远镜也可以看清显微镜底下的世界。面对总共十六个法会的《般若经》，本文研究方法上的第一个特色即在于专注其中的一个法会的一个文本，也就是玄奘译的《大般若经?第二会》。像这样以一个法会的一个文本为主要典据，虽然无法如同一般学者那样把般若经典群剖析成少数特定字词在文献史上的消长，但是在整个法会的把握上，其专精的程度以及忠实于文本脉络的情形，应该远非一般文献字词消长史的研究所能比拟。
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　　谈到严净佛土或光是讨论清净这一法的经典，其实并不限于《大般若经》。然而，若从众多经典各截取一、二句做为论据，虽可略收旁通广摄之效，终究难免失之浅薄或割裂。相对于此，本文的基本考虑可浓缩陈述为「知一经是一经，知一法是一法」：此一经即《大般若经?第二会》，此一法即严净佛土，并且从严净等相关字词的文本脉络解析来着手理解严净佛土。这种以一经为主试图深入探知的研究方式，当然不能取代平面的文献比较或纵贯的文献字词消长史的研究，但应该比后二者来得都要更为优先。事实上，做比较就不可避免带有预设观点。如果连要去比较的对象事先都没有在个别上非常深入寻求了解，实在无法想象能够得出允当而不偏狭的比较，也无法想象其比较能够得出什么具有重大意含的东西来。本文在研究方法的择取，即倾向于把重点放在这份应该优先处理的工作上，也就是以《大般若经?第二会》为主，扣紧文本脉络来试图厘清严净等相关字词，因此应该不至于从头到尾停留在很肤浅的字面解释。
　　《大般若经》当然不只谈到严净佛土这一法要。以菩萨乘与声闻独觉这二乘之间的分际与衔接做为最主要的脉络，《大般若经》开出一系列又一系列的修学法要，而严净佛土即为其中的一个法要。（注３）站在本文的方法学立场来看，任何有关《大般若经》的字词和义理的讨论若无视于经文本身的脉络，可以说都算不上有足以称道的实质贡献。有鉴于此，本文即试图扣紧《大般若经?第二会》的脉络，一方面详细过滤经文，把握原典几乎所有有关严净等相关字词各个面向的教示；另一方面，在往返阅读经文之际，藉由抛出一些切要的问题和经文虚拟对话，以此做为深一层诠释的契机。这样的研究方式，相信在以不脱离经文脉络的前提下，拿整部经的大动脉做为探讨的参考架构，最能有效呈现严净等相关字词的不同用法与多重意趣；以此做为跳板，严净佛土这一法要就其在《大般若经?第二会》诸法要当中共同与不共的地位，日后接续的探讨即可更方便予以论陈出来。
　　当代二手资料方面，本应多方就正面来引征或就负面来论评其中特具
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　　水平或极富影响力者，藉以冀望推进学术累积的成果。事实上，有关所谓净土思想或净土教的起源与发展的专书或论文多到难以胜数的地步，但是专门讨论般若经典群的严净佛土的论著却如凤毛麟角，而注意到般若经典群的严净等相关字词者更是少之又少。（注４）这种忽略般若经典群的严净佛土的情形，在很大程度上应该是由于一般学者先入为主地认为有所谓很固定的「净土教」与「净土教经典」所造成的结果，因为般若经典群一般不被列入「净土教经典」。此外，般若经典群的理路不那么轻易就可把捉，大概也是造成几乎乏人问津的原因之一。既然正面可资引征的二手资料近于阙如，本文在研究方法的确立上，这一方面只好从缺。
　　二﹒严净
　　由于本文是给日后进一步探讨严净佛土在关键词词上预做准备，因此很自然首先就由「严净」一词着手。对佛教字词的研究，本文强调要顾及
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　　字词所在的前后文脉络、而且还要拿整部经的大动脉做为参考架构。《大般若经》展开的菩萨道有一个很显著的特色，那就是扣紧一系列又一系列的修学法要就个别的、多数的、乃至全系列的修学法要的各个面向谛观切入，再以一些超越性的指导原则，例如以无住为方便、以非住非不住为方便，将证悟的境界就切入的面向层层提升，再统而摄之，以臻于无上正等正觉或谓一切智智。置于这样的脉络内，面对用以指称修学法要的字词，吾人即无法以平面式或僵固的定义而冀望一直得有贴切的把握。具体言之，就一个给定的字词，因为切入该字词的面向不同、或因为把该字词摆在不同的证悟层次上，其意义即可显示相当不同的风貌。为求进一步了解何谓严净佛土，以及为求探知《大般若经》如何以词句撑开菩萨道异常丰富的修证脉络，有必要澄清一些相关的译词。本节先集中在「严净」，下一节再扩及于「严净」、「清净」、与「净」这三者。
　　《大般若经?第二会》的「严净」一词，绝大部分用于「严净佛土」，而这种用例也出现得极其频繁。除此之外，偶尔还谈到「严净一切智?一切相智道」（p. 24b）、「严净相三摩地」（p. 74b）、「严净陀罗尼门」（p. 208a）、以及「严净三摩地门」（p. 208a）。其中，特别是关于「严净一切智?一切相智道」与「严净相三摩地」，该经给的提点与界说分别如下：
　　舍利子！复有菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，安住布施波罗蜜多，严净一切智?一切相智道，以毕竟空?不起惠舍悭吝心故。……舍利子。复有菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，安住布施?净戒波罗蜜多，严净一切智?一切相智道，以毕竟空?不起惠舍悭吝、持戒犯戒心故。……舍利子！复有菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，安住布施?净戒?安忍?精进?静虑?般若波罗蜜多，严净一切智?一切相智道，以毕竟空?不起惠舍悭吝、持戒犯戒、慈悲忿恚、精进懈怠、寂静散乱、智慧愚痴心故。
　　如是，舍利子！诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，安住六种波罗蜜多，严净一切智?一切相智道，以毕竟空?无惠舍悭吝故、无持戒犯戒故、无慈悲忿恚故、无勤勇懈怠故、无寂静散乱故、无智慧愚痴故，不着惠舍、不着悭吝，不着持戒、不着犯戒，不着慈悲、不着忿恚，不着勤勇、不着懈怠，不着寂静、不着散乱，不着
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　　智慧、不着愚痴。舍利子！是菩萨摩诃萨当于尔时不着惠舍悭吝者，不着持戒犯戒者，不着慈悲忿恚者，不着勤勇懈怠者，不着寂静散乱者，不着智慧愚痴者。舍利子！是菩萨摩诃萨当于尔时于着不着皆无所著。何以故？以一切法毕竟空故。(pp. 24b-26b)
　　何名为严净相三摩地？谓若住此三摩地时，于诸等持能严净相，谓于诸相皆能除灭，是故名为严净相三摩地。(p. 77a)
　　以上第一个引文交代的是既可散开来个别运作的修持项目，也可贯串起来接续运作的整个系列；其中很特别的一点是说，不论在运作的是个别的修持项目或是整个的系列，都可以称做「严净一切智?一切相智道」。由此可知，「严净一切智?一切相智道」可以分阶段来实施，每个阶段亦可暂时自成一格、且自有其相对上完整的意义。走在朝向一切智?一切相智的道路上，以什么内容来严净呢？凭借的内容即运作的修持项目，也就是引文指出的在修行般若波罗蜜多的时候，以六波罗蜜多的任何一种波罗蜜多为安住的重点功课，以此为基础，可再逐步扩大为以任何二种波罗蜜多乃至以这六波罗蜜多的相互夹持为安住的重点功课。这样在内容上逐步扩大并且相互夹持而安住其间，也就是在阶段的串连上逐步打开「严净一切智?一切相智道」的切入点。接着的问题是，何以这样的修持就可称为严净呢？答案是「以毕竟空?不起惠舍悭吝心故」，乃至「以毕竟空?不起惠舍悭吝、持戒犯戒、慈悲忿恚、精进懈怠、寂静散乱、智慧愚痴心故」：基于对毕竟空的体认或拿毕竟空做为指导原则，这样的修持即可说名为严净的修持，也构成这样的修持之所以够资格称为严净的重要保证，因为这样的修持虽很实在地安住布施波罗蜜多，却能不起惠舍悭吝心，乃至虽很实在地安住六波罗蜜多，却能不起惠舍悭吝心、持戒犯戒心、慈悲忿恚心、精进懈怠心、寂静散乱心、智慧愚痴心——站在般若法会这儿的立场，此即严净。更进一步的问题是，这样的严净能带有什么功效？其功效在于对积极从事的修持内容的正面、反面、乃至相关的各个面向皆不沾着，进而能遨游于超越的自在境界，故谓安住布施波罗蜜多而能「不着惠舍、不着悭吝」，「不着惠舍悭吝者」，乃至安住般若波罗蜜多而能「不着智慧、不着愚痴」，「不着智慧愚痴者」。这儿使用的梵文 'sodhayanti
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　　（字根 √'sudh; to cleanse）一字，例如鸠摩罗什（Kumaarajiiva）即翻译成「净」，然而就竺法护（Dharmarak.sa）与玄奘的译文「严净」一词来看，（注５）似乎「严」者照顾到积极灌注于修持内容的一面，而「净」则在于凸显剥落掉黏滞沾着的一面。（注６）这二面都同等份量把握到了，并且由此开辟出通达一切智?一切相智的道路，即谓之为「严净一切智?一切相智道」。
　　以上第二个引文是在界说「严净相三摩地」（lak.sa.na-pari'sodhana-samaadhi (Dutt 1934, 202); the samaahi called “Purification of Marks”。从文本脉络来看，《大般若经?第二会?三摩地品》强调「菩萨摩诃萨大乘相」要以脚踏实地的修学从而具足众多微妙的三摩地做为该大乘相的内涵，并且特别为此扼要介绍其中的一百十三个三摩地的名义，而严净相三摩地即为其一。这个三摩地之所以得有「严净相」之名，是因为安住其中所引致的力量「于诸等持能严净相」，亦即对于各个三摩地所办到的种种特定的显相能予严净。问题是，此所谓「严净」（pari'sodhana; pari-v'sudh）意何所指？「谓于诸相皆能除灭」，指的是说对于各个三摩地已然了了分明现起的特定显相皆能再度除灭，归于一相即所谓无相，乃至得以「行无相境」（p. 1b），即无相而谓之为严净。
　　以上第一个引文侧重毕竟空与无所沾着来说名严净，至于第二个引文则以除灭诸相之无相来说名严净。二者就严净切入的面向有所不同，但是二者同样把所谓之严净摆在相当高的证悟层次，亦即皆需诉诸超越的跳跃，去和毕竟空或无相有所契应，而不仅止于平面累积式的工夫。藉由这二
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　　个引文，吾人对严净一词随着文本脉络的差异而有不同的讲究，即可获致初步的了解。
　　三﹒严净／清净／净
　　除了像刚刚讨论过的「严净一切智?一切相智道」、「严净相三摩地」等极少数的情形，「严净」一词在《大般若经?第二会》绝大部分用于表示「严净佛土」。然而，仔细爬梳现存的《二万五千颂般若经》梵文本，可以发现「严净」所对应的一些梵字，例如 pari'sodhayati (pari-√'sudh), vi'sodhayati (vi-√'sudh), 'sodhayati (√'sudh), 大致可互换，并且在《大般若经?第二会》往往仅译成「清净」或「净」。为求从整个典籍较完整的格局来把握「严净」等相关字词在《大般若经?第二会》的用法，接着针对这些字词各自所关涉者有哪些现象或法要，整理成如下三种情形分别予以论陈。
　　第一种情形，「严净」和「净」对应于几乎完全相同的梵文，并且关涉几乎完全相同的法要。例如，上一节第一个引文「严净一切智?一切相智道」使用梵文 'sodhayanti 一字，另外，《大般若经?第二会》在谈到「能净佛道」时，（注７）对应的梵文为 bodhi-maarga.m pari'sodhayati (Dutt 1934, 41; to purify the path to enlightenment)，而在谈到「净菩提道」时，（注８）其梵文亦为 bodhi(sattva)-maarga.m pari'sodhayati (Dutt 1934, 263)。这至少显示出，在关涉到「一切智?一切相智道」、「佛道」、和「菩提道」这些根本是同样的法要时，玄奘的译词「严净」和「净」完全
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　　可互换。
　　第二种情形，虽然其梵文属于「严净佛土」的「严净」同一系列的字，亦即字根 √'sudh 的衍生变化字，但可能由于考虑字词所关涉者的性质不像「佛土」那么特殊，因此几乎完全不另外译成「严净」，而仅译成「清净」或「净」。这种情形在《大般若经?第二会》相当普遍。兹举数例如下：
　　（一）菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，「应学清净身语意业」(p. 20a); kaaya-pari'suddhaye 'sik.sitavyam vaak- pari'suddhaye 'sik.sitavyam mana.h-pari'suddhaye 'sik.sittavyam (Dutt 1934, 69); (a Bodhisattva) should train (himself) in the perfect purity of body, speech and mind.
　　（二）复有菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多能「净五眼」(p. 21b); pa~nca-cak.suu.m.si pratilabhante pari'sodhayante (Dutt 1934, 77); acquire and cleanse the Five Eyes. 云何菩萨摩诃萨「清净肉眼」(p. 21b); pari'suddha.m maa.msa- cak.su.h(Dutt 1934, 77); perfectly pure Fleshly Eye. 云何菩萨摩诃萨「清净佛眼」(p. 22b); pari'suddha.m buddha- cak.su.h(Dutt 1934, 82); perfectly pure Buddha-Eye.
　　（三）菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，能「圆满、清净六神通波罗蜜多」(p. 24b); .sa.d-abhij~naa.h paripuuryante pari'sudhyante ca (Dutt 1934, 89); are fulfilled and purified.
　　（四）若菩萨摩诃萨行布施时「三轮清净」(p. 131a); tri-ma.n.dala- pari'suddhi (Dutt 1934, 264); the threefold purity.
　　（五）色清净即果清净 (p. 190b); yaa Subhuute ruupasya vi'suddhi.h phala- vi'suddhir eva saa(Kimura 1986, 155); the purity of form is identical with the purity of the fruit.
　　字根 √'sudh 衍生变化的pari'sodhayati, vi'sodhayati, 'sodhayati 这一系列的字在《大般若经?第二会》给译成「清净」或「净」，当然不会仅止于
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　　如上五个例子，而是来得更多。这至少显示出，「清净」或「净」是《大般若经?第二会》占有相当份量的概念。根据如上第二个例子，「清净」与「净」这二个译词以对应的梵字同一故可以互换；事实上，这种互换的情形在《大般若经?第二会》比比皆是。再者，由如上五个例子已可看出，「清净」或「净」关涉的对象很广泛，包括五蕴、十二处等一般的现象（例二、五），身语意业、肉眼等一般修行者切身的项目（例一、二），三轮等用以检视抉择的理念构作（例四），以及六神通波罗蜜多、佛眼等菩萨道上相当不共的法要（例二、三）。这也让吾人知晓，「严净佛土」的提出并非突然的特例，其背景是《大般若经?第二会》对于一般的现象乃至对于趣向佛智的种种法要皆发出「清净」或「净」的要求，只不过玄奘特地用「严净」此一译词来表达关涉到「佛土」所讲究的「清净」或「净」。认识到「严净佛土」有其经典内部一贯的理路背景，将有助于吾人见出潜藏在（underlie）一些学者仅从外在的或社会的因素解释所谓净土教的起源可能的偏差。（注９）
　　第三种情形，虽然译词用的是「清净」或「净」，对应的梵文却非字根瘪udh 的衍生变化字，而是有其它相当多样的选择，可依其意趣大略分成如下三类：（１）'suci, 'subha, cauk.sa,（２）vyavadaana,（３）prabhaasvara。这意味着，般若经典群不仅包含相当丰富的字汇而且以某种有迹可寻的格局在表达具有多重意趣的清净。因此，为求较有系统把握字根 √'sudh 的衍生变化字以及另外三类相关字词，有必要广泛打开这些字词所承载的各种不同范畴的意趣－－依于本文的立场，可区分为四大范畴，是故构成四种意趣的清净。
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　　四﹒四种意趣的清净
　　首先应该特别指出，《大般若经?第二会》极其注重把清净这一法整合在菩萨道修学的多面向与多层次的展开途程，因此不仅在法会的进行当中屡次就不同的面向与不同的层次把清净这一法纳入考虑，更有一品专门讨论清净，得名为〈清净品第四十〉（pp. 192c-196c; Kimura 1986, 159-170; LSPW, 295-301: The Exposition of the Purity of All Dharmas）。〈清净品〉由舍利子（'Saariputra）与佛陀，善现（Subhuuti）与佛陀，以及舍利子与善现之间的往返对话带出很丰富的内容，其中亦不乏尖锐的问难与深奥的理趣。例如，〈清净品〉一开始就由舍利子提出心得报告：「是法清净最为甚深。」－－以「最为甚深」来点出或界说清净这一法。佛陀当即予以印可，并且进一步指出其所以然之理：「如是！毕竟净故。」－－以「毕竟净」（atyanta- vi'suddha）这一份证悟来确立何以「清净」即「最为甚深」。舍利子马上就具体细节进而追问这底层上证悟的是什么样的「毕竟净」，也因此逐步带出一连串精采的对话。除了〈清净品〉，《大般若经?第二会》在接近尾声之际，再度以整整一品的篇幅，也就是〈无事品第八十三〉（pp. 420a-422a; Conze 1974, 121-125; LSPW, 632-635: The Absence of (All) Defilement and Purification），透过善现与佛陀之间的往返对话，最后归结出「无杂染清净实事可得」，而该品也因此得名为「无事品」，以实事不成立为其品名依归。需要声明的是，本文这一路过来虽亦引述〈清净品〉和〈无事品〉的一些文句，然而重点完全不在于沿着此二品的对话细加爬梳其理路；果真那样的话，写作的诉求、进路、与风格等都将变得很不相同。由于本文的重点是摆在要去理解「严净佛土」的这个目标，故从最开头就逐步扣紧严净和清净等相关字词，来探讨这些字词在整个《大般若经?第二会》的出现与运用情形。透过如上对〈清净品〉和〈无事品〉极其简略的介绍，无非是希望藉此对《大般若经?第二会》如何注重与看待清净这一法能够建立起最起码的相应的认识，而这份认识对于本文紧接着即将广泛讨论的多重意趣的清净，无疑
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　　构成很必要的一项准备工作。经由广泛整理《大般若经?第二会》的相关文献，大致可以归类出如下四种意趣的清净。
　　●第一种意趣的清净，指透过感官所感受的洁净或可予爱乐的状态，乃对应于感官的层次，其梵文通常用 'suci, 'subha, 或 cauk.sa，然亦可用字根 √'sudh 的衍生变化字。
　　●第二种意趣的清净，指离于贪、瞋、痴等烦恼的垢染所得出的离垢状态，乃对应于烦恼的层次，而此亦构 成声闻乘修学所对治的重点课题，其梵文通常用 vyavadaana，然亦可用字根 √'sudh 的衍生变化字。
　　●第三种意趣的清净，指依于般若空智的开发进而离于实有之执着所达到的不可得与无所沾着的境界，乃对 应于智慧暨方便善巧的层次，而此亦构成特别是「般若大乘」修学所显扬的重点课题，其梵文通常用字根 √'sudh 的衍生变化字。
　　●第四种意趣的清净，指澄澈光明的境界，并非理上思惟可达，乃对应于极其深刻的身心修为所显发的光明 （aaloka），以毕竟不可得且无所沾着故，不仅是光明，且是澄澈的光明，其梵文通常用 prabhaasvara 以及字根 √'sudh 的衍生变化字。
　　在个别论陈如上四种意趣的清净之前，有二点需先交代。其一，《大般若经?第二会》事实上还可找到其它的分类方式。例如，「菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，应学清净身语意业」（p. 20a; Dutt 1934, 69），此外，甚至进一步谈及「身语意相四种清净」－－修行者随着渐近一切智智，便相应地「得身清净、得语清净、得意清净、得相清净」（p. 49c; Dutt 1934, 138）。其二，本文归类的四种意趣的清净虽各有特定的字来予表现，却有一组用法最广泛或最具代表性的字贯穿其间，此即字根 √'sudh 的衍生变化字。例如，就刚刚援引的文句来看，不论是要求菩萨摩诃萨「应学清净身语意业」，或谓获得「身语意相四种清净」，显然已不仅限于感官、烦恼、或智能等个别的层次，而是贯穿这些层次发而为综合的诉求，并且使用的是字根为 √'sudh 的 pari'suddhi，而成 kaaya-pari'suddhi, vaak-pari'suddhi, citta pari'suddhi (or mana.h-pari'suddhi), 和 lak.sa.na-
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　　pari'suddhi。有此认识，接着即针对本文归类的四种意趣的清净，分成如下四小节予以论陈。
　　（一）对应于感官层次的清净
　　对应于感官的层次，在清净与否的认定上大致有二种用法。第一种情形，一般人所认为清净的事物，却由于（１）易生执取而轮回不休，以及（２）无常变易故迟早要转为朽坏，因此佛教站在解脱道的立场，从不同于一般人的角度来思惟，反而称之为不清净，甚至建立「不净想」或「不净处观」来看透这层道理。第二种情形，可让人赏心悦目且用来庄严佛道的事物，或是透过佛道的修练所得出的果德而可让人赏心悦目的事物，皆可方便借用世俗言说暂且称之为清净。以下再分别以经证来论述这二种情形。
　　第一种情形，《大般若经?第二会》倡言，诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，应以无所得而为方便来修习「不净想」或「不净处观」（p. 7c）（a'suci-sa.mj~naa 或 a'subha-sa.mj~naa (Dutt 1934, 20); the perceptioin of unloveliness），而之所以需要以无所得当做进诣的凭依，是因为「不净想」这样的想或「不净处观」这样的法其性相皆了不可得。（注１０）若站在共通于声闻乘入门的层次，「不净想」除了审观自身和他人「从足至顶不净充满、不可贪乐」，还有一种做法，也就是特别针对尸体坏败的过程细分为九个段落来施加观想，称为「九不净想」或简称「九想」（p. 7b），其梵文为 nava-a'subhaa.h sa.mj~naa.h(Dutt 1934, 19; the nine unlovely perceptions）。（注１１）「不净想」的「不净」（a'suci 或 a'subha）所对治的，也就是所谓的「净」，其梵文通常为 'suci (clean, pure) 或 'subha (lovely, pleasant)，主要意指一般人认可的感官上特别是眼睛见得到或设想得到的
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　　洁净或可爱乐的事物。这种意思的「净」，佛教却指出其实是一般人「于不净中起于净想」（p. 420c）（a'subhe 'subha-sa.mj~niina (Conze 1974, 122)），在《大般若经?第二会》，往往把它与四颠倒的另外三者并举，而构成所谓的「常、乐、我、净」（p. 248b），以及「常想、乐想、我想、净想」（p. 148b）；此中之「净想」，梵文为 'subha-sa.mj~naa (Pa~nca-Gilgit, vol. 10 (5), f. 139a6).
　　然而，《大般若经?第二会》有它不共于声闻乘的讲究，不仅见于倡言以无所得而为方便来修习「不净想」，而且在于能够从感官层次的洁净与否所成立的净与不净超越而上之。若要达到这种超越的地步，需要的不仅止于入门层次的「不净想」的体会，更重要的是能够不掉在净与不净的两端。至于这种超越上的修学的指导原则，很典型的说法则如，「不行色若净?若不净，是行般若波罗蜜多」（p. 197a），其梵文为 ruupa.m na 'subha.m naa'subham iti carati carati praj~naapaaramitaayaam (Kimura 1986, 171）。另外，在《大般若经?第二会》也很常见的同一类型的说法，「诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不应住色乃至识若常?若无常、若乐?若苦、若我?若无我、若净?若不净」（p. 136c）；这儿做为指导原则的不应住于色到底是净抑或不净之二端，梵文用的是 ruupa.m 'subham ity a'subham iti na sthaatavya.m(Pa~nca-Gilgit, vol. 10 (5), f. 127a4)。当净与不净像这样用来对观暨对扬时，使用的梵文绝大部分为'subha 和 a'subha.
　　对应于感官层次第二种情形的清净，又可细分成二类用法：一者，指那些让人赏心悦目且用来庄严佛道的事物；二者，指透过佛道的修练所成就的果德而足以让人赏心悦目的事物。有关前者的经证，特别重要的则如，「修纯净行严饰其处，至心供养如是般若波罗蜜多甚深经典」（p. 160c）。这儿的「修纯净行」，梵文为 cauk.sa-samudaacaara (Kimura 1986, 85)，其中 cauk.sa 意指洁净，samudaacaara (sam-ud-aa-√car) 则为遂行或营办，因此 cauk.sa-samudaacaara 可以说是去做能造成洁净的事，而在这
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　　儿主要在于达成严饰的效果。samudaacaara 意味着，洁净是需要付出努力来经营与点化才能达成效果，而非现成可立即取用的事物。问题是，cauk.sa 指的到底是什么意趣的洁净？答案最好由经文脉络自己来显示。从经文的描述可以了解到，这包括消极以及积极上，「应当周匝除去秽物（acauk.sa-samudaacaarataa na pracaarayitavyaa)，扫拭、涂治、香水散洒，敷设宝座而安措之」等一系列的事。（注１２）由此可知，cauk.sa 在这儿指的是发自内心的敬重进而行之于外以力求营造感官可把握到的洁净、适意、与庄严，其外显的是感受得到的洁净或洁净之物，而其功用则在于严饰，故本文将之纳入对应于感官层次的清净。
　　接着探讨对应于感官层次第二种情形的清净当中的第二类用法，也就是透过佛道的修练所成就的果德而足以让人赏心悦目的事物。值得注意的是，cauk.sa-samudaacaara 也可用在这一类的情形中。（注１３）《大般若经?第二会》在这一类的情形中，还有个很引人入胜的说法，亦即「如如善根渐渐增益，如是如是身心转净，由此因缘，是诸菩萨身心坚固逾于金刚。」（pp. 261c-262a）－－菩萨随着不断累积菩提道上的善根资粮，特别是从身语意三远离下工夫，并且以净化身语意三业做为修学的重点功课，结果身语意三业或至少身心二者越来越清净，连带着也越来越坚固，到后来甚至身心二者比金刚都要来得更坚固。乍看之下，若像这儿说的身心比金刚坚
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　　固，似乎走到和「无常」相反的方向；至于身心展转清净，也显然和「不净想」所揭橥的「不净」唱反调。但是，这儿所谓坚固和清净，并不是素朴地用于描述一般的世间现象，也不是和一般的世间现象站在同一个层次，因此毫无疑问也就不和解明一般世间现象的「无常」或「不净」之理构成任何矛盾，因为只有站在同一个层次且处于同一面向，才有构成矛盾的可能。（注１４）再者，这儿所谓坚固和清净，实际上是修所成的境界。具体言之，透过修学逐步把不坚固和不清净排除，并且渐次累积菩提道上的善根资粮，然后才可能体现出真正值得称道的坚固和清净。在《大般若经?第二会》，像这样的坚固和清净，还特地表明是不退转菩萨摩诃萨的要务之一，也是检验践履菩萨道者是否身登不退转地的试金石之一。有此背景上的了解，以下先稍稍点出身的坚固；然而，坚固并非门面的打造或虚饰，乃以清净为内里与前提之一，故再论及身的清净，此就其外显而言，乃对应于感官的层次。至于心的清净和坚固，就工夫的讲究而言，则主要对应于烦恼乃至智慧暨方便善巧的层次，因此留待稍后再处理。
　　就身的坚固而论，仅略提一点，亦即修菩萨行的目标之一，就在能够于成佛时，「舍臭秽危脆之身，得佛清净金刚之身」（p. 317b）；此中之「得佛清净金刚之身」，梵文为 divya.m vajra-maya.m tathaagata- kaaaya.m pratilapsye (Conze 1962, 94)，可以说把成佛时该有的一个本事很鲜明宣示出来。
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　　这一小节最后还需阐发的一点，也就是身的坚固之得以造就出来很重要的前题之一，此即身的清净。《大般若经?第二会》有个很具代表性的记载：
　　舍利子！复有菩萨摩诃萨修行六种波罗蜜多，成就大士三十二相，诸根猛利、清净端严，众生见者无不爱敬，因斯劝导，应其根欲，令渐证得三乘涅盘。如是，舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，应学清净身语意业。（p. 20a）
　　身的清净，在这儿表现出来的是「诸根猛利、清净端严」（niruttarai.h pari'suddhair indriyai.h samanvaagataa bhavanti (Dutt 1934, 69); become endowed with the most excellent perfectly pure organs），而其代表相貌则往往汇归为所成就的「大士三十二相」。然而，「大士三十二相」并非门面的妆扮一类的事，而是如实「修行六种波罗蜜多」衍生的成果，并且真正的入手处亦不外于「应学清净身语意业」（kaaya-pari'suddhaye 'sik.sitavyam vaak-pari'suddhaye 'sik.sitavyam mana.h-pari'suddhaye 'sik.sitavyam）。站在《大般若经?第二会》这儿的立场，身的清净可以发挥一个很特别的效果，也就是「众生见者无不爱敬」。本文即主要考虑这一点，因此把身的清净看成对应于感官的层次，并且将其特色凸显为透过佛道的修练，特别是扣紧身语意这三业的净化，随着修出若干成效乃发而为外显的果德，并且其果德足以让人赏心悦目或生起爱敬。这其实也说明《大般若经?第二会》在一贯采取的智慧升进这条主轴上，很能灵活制造与运用像爱敬或仰慕等机缘，而不是完全把爱慕的因素排除在外。这样一来，菩萨即可将众生对其身相的清净端严所激发的爱慕，转化为一种方便，也就是转化为办事得以进展的凭借或方法，因此就有个着力点来更为接近众生。但是，由身相的清净端严而激发出爱慕，其本身并非真正的目的所在；「应其根欲，令渐证得三乘涅盘」，即说明了这一路的安排真正要落实的恰好就在众生身上，并且是以众生的根器与喜好为权衡的最高准绳，还要更进一层以众生终究能渐次证得声闻、独觉、和菩萨这三乘中的任何一乘的涅盘为依归。
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　　值得注意的是，像「成就大士三十二相」或「得佛清净金刚之身」这一类透过佛道的修练所成就的果德而可外显的身相上的清净或坚固，不至于还要被称为「颠倒」；换言之，这一类的清净或坚固，虽然同样可放在对应于感官的层次，但与「不净想」所要对治的一般人于不净中起于净想的「净颠倒」，性质上还是存在极大的差异。尽管如此，有一点仍然是二者共通的，那就是《大般若经?第二会》不仅倡言以无所得而为方便来修习「不净想」，也同样要求不该以修到手的身相的清净端严为满足而沾着在上面，还是要以无所得而为方便来超越之。这即是《大般若经?第二会》「抓抓抓」和「放放放」这二大修学的指导原则在相好庄严上的高度艺术的交叉运用。「抓抓抓」这个指导原则是说，在菩萨自身尚有待于大量累积善根资粮的时候，需要的就是以高度进取的精神，「自能修得殊胜相好所庄严身，亦能令他渐次修得殊胜相好所庄严身」（p. 414a），乃至「自能摄受圆满相好，亦劝无量百千菩萨令能摄受圆满相好」（p. 208a）－－自己不仅要好好修，而且要有能修到圆满的把握；在自己能好好修而且相当稳固之后，还要衡量情况做适度的推广。然而，在一路进取累积到一定水平的时候，即需纳入至少二项用来超越的准备工作，也就轮到「放放放」这个指导原则上场来运用。第一项准备工作，可做为代表的说法是，「亦不发起执着三十二相?八十随好俱行之心」（p. 300b）－－虽然用功修行相好庄严相关的法要，却不生起自以为是的心沾着在自己正在修行相好庄严这件事，因为在菩提道上起心执于自己的修行，即不可避免勾召三轮或五轮上的牵缠，并且反而给日后修行的进展带来黏滞或往下拉扯的干扰作用。第二项准备工作，重点是「不执着诸相好」（p. 32c），或说「不应执着三十二大士相?八十随好」（p. 410b）－－连自己可修到手或已修到手的相好庄严也不沾着在上面。何以故？主要的理由有二：相好庄严并非菩提道的究竟目标，再者，沾着相好庄严即成有所得之过患。接着快快略举经证。理由一，「非但获得相好身故说名如来?应?正等觉，要由证得一切相智故名如来?应?正等觉」（p. 152b）－－若沾着在自己修到手的相好庄严，志得意满，即障碍自己在菩提道上更加发奋往证得一切相智的这个更高的目标迈进。理由二，「不应住作是念：『我当成办三十二
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　　相?八十随好所庄严身，令诸有情见者欢喜、观无厌倦，由斯证得利益安乐。』何以故？憍尸迦！如是住者有所得故。」（p. 137c）－－若起心动念且跟着就住进所起的念头，该念头以为有个实体的自己在修相好庄严，且以为有个实体的相好庄严在被自己修，即成有所得之过患。何以构成过患？「三十二大士相无所有?不可得，八十随好亦无所有?不可得」（p. 223b），或说「三十二大士相?八十随好本性皆空」（p. 398a）－－在般若波罗蜜多的烛照下，相好庄严「无所有」（并不是真实存在），「不可得」（并不存在底基可被执取），而且「本性皆空」（根本的内在性质并不真正成立），因此，若于性相皆空而不可得的相好庄严以有所得的办法来对待，当即构成修学上的过患。有此认识，在实践上又将如何拿捏？《大般若经?第二会》随着法会课题的进展给出许多指导原则，各有所要照顾的重点面向。在此仅略举三例。其一，「勿于三十二大士相生贪爱，勿于八十随好生贪爱。所以者何？三十二大士相?八十随好非可贪爱。何以故？以一切法自性空故。」（p. 245b）；其二，「应观三十二大士相由三十二大士相空，应观八十随好由八十随好空」（p. 333c）；其三，「以无所得而为方便住三十二大士相?八十随好空」（p. 381c）。这些丰富的经证显示出《大般若经?第二会》一贯的方针，也就是尽管谈论的是对应于感官层次的清净，仍然要从各个面向来往上提升，特别是提升到智慧暨方便善巧的层次，其中所谓的智能以谛观性相皆空为代表，至于方便善巧则以无所得为代表。最后，「能严饰是相好相，如来如实觉为无相」（p. 232a）－－这句话可以说把相好庄严有关的这些层次间的暨衔接又超越的关系很精要交代出来，故拿来做为这一小节的结论性的典据。
　　（二）对应于烦恼层次的清净
　　《大般若经?第二会》在建立中道正见的要求下，一再指出要离于各个在理念上或实践上的构作的两边且超而上之。上一小节讨论到做为四颠倒之一的净与不净这两端；经文上所谓「不行色若净?若不净」，以及「不应住色若净?若不净」，主要就是准备从感官层次素朴的洁净与否所成立的净和不净超越而出，至于当中的净和不净，在梵文的用字大部分是
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　　`subha 和a`subha。这一小节即将讨论到的清净，主要出现在杂染与清净这两边所构成的一组面向。例如，做为准备要进行超越的工夫，其中即要求「不应观色名若杂染?若清净，不应观受想行识名若杂染?若清净」（p. 30b; Dutt 1934, 102）；又谓若站在色等诸法如幻的这一点证悟上，则「无杂染?无清净」（p. 53b-c; Dutt 1934, 153），亦即其杂染和清净皆非真实存在。这当中提到的杂染和清净，如果站在共通于声闻乘入门的层次，当然有区别，而且其区别大致建立在是否受到贪、瞋、痴等烦恼（kle吧）之所缠缚的这个基准上。换言之，杂染指受到烦恼的缠缚；相对的，清净则指离于烦恼的垢染所得出的离垢状态。表示这种意趣的杂染和清净，最常用的梵文分别是 sa.mkle'sa (defilement) 和 vyavadaana (purification)。由于清净可意指离于烦恼的垢染，这就与上一小节讨论的「对应于感官层次的清净」在意趣上很不相同，故在此单独成立为「对应于烦恼层次的清净」。
　　在《大般若经?第二会》，烦恼不只纳入杂染与清净这两边所构成的一组面向，也单独出现，而且出现的次数颇多。烦恼的对治，无疑是声闻乘的重点功课之所在。至于以三乘施设为其最主要的外拓格局（outreach framework）的《大般若经?第二会》，虽把真正的重点摆在智慧和方便善巧，但从其中许多有关看待烦恼的文句来看，仍然显示对烦恼的高度注重。为求提供这一小节在文本脉络的完整掌握，接着将《大般若经?第二会》处理烦恼的方式归类成如下五项要点。第一，毫无保留地肯定做为声闻乘最高果位的阿罗汉已「无复烦恼」（pp. 1b, 313c）（ni.hkle'sa 或 ni.skle'sa）。第二，搭上菩萨乘，仍然要以能够断除烦恼为基本的工夫讲究，而不是一搭上菩萨乘就可免去面对烦恼的问题；如果受到粗重烦恼的层层覆障，根本还上不了声闻乘内部一个接一个的阶位，那就更谈不上能越过声闻乘所有的阶位，然后进入菩萨正性离生；如果进不了菩萨正性离生，无异宣告自绝于一切智智，也就是说终将无法抵达菩萨乘的目的地。（注１５）第三，搭上菩萨乘之后，不仅需要逐步用功来具备相当程度的远离烦
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　　恼的工夫，特别是在证得无生法忍时还必须拿得出来的一项本领即「令一切烦恼不生」（kle'sa- anutpattikataa)，（注１６）而且终究得办到「圆满远离烦恼」才能成就佛陀果位。这儿所谓菩萨乘上的「圆满远离烦恼」，指的是「弃舍一切有漏烦恼习气相续」（p. 87b）（sarva-vaasanaa-anusandhi-kle'sa-utsarga.h(Dutt 1934, 223); the rejection of all the defilements, and of the residues relating to them），也称为「永断（prahaa.na）一切烦恼习气相续」（p. 88c），或「一切微细烦恼习气相续皆永不生?名无余断（anutpattika-prahaa.na）」（p. 342c; Kimura 1992, 137），一方面被强调为成佛之前最后一件重要的工作，另一方面也被用来说明在断除烦恼上，佛陀不共于声闻乘的阿罗汉之所在，而归结出「诸如来一切烦恼习气相续皆已永断，声闻独觉习气相续犹未永断」（p. 337c）。（注１７）第四，《大般若经?第二会》除了接续声闻乘所认定的烦恼义，还进一步站在般若波罗蜜多甚深智慧的立场就烦恼提出一番新的认识，结果指出「诸取相者，皆是烦恼」（nimittam hi kle'sa.h)，而所谓的「无烦恼」
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　　（ni.hkle'sa）也因此说成「离分别」（parikalpa-asattaa。（注１８）这表现的是《大般若经?第二会》相当一贯的方针，也就是随着修学上着眼的立场不同，同一字词的意趣很可能就跟着改变。当践履菩萨道者以般若波罗蜜多为修学的重点功课时，真正的烦恼不是别的，恰好就是针对诸法发而为取相分别。如此一来，烦恼的内容不再是素朴的贪、瞋、痴等系缚于三界流转的心理状态，而主要是智慧／知见这个方向上的困顿，也就是在性相皆空的证悟上不够通透以至于产生取相分别，即此取相分别说名为烦恼。第五，般若波罗蜜多能对治各个层次的烦恼，而且若欲远离烦恼，乃至永断一切烦恼习气相续，当学般若波罗蜜多。（注１９）
　　由以上整理的要点可知，《大般若经?第二会》主要透过二条路子来深化烦恼的意趣，其中的一条路子是从声闻乘的阿罗汉的「无复烦恼」走到佛陀的「永断一切烦恼习气相续」，另一条则是以智慧／知见这个方向上的取相分别来规定烦恼的内容。正如同在处理烦恼时并没有停留在声闻乘的阿罗汉的「无复烦恼」的层次，在看待离于烦恼的垢染所得出的清净时，也没有完全停留在共通于声闻乘入门的层次。具体言之，《大般若经?第二会》拿许多的文句、段落、甚至整品的篇幅（特别是〈无事品第八十三〉（pp. 420a-422a））来讨论离于烦恼的垢染所得出的清净。然而
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　　，若一一检视将会发现，这些讨论着眼的重点往往不在于烦恼的层次，绝大部分已转到智慧／知见的这个方向。其实，这种转向在上一小节探讨的对应于感官层次的清净已很明显。对于感官方面的洁净与否这个意趣所成立的净与不净，《大般若经?第二会》发出以智慧暨方便善巧来离于两边且超而上之的要求；对于烦恼方面的垢染与否这个意趣所施设的杂染与清净，也有同样的但是独自的超越的讲究。所谓独自，即感官和烦恼这二个层次各自使用的语词及其语义皆不相混淆。至于超越的讲究，若就这一小节所要探讨的对应于烦恼层次的清净而论，其重点是在离于杂染与清净这两边，当然也要离于杂染者与清净者这两边。
　　从《大般若经?第二会》针对烦恼层次的清净所发表的许多讨论来看，已知绝大部分的重点在于从事超越的讲究；至于其讲究所要照顾的层面，主要有二类。第一，是在指示用来从事超越的种种准备工作；例如，这一小节一开始举的经证，「不应观色名若杂染?若清净，不应观受想行识名若杂染?若清净」（p. 30b）。第二，是在讨论超越之后的境界与理趣，大都归结到无染净可得，亦无杂染者清净者可得。例如，〈无事品〉最后导出很重要的见地：「如实见者，知无杂染及清净者，如是亦无杂染清净实事可得，以一切法毕竟空故。」（p. 422a; Conze 1974, 125; LSPW, 635）－－意思是说，如实见者（bhuuta-dar'sin; one who sees what is real），亦即照见性相皆空的修行者，了了分明知悉所谓杂染的有情（sattvaah sa.mkli'syante; beings who are defiled）以及清净的有情（sattvaa vyavadaayante; beings who are purified）实乃皆不成立，因此所谓的杂染（sa.mkle'sa）与清净（vyavadaana）都变成不存在实有其事可被执取，这是因为站在如实见者的证悟上，遍一切法若着眼于性相则皆毕竟空。
　　所谓无染净可得，乃至亦无杂染者清净者可得，对于像这样的见地或课题，《大般若经?第二会》不仅极其看重，而且展开相当多的面向予以谛观切入，还往返论究其理趣。例如，修行般若波罗蜜多的时候，若是透悉一切法的相貌（dharma-lak.sa.na.m pratividdha.m bhavati;
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　　penetrates to the dharmic mark of dharmas），从而了悟在该相貌一般所谓的「杂染法」及「清净法」皆非真实的存在（yac ca dharmaa.naa.m lak.sa.na.m tan na sa.mkli'syate na vyavadaayate），即称为善于通达一切法的如实相貌。这很明显是把透悉事项的无杂染无清净，当做能办到善于通达事项的如实相貌最直接了当的一条路径。（注２０）此外，在说明或讨论杂染和清净皆非真实存在之理时，《大般若经?第二会》还从各种不同的角度出发，并且各自有所要凸显的重点层面，其中包括：（１）「如幻」（p. 53）、「如梦」、「如镜中像」、「如谷响」、或「如阳焰水」等无实之体悟（p. 421），（２）造成杂染或清净的种种原因皆不存在底基可被执取，（注２１）以及（３）杂染和「与杂染相对待的清净」皆是颠倒所起，因此皆非真实存在。（注２２）由这些丰富的经文证据可知，《大般若经?第二会》在讨论对应于烦恼层次的清净时，重点已不完全在于怎么站在相对的格局「离杂染及得清净」（p. 421）。这摆明是说，光是离于烦恼的垢染而得出清净，亦即仅止于达到声闻乘阿罗汉的「无复烦恼」，还不足以彻底摆平修行上所有的问题。站在《大般若经?第二会》的立场，不去初步舍离烦恼，很多修行的事情就开不了张；但是，即使辛苦到达阿罗汉的「无复烦恼」的地步，修行上一些稍微细腻以及超越的工作才准备要开张。问题是，
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　　要开张到哪儿去？其实，有好几个层面可开展。除了刚刚提到从阿罗汉的「无复烦恼」走到佛陀的「永断一切烦恼习气相续」的这条路子，还有的就是在菩提道上逐步修练出心的清净与心的坚固，以及在理趣的交代上，由「与杂染相对待的清净」走向「毕竟净」、「一切法平等性」、或「本性清净」。这就进入到接下来的二个小节的议题，而在这儿可做为结论指出来的是，就《大般若经?第二会》所施设的成就一切智智的这个目标来看，要把烦恼摆平到最极深细的地步，并不是一味在离于烦恼上下工夫即可办到；在离于烦恼的垢染而得出清净之后，还需要接续在智慧暨方便善巧上淬砺提举，将杂染和清净「层层点化」，如此方足以言在智慧上见到烦恼的真面目，也才可能在实修上把烦恼彻底摆平。
　　（三）对应于智能暨方便善巧层次的清净
　　《大般若经?第二会》宏扬的重点是般若波罗蜜多，意指在性相皆空这份智慧的烛照上达到圆满的地步。为求智慧这样圆满，必须在一般现象和修学法要的各个切入点（亦即所谓一切法）的各个面向做层层超越的攀登。要能这样攀登，必须满足至少二个先决条件：其一，在相关项目上已有足够累积的工夫；其二，以无所得而为方便，也就是以「不存在底基可被执取」这样的一份认识和心态，做为办事特别是往上攀登得以进展的凭借或方法。 （注２３）这二个先决条件一直是《大般若经?第二会》强调的重点所
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　　在，而智慧和方便善巧交互运用，也因此成为般若波罗蜜多这个做为菩提道上的总领队的重要特色。在菩提道上，般若波罗蜜多一再被强调「能总摄藏一切善法」（p. 154c），而且透过践履菩萨道者的操作，这些做为「顺菩提法」（p. 153c）的善法若「欲趣无上正等菩提，必以般若波罗蜜多为其前导」（p. 323a），甚至「无量百千差别法门，皆入此摄」（p. 159b），也就是连一般的现象皆可或皆需摄入般若波罗蜜多，用般若波罗蜜多来洞悉现象的性相之底基。这样一来，就使得构成般若波罗蜜多重要特色的智慧和方便善巧，绝不至于流为架空式的抽象理则，而是能够很深刻地用来「点化」收摄在菩提道上的现象和法要。
　　这种点化的情形，若用《大般若经?第二会》的话来描述，也就是「随顺般若波罗蜜多势力而转，各成己事」（p. 322b）－－菩提道上的现象或法要，例如布施乃至静虑，要由般若波罗蜜多所摄引，尤其是以无所得而为方便来回向一切智智，方能得到「波罗蜜多」也就是「到彼岸」之名与实，从而转成布施波罗蜜多乃至静虑波罗蜜多，而在同时也得以成办各个波罗蜜多所特别要照顾的事项或事业。（注２５）若就本文刚才的二个小节探讨的内容而论，这种点化的
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　　情形即表现在将对应于感官的或烦恼的层次的清净，就各个可能的面向来提升到智慧暨方便善巧的层次，从而转成对应于智能暨方便善巧层次的清净，而在同时既「不坏」对应于感官的或烦恼的层次的清净，也得以成办这二个层次的清净所特别要显发的功用。（注２６）这里面马上牵涉二个切要的问题：如何？以及，为何？第一个问题，攸关所谓对应于智能暨方便善巧层次的清净是否会成为只是一种空洞理则的骨架。第二个问题，则要探问把清净提升到智慧暨方便善巧的层次，到底意义何在。以下即分别就这二个问题寻求解答的线索。
　　第一个问题，如何企及对应于智能暨方便善巧层次的清净？这可分成一般和特定这二种情形。就一般的情形来看，关键当然在于修学般若波罗蜜多，而《大般若经?第二会》整个法会来来回回就是环绕在这个课题，做各种层面的发挥。至于就特定的情形来看，很根本的工夫大都有赖于心的清净和坚固。如果站在共通于声闻乘入门的层次，心的清净主要着眼于在内心或意业舍离三界的烦恼。《大般若经?第二会》则以菩提道的发趣为脉络，屡次谈到心的清净和坚固，其特色在于不动摇、不犹疑、不退屈而能沈稳且勇猛向前迈进；其着力之处与外显的面貌又相当广泛，仅就心的坚固即包括菩提心坚固、（注２７）闻法坚固、（注２８）修学坚固、（注２９）善根坚固、（注３０）住菩
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　　萨位坚固、（注３１）度生大愿坚固，（注３２）可以说不仅超出声闻乘的范围，而且涵盖菩提道上几乎所有主要的环节；至于其工夫，则有许许多多不同层面的讲究，从真实发起菩提心，到菩提心坚固，再由坚固至极而比拟为金刚，同时配合众多微妙的三摩地的修学，故成坚固金刚喻心（vajra-upama-citta）；（注３３）若已圆满历练菩提道上的众多修学法要，乃至得以趣入金刚喻定（vajra-upama-samaadhi），「以一剎那金刚喻定相应妙慧，永断一切二障粗重习气相续，证得无上正等菩提，乃名如来?应?正等觉，于一切法得大自在，尽未来际饶益有情」。（注３４）这也就是在菩提道上把心的清净与坚固
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　　之工夫一路推到极致而成就金刚喻定，由禅定而智慧，现起金刚喻智，到这个地步，才彻底摆平烦恼的问题，并且证得无上正等菩提，再没有比这更高且正确不谬的觉悟了，此即抵达对应于智能暨方便善巧层次的清净所能到得了的最高境界。
　　第二个问题，为何需要把对应于感官的或烦恼的层次的清净提升到智慧暨方便善巧的层次？这个问题不见得对很多人都那么有必要，而主要的应该是对那些以趣向最高觉悟境界为修学重点的践履菩萨道者，才会构成真实且重大的意义。简言之，这个问题可能的意义即在于去探问乃至透悉一般所谓的「清净」及与其相对待的「不清净」－－包括感官的、烦恼的、乃至其它任何可能层次的「清净」及「不清净」－－所依凭的根柢或背后的根由到底是什么。在这个问题上，《大般若经?第二会》特别是〈清净品〉、〈无标帜品〉、〈无事品〉、和〈实说品〉各给出很多解答的线索。篇幅所限，本文仅述及其中的三个线索：「毕竟净」、「一切法平等性」、以及「本性清净」。前二者在这一小节介绍，至于第三的「本性清净」则留给下一小节。首先是「毕竟净」，可以拿如下引文做为例示：
　　时，舍利子复白佛言：「世尊！是法清净本无杂染。」佛言：「如是，毕竟净故。」舍利子言：「何等毕竟净故，说是法清净本无杂染？」佛言：「舍利子！色毕竟净故，说是法清净本无杂染；受想行识毕竟净故，说是法清净本无杂染；如是乃至一切智毕竟净故，说是法清净本无杂染；道相智?一切相智毕竟净故，说是法清净本无杂染。」（p. 193b）
　　引文内，先由舍利子向佛陀报告，以「本无杂染」来点出或界说清净这一法。吾人马上可以问，舍利子述说的清净，如果一定要给个层次的话，属于什么层次？这应该是个蛮有意义的问题，因为无法确立层次，吾人即难以理解语句真正在表达什么。「本无杂染」这几个关键词，可提供很重要的线索。这几个关键词透露，所谓清净这一法，并不光是舍离烦恼的杂染所获得的相对于杂染的境界，而是要体会到「在原本上杂染并不是真实存在」方能开显的境界。若是相对于杂染而立，那样的清净无论怎么累积或拓延，仍然不脱对应于烦恼层次的清净的范围。然而，「本无杂染」的体会，虽拿对应于烦恼层次的清净做为必备的基础，却以上溯原本的方