蔡耀明：《大般若经·第二会》的严净／清净 （2）

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　　式谛观且超而上之。也就是说，能够舍离烦恼的杂染到相当程度之后，在菩提道上接续下来的工作之一，即谛观杂染的由来；一路谛观回去，即透悉一路上的杂染都是由各个杂染当时的以及之前的种种条件所汇聚形成的，因此一路上的杂染在这样的谛观下都变得不再是一般很素朴认取的真实存在。如果不具备这种上溯原本的谛观力，所谓「原本」云云，顿成增上慢人语；而恰好是这种上溯原本的谛观力，才使得「本无杂染」之「本」字，有实际的修为可做凭借。吾人依于这样的理解，刚刚有关层次的问题，答案似已呼之欲出：舍利子述说的清净，应该不属于只是对应于烦恼的层次。引文内，佛陀当即印可舍利子报告的内容，并且说出其所以然之理，用「毕竟净」（atyanta-vi'suddha）来确立何以「清净」就是「本无杂染」。换言之，依照这儿的对答，之所以「清净」就是「本无杂染」，其根柢即在于「毕竟净」。「毕竟」（atyanta）主要意指绝对（absolute）或永无止尽（infinite）。所谓绝对，乃不仅不落于相对待的格局，且超越相对待的格局而上之；永无止尽是说，任何追溯得到的尽头皆非真正的尽头，而可一再追溯下去，没完没了。因此，就字面来讲，毕竟净指的是绝对的或永无止尽的清净，也就是指超越相对待的格局所开显的清净，或一再追溯所谓的尽头皆了不可得所开显的清净。然而，这样字面上的拆解，又真正说示了什么？这接着可进入修证上的义理来加以把握。其实，在《大般若经?第二会》，多次强调的就是直接从修证义理来交代何谓「毕竟净」。例如，一方面说，「即一切法不生、不灭、无染、无净、不出、不没、无得、无为，如是名为毕竟净义」；另一方面又说回来，「以一切法毕竟净故，无生、无灭、无染、无净，由此般若波罗蜜多清净」。（注３５）这当中的理趣无法在此一一论究，但至少是在「不生、不灭、无染、无净」和「毕竟净」之间画上一个等号，并且因此把「毕竟净」放在和「不生、不灭、无染、无净」完全等同的智慧暨方便善巧的层次。另外，还有例子
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　　从「无所有」乃至「毕竟空?无际空」来说明「毕竟净」之义，虽然凸显的面向和「不生、不灭、无染、无净」不同，仍然站在智慧暨方便善巧的层次在谈「毕竟净」。（注３６）由这些例子可知，就修证义理来讲，「毕竟净」指的是，在智慧暨方便善巧的层次，超越生灭的对待、染净的对待、乃至各式各样的对待而攀登到绝对的或永无止尽的地步所开显的性相皆空的境界，简言之，即指绝对的或永无止尽的性相皆空。再回到引文。佛陀用「毕竟净」来确立何以「清净」就是「本无杂染」：之所以清净就是在原本上杂染并不是真实存在，根据的是佛陀所证悟到的绝对的性相皆空或永无止尽的性相皆空。舍利子接着追问：用来支持「清净」就是「本无杂染」所根据的「毕竟净」，到底是什么样的「毕竟净」？佛陀就列出一切法，由「色毕竟净」一直到「道相智?一切相智毕竟净」来回答；这也可以看成是在说明，「毕竟净」绝非停留在抽象性质上推敲推敲得出来的架空学理，而是要能落实且贯穿色等一般现象乃至「道相智?一切相智」等修学法要的各个切入点的种种差别相貌。具备这样的证悟水平，即可以从「色毕竟净」这绝对的或永无止尽的高标点返回来观照色，乃至从「道相智?一切相智毕竟净」返回来观照道相智?一切相智。若是从「色毕竟净」返回来观照色，即可用以确立一项很重要的见地：「色无生、无灭、无染、无净故，清净」（ruupasya notpaado na nirodho na sa.mkle'so na vyavadaana.m ruupa-pari'suddhi.h The perfect purity of form lies in its nonproduction and nonstopping, its nondefilement and nonpurification）。（注３７）这个见地很显然并非单纯着眼于舍离烦恼的杂染，而是从「无生、
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　　无灭、无染、无净」这个可以和「毕竟净」等同为一的修证义理出发，方才归结到「色清净」（ruupa-pari'suddhi）。这儿的清净，当然主要属于智慧暨方便善巧的层次。
　　上面的引文以「毕竟净」来确立何以「清净」就是「本无杂染」。此外，《大般若经?第二会》也拿「一切法平等性」（sarva-dharmaa.naa.m samataa the sameness of all dharmas）来等同清净这一法。
　　佛告善现：「我说一切法平等性为清净法。」具寿善现复白佛言：「何谓一切法平等性？」佛告善现：「诸法真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界，若佛出世、若不出世，性相常住，是名一切法平等性。此平等性，名清净法。此依世俗说为清净，不依胜义。所以者何？胜义谛中既无分别、亦无戏论，一切名字言语道断。」(p. 422a); Conze 1974, 126; LSPW, 636.
　　佛陀把诸法的真如（tathataa、法界（dharma-dhaatu）、乃至不思议界（acintya-dhaatu）说名为一切法平等性。这至少意味着，虽说一切法千差万别，但特别是在真如、法界、乃至不思议界的证悟上，一切法即有平等可言；一旦离开了像这样的证悟，则又入到千差万别的世界。谈到差别及对立，杂染（sa.mkle'se）和清净（vyavadaana）即是和目前的讨论相关的一个例子。然而，引文强调的是，由真如、法界、乃至不思议界的证悟所成立的一切法平等性就叫做清净法（vyavadaana）。这样的清净法，就其义理来看，当然不会是一般所把捉的和杂染对立的清净。（注３８）值得注意的是，有差别对立的清净与平等性的清净彼此之间并无矛盾，各有成立的根据
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　　与立足的层面，并且在《大般若经?第二会》也都占有一席之地，只是法会随着系列议题的推演，强调的重点也跟着改变，因此有时倡言有差别对立的清净，有时则指向平等性的清净。然而，何以平等性的清净会在这儿被提出来？主要的还是为求如实对应于真如、法界、乃至不思议界的证悟，因为该证悟很重要的理趣－－亦即，一切法平等性－－已无法用有差别对立的清净来恰当表明。再者，该证悟说名为一切法平等性，而在平等性中，差别及对立虽然都了不可得，但若牵就世俗的思惟习性，把一切法平等性放到杂染与清净这两边所构成的一组面向来考虑，即可依世俗言说规定为清净。为何不规定为杂染？主要的着眼点应该在于「一切法等平等之性皆本性空」（sarva-dharma-samataa prakrrti-'suunyaa; the sameness of all dharmas is empty of essential nature）：（注３９）既然一切法的平等性本性空，而根据《大般若经?第二会》，空与无所得是在智慧暨方便善巧的层次构成清净最重要的指标，因此就可以把一切法的平等性依世俗言说规定为清净－－平等性的清净。
　　不论是以「毕竟净」或「一切法平等性」做为根柢上确立的依据，来打开且继而一路提升清净的层次，使得智能暨方便善巧成为清净最重要的指标，靠的本事主要都是基于在修学上有极大的突破与进展。若攀登到智能暨方便善巧层次的极致，就可看出对应于感官的或烦恼的层次的清净在各自所立足的层次虽然完全有理由可被称为清净，惟尚未达「毕竟」的地步，也都还没有远达「诸法真如」这个亲见「一切法平等性」的水平。恰好是有这么一份愿行要去亲身经历「毕竟」或「一切法平等性」的绝顶风光，不仅使「般若大乘」开展出各式各样的修学法要的系列来层层超越到一切智智，也同时拉高清净的层次且拓深其意趣。
　　（四）本性清净
　　在译成「净」或「清净」却非专门属于 pari'sodhayati, vi'sodhayati,
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　　'sodhayati 这一系列的字当中有一个极其特出的例子，亦即「是心非心，本性净故」（tac cittam acitta.m prakrrti's cittasya prabhaasvaraa(Dutt 1934, 121); that thought is a nonthought, since in its essential original nature it is transparently luminous）。经证如下：
　　「如是，舍利子！诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，能如实知菩提心不应执，无等等心不应执，广大心不应执。何以故？舍利子！是心非心，本性净故。」时，舍利子问善现言：「云何是心本性清净？」善现对曰：「是心本性，非贪相应非不相应，非瞋相应非不相应，非痴相应非不相应，非诸缠结、随眠相应非不相应，非诸见趣、漏等相应非不相应，与诸声闻、独觉心等亦非相应非不相应。舍利子！诸菩萨摩诃萨知心如是本性清净。」（注４０）
　　「是心非心，本性净故」这个见地在这儿是说，若站在本性上的清净这层证悟上，像菩提心、无等等心、和广大心等一般所谓之「心」只能勉强称为「非心」，因为其构成一般所谓之心的种种属性在该层证悟上皆变成「非相应?非不相应」而了不可得，故再也无法谓之为心。具体言之，菩提心等构成其一般所谓之心的种种属性，以贪、瞋、痴等为代表，而这些属性的不可得则以「非相应?非不相应」来点出。相应即连结，意指和贪、瞋、痴等连结；不相应即不连结。站在本性上的清净这层证悟上，菩提心等一般所谓之心既然其构成心的种种属性皆了不可得，即无法再谓之为心，故勉强称为非心。在这个见地当中所谓本性上的「净」或「清净」，梵文为 prabhaasvara，字面的意思是澄澈的光明（transparently luminous）。若从文本脉络和相关字词来看，这种意趣的「清净」至少具有如下二大特点。
　　第一个特点着眼于文本脉络，强调的并非透过感官所感受的洁净，亦非把烦恼的缠缚予以解除所得到的离于杂染的清净，而是藉由一连串不落于有所得的格局所透显的不即不离的清净。「不即」根据的是「非相应」，也就是在消极上不落于和贪、瞋、或痴等的连结关系，在积极上和彼等连结关系说要分家就可分家。「不离」根据的是「非不相应」
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　　，也就是在消极上不在和贪、瞋、或痴等的连结关系之外又去建立任何具有永恒实体意味的事物或境界，在积极上和彼等连结关系说要合在一起也可合在一起。至于从个别的「不即」和「不离」升进到「不即不离」，根据的是「非相应?非不相应」，意指相应这一端不可得，不相应那一端也同样不可得，故离于相应和不相应这两端且超而上之。然而，这种超越既需要甚深智慧，也需要方便善巧。在智能上，能够照见和贪、瞋、或痴等的连结关系性相皆空，一方面，不即彼等连结关系见有任何永恒实体意味的连结关系可得，另一方面，亦不离于彼等连结关系见有任何具有永恒实体意味的事物或境界可得。至于在方便善巧上，有能力进入和贪、瞋、或痴等的连结关系，同时也能不受彼等连结关系的实质拘牵。这种不即不离的境界和上一小节所讨论的，同样属于智慧暨方便善巧的层次，稍微不同的是在这儿特别凸显通透和无所黏滞。像这样在智慧暨方便善巧皆能通透且无所黏滞，以通透且无所黏滞故，亦可谓之为「清净」；换个角度来看，在「清净」一词所能点出的各种意趣当中，有一种正好就是这儿所谓的通透且无所黏滞。
　　第二个特点着眼于相关字词，特别是 prabhaasvara，主要意指澄澈的光明。使用 prabhaasvara 一字来呼应「本性」（prakrrti; essential or original nature）而谓「本性清净」，首先是在强调若要如实把握「本性」，光凭推理、思惟、或想象根本无济于事，最重要的是经由脚踏实地的身心的修学来生起澄澈光明的觉智（aaloka.m karoti; to bring light; to throw light on）才可能透达「本性」。再者，「本性清净」的清净用 prabhaasvara 一字，亦在表明本性的境界即澄澈光明的境界；换个角度来看，在「清净」一词所能点出的各种意趣当中，有一种正好就是这儿所谓的澄澈的光明。例如，根据《大般若经?第二会》，「是法清净甚为明了」（p. 193a）；意思是说，若就「清净」此一法而论，该法即是「甚为明了」（aaloka-bhuuta (Kimura 1986, 159); a true light），故成毕竟光明之清净（atyanta-aaloka-vi'suddhi (Kimura 1986, 159); the purity of the
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　　infinite light）。又如，「是法清净本性光洁」（p. 193b），也是在点出清净即本性光洁。
　　相关字词的认识方面，另外值得注意的是，《大般若经?第二会》多次谈到「本性清净」，但并不是每次都用 prabhaasvara；事实上，更常见的还是字根 √'sudh 的衍生变化字。有关「本性清净」的说法，大致可分成普遍与个殊这二种适用的情况。第一种即适用于像「一切法」这样普遍的情况，例如，「一切法本性清净」（pp. 193c, 299b），其梵文为 sarva-dharmaa.h prakrrti-pari'suddhaa.h (Kimura 1992, 31; all dharmas are by nature perfectly pure）。第二种是将「本性清净」适用于像有情、般若波罗蜜多等与「一切法」相对而言个殊的情况，例如，「以诸有情本性净故」（p. 145b），对应的梵文为aadi-'suddhatvaat sattvasya (Pa~nca-Gilgit, vol. 10 (5), f. 135b13; Kimura 1986, 33; Because a being is perfectly pure from the very start）。又如，「般若波罗蜜多本性清净」（p. 193b），其「清净」一词对应的是 vi'suddhi (Kimura 1986, 162)。
　　五﹒结语
　　严净、清净、和净是《大般若经?第二会》经常出现也相当重要的字词。本篇研究显示，特别是针对这一群字词，若完全停留在字源或字面做刻板的解析，将无法恰当把握经典在运用字词所显露的非常丰富且多样的内涵。字源的探讨或字义的初步了解当然对研究很有帮助，但是若以字源或单一面向的字义来「限定」经典字词的意义，将不可避免造成研究上的过分化约或偏颇的倾向。般若法会并不是勉强要人相信的东西，而是践履菩萨道者在趣向一切智智的过程当中，起动修学法要的系列所做层层转进的工夫讲究。随着修学工夫的进展，在修学理则的讨论或世俗言说的运用上，一般来说若不是另创新词，就是赋予旧词新的意趣。严净和清净等字词很明显属于后者。既然研究首重相应，本篇研究采取的最重要的原则之
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　　一，就在于回归这一群字词各自的文本脉络，进而审度在各个脉络内使用的字词到底是在透发修学进展上什么样的意趣。这当中的挑战主要来自于如何适当结合字词的论析和修证义理的把握，并且对于每个援引经证进行深度的脉络诠释。尤有甚者，一篇研究要来得更有参考价值，往往需要发展出一些更广包的解释模式（pattern）。本文在这一点上所完成的工作，即将严净和清净等字词的个别脉络仔细探究后，来来回回爬梳《大般若经?第二会》并且对照现存的《二万五千颂般若经》梵文本，终于得出三个层次与四种意趣的清净，并且以此做为解释的模式来含摄绝大部分的个别例证，进而带出本文的论述理路。这是针对般若经典群特别发展出来的研究方法，其中充满了挑战。期望的是藉由本文的这一小步，不仅初步厘清了严净和清净等字词在《大般若经?第二会》多层面且活活泼泼运用的情形，也对进一步探讨「严净佛土」起着一定的前导作用。
　　参考书目及其略称
　　Conze 1962
　　Edward Conze, ed. & tr., The Gilgit Manuscript of the A.s.taada'sasaahasrikaapraj~naapaaramitaa Chapters 55 to 70 Corresponding to the 5th Abhisamaya, Rome: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1962.
　　Conze 1974
　　Edward Conze, ed. & tr., The Gilgit Manuscript of the A.s.taada'sasaahasrikaapraj~naapaaramitaaChapters 70 to 82 Corresponding to the 6th, 7th and 8th Abhisamayas, Rome: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1974.
　　Dutt 1934
　　Nalinaksha Dutt, ed., The Pa~ncavin^n'satisaahasrikaa Praj~naapaaramitaa Calcutta Oriental Series, no. 28, London : Luzac & Co., 1934.
　　LSPW
　　Edward Conze, tr., The Large Sutra on Perfect Wisdom with the Divisions of the Abhisamayaalaa^nkaara, Berkeley: University of California Press, 1975.
　　Kimura 1986
　　Takayasu Kimura, ed., Pa~ncavin^n'satisaahasrikaa Praj~naapaaramitaa II-III, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1986.
　　Kimura 1990
　　Takayasu Kimura, ed.,Pa~ncavin^n'satisaahasrikaa Praj~naapaaramitaa IV, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1990.
　　Kimura 1992
　　Takayasu Kimura, ed., Pa~ncavin^n'satisaahasrikaa Praj~naapaaramitaaV, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1992.
　　Pa~nca-Gilgit
　　Raghu Vira, Lokesh Chandra, and Edward Conze, eds., Gilgit Buddhist Manuscripts, parts 3-5 (Facsimile edition), 'Sata-Pi.taka Series, volume 10 (3 5), New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1966-70.
　　注释
　　注１
　　本文引证的《大般若经?第二会》皆出自《大正藏》第七册、第二二○经，故行文直接标示页码。
　　又，本文对相关字词的英译，主要参考Edward Conze 的 LSPW 与 Materials for a Dictionary of the Praj~napaaramitaa Literature, Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1973.
　　关于「严净佛土」最浅显的字面意思，参阅：藤田宏达，《原始净土思想?研究》（东京：岩波书店，1970年），页509；瓜生津隆真，〈净佛国土?菩萨道〉，《日本佛教学会年报》第58号（1993年），页1-16。
　　注２
　　参阅：Edward Conze, The Praj~napaaramitaa Literature, second edition (revised and enlarged), Bibliographia Philologica Buddhica, no. 1, Tokyo: The Reiyukai, 1978; 三枝充 ，〈般若经?诸文献〉，《般若经?真理》（东京：春秋社，1971年），页55-86；三枝充 ，〈般若经?成立〉，《讲座?大乘佛教 2 : 般若经?真理》，平川彰、[木+尾] 山雄一、高崎直道编（东京：春秋社，1983年），页108-122。
　　注3
　　参阅：蔡耀明，〈由三乘施设论菩萨正性离生——以大般若经第二会为中心〉，《中央研究院中国文哲研究通讯》第7卷第1期（1997年3月），页109-142。
　　注4
　　少数值得一提的作品包括：土屋松荣，〈净土教思想?诸问题（Ⅰ）：〈般若经〉??关连????〉，《印度学佛教学研究》第35卷第2号（1987年），页83-85；谷口富士夫，〈『现观庄严论』?佛国土〉，《日本佛教学会年报》第58号（1993年），页13-24；真田康道，〈『八千颂般若经』??????清净?语〉，《印度学佛教学研究》第40卷第1号（1991年），页94-99；真田康道，〈『八千颂般若经』????清净?研究〉，《般若波罗蜜多思想论集：真野龙海博士颂寿记念论文集》，真野龙海博士颂寿记念论文集刊行会编（东京：山喜房佛书林，1992年），页225 251。
　　此外，虽非专门探讨般若经典群的严净佛土或严净等相关字词，然或具参考价值者，例如：久保继成，〈佛国土?庄严－－法华经?场合〉，《印度学佛教学研究》第43卷第2号（1995年），页170-176；田村芳朗，〈三种?净土观〉，《日本佛教论：田村芳朗佛教学论集Ⅱ》（东京：春秋社，1991年），页149-164；田村智淳，〈华严经?国土观〉，《日本佛教学会年报》第58号（1993年），页1-12.
　　至于英文论著方面，由于深受日本学界的影响，因此拿最近出版的二本所谓净土教的专书来看（The Pure Land Tradition: History and Development, edited by James Foard, Michael Solomon, and Richard K. Payne, Berkeley: The University of California, 1996; Galen Amstutz, Interpreting Amida: History and Orientalism in the Study of Pure Land Buddhism, Albany: State University of New York Press, 1997），虽然较以往稍富反省力，仍然不脱近代以来净土教研究的窠臼，而无识于般若经典群的严净佛土，更遑论从不预先设限的众多经典探讨内在于成佛之道的严净佛土法要。
　　注5
　　「严净诸通道」（《光赞般若波罗蜜经》，竺法护译，大正8, p. 160b-c）；「净萨婆若道」（《摩诃般若波罗蜜经》，鸠摩罗什译，大正8, p. 229a); sarvaakaaraj~nataa-panthaana.m `sodhayanti (Dutt 1934, 89); to cleanse the roadway to the knowledge of all modes.
　　注6
　　Cf."Purification' refers not only to the elimination of evil from a buddha-field, but also to the generation of good qualities and ornaments.? in Luis O. Gomez, The Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light -- Sanskrit and Chinese Versions of the Sukhaavatiivyuuha Sutras, Honolulu: University of Hawai'i Press, 1996, p. 318.
　　注7
　　尔时，舍利子白佛言：「世尊！诸菩萨摩诃萨云何能超一切声闻独觉等地，能得菩萨不退转地，能净佛道？」佛言：「舍利子！诸菩萨摩诃萨从初发心?修行六种波罗蜜多，住空?无相?无愿之法，即能超过一切声闻独觉等地，能得菩萨不退转地，能净佛道。」(p. 13a)
　　注8
　　尔时，具寿舍利子问善现言：「云何菩萨摩诃萨修行六种波罗蜜多时?净菩提道？」(p. 130c)
　　注9
　　关于一些学者仅从外在的或社会的因素解释所谓净土教或特别是「阿弥陀佛」的起源，参阅：藤田宏达，《原始净土思想?研究》（东京：岩波书店，1970年），页261- 286；Kootatsu Fujita, 涑ure Land Buddhism in India,?The Pure Land Tradition: History and Development, edited by James Foard, Michael Solomon, and Richard K. Payne, Berkeley: The University of California, 1996, especially pp. 8-16; Julian Pas, Visions of Sukhaavati? Shan-tao's Commentary on the Kuan Wu-Liang-Shou Fo Ching, Albany: State University of New York Press, 1995, especially pp. 5-7.
　　注10
　　修习「不净想」为声闻乘与般若大乘之所共，这也是般若大乘置基于声闻乘的一个例证，至于以无所得而为方便来修习「不净想」，则是般若大乘不共于声闻乘的一个例证。
　　注11
　　《大般若经?第二会》对「九不净想」有相当详细的描绘，参阅：pp. 78b-79b; Dutt 1934, 205-207; LSPW, 154-155.
　　注12
　　「以是故，憍尸迦！若此般若波罗蜜多甚深经典随所在处，应当周匝除去秽物，扫拭、涂治、香水散洒，敷设宝座而安措之，烧香，散花，张施幰盖，宝幢?幡?铎间饰其中，诸妙珍奇衣服、璎珞、金银宝器、伎乐、灯明、种种杂彩庄严其处。若能如是供养般若波罗蜜多，便有……」（p. 160c）
　　又，《大般若经?第二会》有不少地方谈到严饰，尤其是从〈窣堵波品第三十〉一直到〈经文品第三十六〉（pp. 150c-174b），重点之一环绕在对于佛陀的设利罗（`sariira）、窣堵波（st愎a）、和般若波罗蜜多甚深经典等以种种严饰来供养、恭敬、尊重、赞叹，以及进而论议、校量、与抉择由此所获功德差别。
　　注13
　　例如，「复次，善现！一切不退转菩萨摩诃萨诸所受用卧具、衣服，皆常香洁，无诸臭秽，亦无垢腻虮虱等虫，心乐清华，身无疾病。」(p. 261c); punar apara.m subhuute `vinivartaniiyasya bodhisattvasya mahaasattvasya ciivara-paribhoge na kaaya-jugupsito bhavati, na
　　yuukila`s cauk.s-samudaacaara.h `suci-samudaacaara.h subhuute 'vinivartaniiyo bodhisattvo mahaasattvo 'lp'aabaadha`s ca bhavati. (Kimura 1990, 146); Pa~nca-Gilgit, vol. 10 (5), f. 196a5-6; LSPW, 390.
　　注14
　　本文在方法学上遵行的一个很重要的原则，即在于努力把引证的经文词句还原到文本脉络所衬显的多层次与多面向的活活泼泼的世界。然而，在当前佛学界，似乎还没有完全认识到此一方法学讲究的重要性，其中最显著也可以说是最极端的一个例子，即某部分日本学者近年来高举的「批判佛学」。本文现前无法详论所谓的「批判佛学」，而唯一要指出来的是，在所谓「批判佛学」众多很明显的缺失当中与本文目前的议题较有关的一种情形，即在于沿袭「单一向度的进路」（one dimensional approach），故往往无视于多层次或多面向的文本脉络，而把所有经文词句挤压在同一层次与同一面向，则随意举出无常与常，或不净与净，便处处皆见矛盾，也处处可轻易挥起「批判」的大刀。关于所谓的「批判佛学」，参阅：Jamie Hubbard and Paul L. Swanson, eds., Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism, Honolulu: University of Hawai勇 Press, 1997；杜正民，〈如来藏学研究小史：如来藏学书目简介与导读（下）〉，《佛教图书馆馆讯》第12期（1997年），especially pp. 53-58；杜正民，〈当代如来藏学的开展与问题〉，《佛学研究中心学报》第3期（1998年），especially pp. 265-277.
　　注15
　　「因修圣道，断诸烦恼。由此烦恼所覆障故，尚不能证声闻独觉相应之地，况入菩萨正性离生。若不能入菩萨正性离生，岂能证得一切智智。」（p. 353b）
　　相关讨论，参阅：蔡耀明，〈由三乘施设论菩萨正性离生——以大般若经第二会为中心〉，《中央研究院中国文哲研究通讯》第7卷第1期 (1997年3月), especially pp. 117-118.
　　注16
　　「云何名为无生法忍？谓令一切烦恼不生，微妙智慧常无间断，及观诸法毕竟不生，是故名为无生法忍。」(p. 361a); Conze 1974, 16; LSPW, 559.
　　注17
　　「云何菩萨摩诃萨住第十地已，与诸如来应言无别？善现！是菩萨摩诃萨已圆满六波罗蜜多，乃至已圆满十八佛不共法，具一切智?一切相智，若复永断一切烦恼习气相续，便住佛地。由此故说，若菩萨摩诃萨住第十地已，与诸如来应言无别。」（p. 88c）
　　「善现！是菩萨摩诃萨方便善巧?行六波罗蜜多、四念住、乃至十八佛不共法，超净观地、种姓地、第八地、具见地、薄地、离欲地、已办地、独觉地、及菩萨地，又能永断一切烦恼习气相续，便成如来?应?正等觉，住如来地。」（p. 88c）
　　「善现！是菩萨摩诃萨如是修行布施波罗蜜多、乃至般若波罗蜜多，学菩提道，广说乃至如是修行一切智智，学菩提道，若未成就如来十力、四无所畏、四无碍解、大慈、大悲、大喜、大舍、十八佛不共法、无忘失法、恒住舍性、一切智、道相智、一切相智、及余无量无边佛法，皆名学菩提道未得圆满。若学此道已得圆满，由一剎那相应般若，便能证得一切智智。尔时，一切微细烦恼习气相续皆永不生?名无余断，得名为佛。」（p. 342c）
　　此外，参阅：pp. 96c-97a, 208a, 337b-338a.
　　注18
　　「世尊。是一切智智非取相修得。所以者何？诸取相者，皆是烦恼。何等为相？所谓色相、受想行识相，乃至一切陀罗尼门相、一切三摩地门相。于此诸相而取著者，名为烦恼。是故不应取相修得一切智智。」(p. 48b); Dutt 1934, 133; LSPW, 101.
　　「世尊！如是般若波罗蜜多是无烦恼波罗蜜多。」佛言：「如是，离分别故。」(p. 202c); Kimura 1990, 3; LSPW, 314.
　　注19
　　「欲拔一切烦恼习气，当学般若波罗蜜多。」（p. 7c）
　　「欲得生生远离一切烦恼业障、通达诸法、心无罣碍，当学般若波罗蜜多。」 （p. 8a）
　　「复次，舍利子！尊者所问『云何般若波罗蜜多』者，舍利子！有胜妙慧，远有所离，故名般若波罗蜜多。」舍利子言：「此于何法而能远离？」善现答言：「此于诸蕴、诸处、诸界、诸烦恼、见、及六趣等?皆能远离，故名般若波罗蜜多。」
　　（p. 127a）
　　「如是般若波罗蜜多远离一切三界翳眩，能除烦恼诸见暗故。」（p. 182a）
　　「如是般若波罗蜜多善能发生一切相智，永断一切烦恼相续并习气故。」
　　（p. 182b）
　　「欲得永断一切烦恼习气相续，当学般若波罗蜜多。」（p. 204c）
　　注20
　　「善现！是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多?于一切法善达实相，善达其中无杂染法清净法故。如是，善现！诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多?觉一切法名假施设、法假施设。」(p. 32b-c); Dutt 1934, 105; LSPW, 92.
　　值得注意的是，「善达一切法的相貌当中无杂染法清净法」，并非能办到「于一切法善达实相」唯一的一条路径。篇幅颇长的〈善达品第七十七〉（pp. 384b-394b）的核心课题之一即「善达诸法实相」；该品第一个重要的结论即：「诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，亦复如是，于一切法都无所行，是为善达诸法实相。」（p. 384c）
　　注21
　　「世尊！如是般若波罗蜜多是无染净波罗蜜多。」佛言：「如是，诸染净因不可得故。」(p. 202b); Kimura 1990, 2; LSPW, 313.
　　注22
　　「世尊！何缘而说二清净故?无得无现观，是毕竟净？」「善现！颠倒所起染净无故?无得无现观，是毕竟净。」(p. 194c); Kimura 1986, 163; LSPW, 297.
　　此外，参阅：p. 42a; Dutt 1934, 114; LSPW, 93. p. 289a; Kimura 1992, 12-13; LSPW, 441. p. 299b; Kimura 1992, 31; LSPW, 454. pp. 421c-422a; Conze 1974, 125-126; LSPW, 635-636.
　　注23
　　第一个先决条件表现最凸显的情形，可以说即是菩提道上几个重要里程碑的施设；相关讨论请参阅：蔡耀明，〈由三乘施设论菩萨正性离生——以大般若经第二会为中心〉，《中央研究院中国文哲研究通讯》第7卷第1期 (1997年3月), especially pp. 137 140. 至于第二个先决条件，相关经证极多，例如：
　　佛言：「舍利子！若菩萨摩诃萨修学般若波罗蜜多?不见般若波罗蜜多，乃至不见一切相智，如是菩萨摩诃萨修学般若波罗蜜多?是学般若波罗蜜多。如是学时，则能成办一切智智。何以故？舍利子！以无所得为方便故。」舍利子言：「是菩萨摩诃萨于何法无所得为方便耶？」佛言：「舍利子！是菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多时，于布施波罗蜜多?无所得为方便，乃至修行般若波罗蜜多时，于般若波罗蜜多?无所得为方便，乃至求菩提时，于菩提?无所得为方便，乃至求一切相智时，于一切相智?无所得为方便。舍利子！如是菩萨摩诃萨修学般若波罗蜜多，是学般若波罗蜜多。如是学时，则能成办一切智智。」（p. 53a）
　　佛告善现：「由此般若波罗蜜多以无所得而为方便?普能摄取一切善法?和合趣入一切智智?安住不动故，我数数赞说般若波罗蜜多。」（p. 324b）
　　「善现！甚深般若波罗蜜多无所得，一切智智亦无所得，行深般若波罗蜜多者亦无所得，此无所得亦无所得。善现！诸菩萨摩诃萨应如是行甚深般若波罗蜜多。」
　　（p. 334c）
　　注24
　　「此般若波罗蜜多是一切善法之母，能生五波罗蜜多及五眼等诸功德故。」
　　（p. 22c）
　　「善现！一切善法?菩提分法－－若声闻法、若独觉法、若菩萨法、若如来法－－如是一切，无不摄入甚深般若波罗蜜多。」（p. 110a）
　　「又此般若波罗蜜多秘密藏中，具广分别一切法故：所谓善法、非善法，有记法、无记法，有漏法、无漏法，世间法、出世间法，有为法、无为法，声闻法、独觉法、菩萨法、如来法。诸如是等无量百千差别法门，皆入此摄。」（p. 159b）
　　「复次，善现！甚深般若波罗蜜多随所行处，所有一切波罗蜜多、及余一切菩提分法?皆悉随行。甚深般若波罗蜜多随所至处，所有一切波罗蜜多、及余一切菩提分法?皆悉随至。」（p. 326c）
　　此外，参阅：pp. 153c-155a, 156a, 158a-159b, 182b-183c, 322b-325a, 326c-327b.
　　注25
　　「如是般若波罗蜜多照触余五波罗蜜多，作诸事业；布施等五波罗蜜多随顺般若波罗蜜多势力而转，各成己事。」（p. 322b）
　　「如是前五波罗蜜多虽各有异，而由般若波罗蜜多摄受?回向一切相智?以无所得为方便故，诸差别相都不可得。」（p. 165b）
　　「复次，憍尸迦！布施等五波罗蜜多要由般若波罗蜜多所摄引故，名『有目者』；复由般若波罗蜜多所摄持故，此五方得『到彼岸』名。」（p. 182c）
　　此外，参阅：pp. 183, 300b-301a, 322b-324b.
　　注26
　　《大般若经?第二会》有一些专门词组，可用来表示这种既在智慧暨方便善巧上提升，又不会造成对于原先差别事项在性相二者的破坏，例如：「不坏诸法」（pp. 187a, 379c）；「由此微妙方便善巧，于一切法不成、不坏、不取、不遣」（p. 274a）；「方便善巧入诸法法性已，而于诸法不坏法性」（p. 336b）；「一切如来应正等觉虽说诸法种种名相，而能不坏诸法实性」（p. 336c）；「不坏法界相」（p. 358c）；「以不坏实际法安立有情，令住实际」（p. 394b）；「安立有情于实际中，而能不坏实际之相」（p. 397b）；「色不坏空，空不坏色」（p. 401a）。
　　注27
　　「如是，善现！诸菩萨摩诃萨见如是等自利利他无量功德，欲令所发大菩提心坚固不退，应勤精进修行般若波罗蜜多方便善巧。」(p. 340c)
　　又，「是菩萨摩诃萨其心坚固，……」(pp. 267b, 308a)
　　注28
　　「闻说如是甚深般若波罗蜜多，设经一日、二日、三日、四日、五日，其心坚固无能坏者；……」(p. 240a)
　　注29
　　「复次，善现！一切不退转菩萨摩诃萨闻佛世尊所说法要，深心欢喜，恭敬信受，善解义趣，其心坚固踰于金刚，不可动转，不可引夺；常勤修学六波罗蜜多，心无厌倦，亦劝他学六波罗蜜多，心无厌倦。善现！若菩萨摩诃萨成就如是诸行状相，知是不退转菩萨摩诃萨。」(p. 264a)
　　「善现！是菩萨摩诃萨从初发心已，闻此法，其心坚固，不动不转；依此坚固不动转心，恒正修行布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多；由此六种波罗蜜多随分圆满已，入菩萨正性离生；复正修行布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，由此得住不退转地；是故恶魔虽作种种退坏方便，而不能退菩萨所发大菩提心。」(p. 264c)
　　注30
　　「是故，善现！诸菩萨摩诃萨善根坚固，世间天人阿素洛等不能毁坏?令堕声闻独觉等地，世间种种恶不善法不能制伏?令于行六波罗蜜多乃至一切智智时?所有善法不得增长。」(p. 344c)
　　注31
　　「复次，善现！是菩萨摩诃萨身三?语四?意三妙行常现在前故，一切时身语意净；由此净故，超过声闻及独觉地已，入菩萨正性离生，不证实际，常乐成熟一切有情、严净佛土；由斯常得身语意净，住菩萨位坚固不动。善现！若菩萨摩诃萨成就如是诸行状相，知是不退转菩萨摩诃萨。」(p. 262a)
　　注32
　　「发起种种坚固大愿：『我既自度生死大海，亦当精勤度未度者；我既自解生死系缚，亦当精勤解未解者；我于种种生死怖畏既自安隐，亦当精勤安未安者；我既自证究竟涅盘，亦当精勤令未证者皆同证得。』」(p. 302a)
　　注33
　　具寿善现复白佛言：「如是菩萨何缘能于大有情众当为上首？」佛告善现：「由是菩萨已发坚固金刚喻心，定不退坏，是故能于大有情众当为上首。」善现复言：「何谓菩萨金刚喻心？」佛告善现：「若菩萨摩诃萨发如是心：『我今当被大功德铠，无边生死大旷野中，为诸有情破坏一切烦恼怨敌；我当普为一切有情枯竭无边生死大海；我当弃舍一切身财，为诸有情作大饶益；我当等心利益安乐一切有情；我当普令诸有情类游三乘道、趣般涅盘；我当虽以三乘济度一切有情，而都不见有一有情得灭度者；我当觉了一切法性无生、无灭、无净、无染；我当纯以一切智智相应作意修行六种波罗蜜多；我当修学于一切法通达究竟，遍入妙智；我当通达一切法相一理趣门；我当通达一切法相二理趣门；我当通达一切法相多理趣门；我当修学种种妙智，达诸法性，引胜功德。』善现！是谓菩萨金刚喻心；若菩萨摩诃萨以无所得而为方便安住此心，决定能于大有情众当为上首。」(p. 60a-b); Dutt 1934, 169-170; LSPW, 124.
　　注34
　　p. 411c; Conze 1974, 102; LSPW, 618.
　　又，关于《大般若经?第二会》就「金刚喻定」或「金刚喻智」其它的教示说明，参阅：pp. 22b, 24b, 74c, 96c-97a, 165c, 349a.
　　注35
　　舍利子言：「世尊！所说毕竟净者，是何等义？」佛言：「舍利子！即一切法不生、不灭、无染、无净、不出、不没、无得、无为，如是名为毕竟净义。」（p. 52b）
　　「复次，善现！一切法无生、无灭、无染、无净故，般若波罗蜜多清净。」「世尊！云何一切法无生、无灭、无染、无净故，般若波罗蜜多清净？」「善现！以一切法毕竟净故，无生、无灭、无染、无净，由此般若波罗蜜多清净。」（p. 200b）
　　注36
　　尔时，具寿善现白佛言：「世尊！我清净故，色受想行识清净。」佛言：「如是，毕竟净故。」「世尊！何缘而说『我清净故，色受想行识清净，是毕竟净』？」 「善现！我无所有故，色受想行识亦无所有，是毕竟净。」（p. 194a）
　　具寿善现复白佛言：「世尊！我无边故，色受想行识亦无边。」佛言：「如是，毕竟净故。」「世尊！何缘而说『我无边故，色受想行识亦无边，是毕竟净』？」「善现！以毕竟空?无际空故，是毕竟净。」（p. 194c）
　　注37
　　佛告善现：「色无生、无灭、无染、无净故，清净。色清净故，般若波罗蜜多清净。受想行识无生、无灭、无染、无净故，清净。受想行识清净故，般若波罗蜜多清净。如是乃至一切智无生、无灭、无染、无净故，清净。一切智清净故，般若波罗蜜多清净。道相智?一切相智无生、无灭、无染、无净故，清净。道相智?一切相智清净故，般若波罗蜜多清净。」(pp. 199c-200a); Kimura 1986, 179; LSPW, 306-307.
　　注38
　　以下录出佛陀的回答「我说一切法平等性为清净法」所面对的问题，藉以见出对答较完整的脉络：
　　尔时，具寿善现白佛言：「世尊！诸见实者既无杂染及无清净，不见实者亦无杂染及无清净。所以者何？以一切法无所有故。世尊！诸实说者既无杂染及无清净，不实说者亦无杂染及无清净。所以者何？以一切法无自性故。世尊！无自性法既无杂染及无清净，有自性法亦无杂染及无清净，诸有自性无自性法亦无杂染及无清净。所以者何？以一切法皆用无性为自性故。世尊！若见实者及实说者无染无净，不见实者不实说者亦无染净，云何世尊有时说有清净法耶？」（p. 422a）
　　注39
　　p. 425b; Conze 1974, 134; LSPW, 642.
　　《大般若经?第二会》另有许多地方表达同样的理趣，请参阅：pp. 82b, 108a-109c, 291a, 322a, 334b, 354a, 423b-c.
　　注40
　　p. 44c.
　　若欲探知支娄迦谶（Lokak麝ma）在公元179年译的《道行般若经》的「本净」理趣，请参阅：大正8, pp. 442c, 449b, 467b, 468a, 469b, 471b, 475a.