佛教慈济综合医院组织文化之解析

佛教慈济综合医院组织文化之解析

何淑华
东吴社会学报第四期
1995年3月
页295-320

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在台湾近年来宗教热潮中，慈济功德会实堪称为现代人
间佛教的典范，此一宗教组织十分重视以积极的实践行动来
净化浊世，强调以慈善、医疗、教育及文化等具体志业来体
现佛法大义。本文尝试采取组织文化的观点，探讨慈济医院
作为功德会以事显理的典型表征，它所欲展现的文化理念特
征为何？以及它采用哪些表达方式来传达此种宗教性的组织
文化理念？
综合言之，慈济医院成立的首要目标乃是慈济功德会为
了阐扬传统佛教中救渡苦难众生的佛陀精神，而医院不论在
物质性象征、故事、语言、或仪式和典礼等文化表达形式方
面，皆共同指向此种组织文化的独特性，而委员志工们作为
这个意义体系的共享者和承携者，尤其能善用、共通语言及
弘法布教等方式，来发挥慈济精神和文化，使慈济医院充满
动态化的佛教祥和气氛，也增强了慈济医院作为慈济世界之
缩影的工具性格。

关键字：社会学；组织；文化；佛教；医院。

壹、前言

伴随著近代文明理性化、世俗化的脚步，人类社会中原
有浓郁的宗教气氛逐渐被冲释，宗教组织已经从总体社会的
主导地位退居为一个与其他领域相互竞斗的专业部门，其社
会效应似乎呈现逐渐衰退的趋势（ O'Dea，1983； 38-39；
59-50；96-97 ）。 然而，许多现代宗教并非完全处于被制
约的或无功能的状态下；同时也没有濒临消失的危机。事实
上，现代宗教乃是一种与社

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*东吴大学社会学系硕士班行政助教

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会结构环境密切互动的开放性体系（ Scherer，1980：4 ）
，它们大多能调整其教义伦理或实践信条、甚或能善用有效
的组织管理及传播模式，以因应当代社会文化的变迁及需求
，更进而对信徒大众及其它社会领域发生积极的影响力。
三十多年来台湾地区的宗教活动系跟随社会经济的迅速
发展而日益兴盛（瞿海源，1981；358-362 ）。诸如天主教
、基督教等外来西方宗教多能广设医院诊所、学校及社会福
利等机构而发挥有效的社会功能（朱琼四，1990 ）。 台湾
本土民间宗教虽深具巫术及功利色彩，甚或沦为大家乐及六
合彩等民间赌博活动的工具，但也多能良好适应当地政治经
济社会变迁， 从而继续其社会心理功能的运作（许木柱，
1976 ）。 佛教界在面临社会文化剧变的过程中，也曾发起
一连串的改革运动，并逐渐由出世保守的性格转向关怀现世
社会问题的入世取向（江灿腾， 1992 ），而近年来更有所
谓寺院多元化运用的趋势，例如佛光山就是多元企业化之宗
教组织的成功典型。
一般学者认为，台湾佛教因传承自日据时代的斋教和大
陆迁台的净土宗思想；并力斥太虚法师及印顺法师所倡“人
间佛教”理念，所以，形同一种与世无争的出世性格。此种
出世性格主要表现为：厌弃本土、盛赞西方极乐世界；散漫
无作为的会众组织；极少参与社会政治及文化活动；教或弘
道的方法落伍（杨惠南，1990；317-343 ）。但是，反观近
年来蓬勃发展的佛教慈济功德会却抱持一种“救济教”的入
世理念，且能广招信众、教富济贫，将佛陀“无缘大慈，同
体大悲”的救世情操发挥淋漓尽致，实可谓是太虚法师及印
顺法师“人间佛教”理念的具体实践，也可以称得上是台湾
经济奇迹的经验的外一章─台湾爱心存底的典型表现。近年
来，慈济功德会更是成

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为国内外家喻户晓宗教慈善机构，倘若单从它拥有两百多万
会员及数个海内外分会来看，那么，“成为慈济人”和“做
慈济事”已经蔚为一种现代社会的流行风尚。这种特殊的现
象似乎与基督新教在教义伦理上采取拒世且支配现世、在实
践信条上系入世禁欲的情况，同样是值得人们注目并加以深
入研究的课题。
慈济功德会将传统大乘佛教中慈、悲、喜、舍的宗教情
操，个别地青现在慈善、医疗、文化及教育等四大志业上，
每一项志业都是慈济精神的具体展现。尽管每一志业皆各自
以体现一项佛教精神要素为实践目标，但是，综合言之，慈
济医院乃是最直接、最具体的展现形象。首先，就空间概念
而言，医院所提供之定点式、聚集式的服务方式，较之慈善
志业散布式的救助途径，更能给予大众直接而具体的了解感
；其次，就服务对象而言，医院本身就是针对社会病苦大众
，最能表达佛教慈悲济世的大爱精神；第三，慈济医院除了
具备医疗功能之外，同时，还兼具慈善救助、社会教育以及
传递慈济文化的功能，繁此种种皆说明了慈济医院乃是四大
志业中的典型展现。
慈济人秉持证严法师“以佛心为己心，以师志为己志”
的明训，慈悲喜舍之心，深入社会各角落，从事教富济贫、
救苦救难的社会服务工作，并进而期望能净化人心、创造人
间净土。如果说医院是一座缩小的娑婆世界，在这里我们可
以看见种种生老病死，那么慈济医院就可以说是慈济世界的
缩影。本文尝试采取组织文化的角度，针对这座作为慈济精
神之典型表征的医院，探究它欲体现的宗教理念为何？以及
它透过何种方式来表达及传递何种宗教理念？

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贰、相关文献探讨

一、宗教作为一种文化意义体系

韦伯曾将他所欲研究的世界诸宗教定为“已知如何使信
仰群众能围绕它们而聚集起来的生活规制（
life-regulation ）体系”（ Gerth & Mills， 1970：267
）。由此可知，在韦伯看来，宗教必须是一套具备教义或意
义网络的文化或精神伦理体系，它对信徒大众的生活方式起
著规范及引导的作用。至于宗教作为一种规制信众生活格调
的文化意义体系，它应当包含哪些要素呢？涂尔干认为宗教
系由圣物、迷思（ myth ）、群体、仪式及典礼等要素所构
成的复合体，而这个体系又可区分为信念和仪式两个基本范
畴， 前者属思想层次， 后者则为行动层次（ Durkheim，
1965：5 ）。 当代许多宗教社会学者（ Schneider， 1970
：17； Ouchi & Wilkins，1985：462 ）就认为涂尔干对现
代宗教社会学的伟大贡献就在于，他特别指出迷思，仪式和
典礼等多项代表宗教的具体象征或实践形式。 罗勃斯（
Roberts，1990：10-11，72-98 ）曾绘制下图来表达宗教中
各个构成要素之间交互证成的关系。
罗勃斯认为这种具凝聚性的宗教体系的核心乃是世界观
与精神，而此种核心概念则在仪式、神话以及象征等较为具
体的宗教性表达里获致体现和增强。所谓世界观系指人们对
生活的认知观念， 精神伦理则涉及感觉深层部份的心境（
mood ）和指引行动方向的动机， 这两项宗教要素位居宗教
体系的中心地带，由于它们是散布性且被视为理所当然的抽
象概念，所以通常较无法被认知或意识到，也因此必须透过
仪式、迷思及象征等具体的宗教表达形

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式，才能获致体现和增强。迷思系指那些关于帮助人们了解
宇宙本质、生活目的和意义、或者邪恶和苦难的起源及角色
扮演等人生基本问题的故事或信仰体系。而仪式则是为了增
强参与者对迷思和精神伦理的认知及肯定而所设计的象征性
行为。反过来说，迷思，仪式及人工制品等象征符号之间，
存在著相互强化的现象，它们运用本身具体形象的特质，将
世界观及精神伦理凝结并包罗起来，形成一个统一化的意义
体系，进而引发信众强有力的情绪反应，并且倒过头来强调
宗教世界观和精神伦理。

图一 宗教要素之间的相互关系

迷 思
↗（特定信念）↖
／ ↓ ＼
／ 世界观 ＼
／ ↓ ＼
／ ↗ 精 神↖ ＼
／ ／ ＼ ＼
／ ／ 非理性或 ＼ ＼
↙ ／ 迷思经验 ＼ ↘
仪 式←─────────→ 象 征

资料来源：Roberts，K.A.，Religion in Sociological
Perspectives，California：Wadsworth.1990：93

二、组织文化的定义

组织社会学者将人类学中惯用的文化观点运用到社会组
织研究里，这乃是西方学术界晚近七○、八○年代以来空前
的新发展（ Fine， 1984：243 ）。尽管如此，组织文化的
研究已经成为当代组织研究中的重要课题，甚至这项探究主
题的重要性已经直逼正式结构、外在社会环境以及科层制度
等相关组织结构研究领域的正统地位（ Ouchi & Wilkins，
1985：457-458 ）。贝麻纳与巴雷（ Van Maanen & Barley
， 1985：31 ）则指出，承认组织具有文化此种观点是一种
引人注目的创见，尤其是当心理学家或结构社会学者对组织

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的解释被证明为其限制时。

“文化”在社会科学中向来是一个被广泛使用及备受争
议的概念（ Olsen， 1968：54 ），并且在现代组织文化研
究里，也尚未出现一种单一性或统合性的支配观点或研究方
法， 而是呈现多种观点及研究取向分歧的局面（ Ouchi &
Wilkins，1985：459；Smircich，1983： 339 ）。 欧森（
Olsen， 1968：54-55 ）认为，关于界定文化概念的争论，
大致上总是围绕著人类学式的与社会学式的文化定义之争。
人类学者将文化视为是一个社会的总体生活方式（ the
total way of life of a society ）， 而没有区辨精神与
物质这两项分析层次之间的差异性，许多早期社会学者也往
往直接借用这种人类学式的、广义的文化意涵。晚近几年以
来，愈来愈多的社会学者开始重视“社会的”（ Social ）
和“文化的”（ cultural ）之间的区别，他们特别强调文
化的精神及理念层次，且应当与物质性的社会结构有所区分
，用欧森的话来说，这种狭义的文化概念乃是：“一套为许
多人所共享的观念体系”。事实上，这也就是一套共享的意
义体系（ Wilkins，1983：25； Robbins，1990：440 ）根
据雪恩（ Schein，1985：9 ）的定义，组织文化系指涉：

一个既定团体在学习如何处理外在适应与内在整合问
题时， 所创造、发现或发展出来的基本假设模式（ a
pattern of basic assumptions ），一旦这个模式的
运作已经完善化到足以被视为是正当的时候， 那么，
它就被当成一种认知、 思考以及感觉问题的正确方式
；并且被教导给新进成员。

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这也就是贝麻纳与雪恩（Van Maanen & Schein，1979：
210 ）所揭示的，组织文化乃是因应组织处理和了解内外在
环境的方式而产生，并且被人们所维持著。就此一义意而言
，组织文化的认知成份才是文化的本质，关于此点论述，在
一般组织文献中业已达成共识（ Sack -mann， 1991： 297
）。组织文化作为组织成员所共享的认知及观念体系，它所
扮演的社会功能就在于在组织生活的背后或底层提供指导性
的意义，且由此将那些存在著众多差异或冲突的个体及团体
整合起来， 摩根（ Morgan，1989：157-158 ）根据文化这
种提供意义的特质而将之比喻为伞，即文化大伞给予社会行
动及社会关系一种意义解释的范畴；再者，他又将这种文化
整合的力量比拟为社会胶（ social glue ）。 达伏特则直
接指出组织文化的目的乃在于：“促使组织成员认同组织，
并将自己献身给那些远大于他们自己的信念及价值”（
Daft， 1992：317 ）。

三、组织文化的构成要素及其分析层次

欧森认为组织文化的主要构成要素共有四种类型：社会
价值、社会信仰、社会标准（ social standards ）以及社
会科技（ social technology ）。 社会价值系指组织成员
对于社会生活中何者为可欲或不可欲的（ desirable or
undersirable ）共享的同意， 社会信仰是关于人的本质及
其社会生活的共享观念。社会标准则是关于可接受和不可接
受之行动的共享的同意，社会规范及社会规则或惩罚属之。
至于社会科技则系指涉关于社会组织科技面向的共识，即关
于如何建立、 维持及运作组织的知识（ Olsen， 1968：
57-60 ）。
雪恩曾绘制“组织文化层级图”，来说明组织文化的理
念型图像（如

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图二）。基本上，文化的本质并非人工制品或价值，而是位
于底层的基本预设，这个层次通常被人们视为是既定的、理
所当然、且不为人所见到，这些文化基本预设必须透过人工
制品和价值表现出来，易言之，可被观察到的人工制品及价
值乃是基本预设的表征或标志（ Schein， 1985 ：13-14；
Sackmann，1991：297；Ott，1989：58-67 ）。

图二 组织文化层级图

┌────────────┐
│人工制品及创作： │
│ 科技 │ 可见到但是不容
│ 艺术 │ 易被解读
│ 可见且可听到的行为模式│
└────────────┘ ↑
↑ ↓ │
┌─────────────┐ │
│价值： │
│ 可在物质环境中被检证的 │ 较易知觉到的层次
│ 只能透过社会共识来检证的│
└─────────────┘ ↑
↑ ↓ │
┌─────────────┐ │
│基本预设： │ │
│ 与环境的关系 │
│ 事实、时间及空间的本质 │ 被视为理所当然
│ 人类活动的本质 │ 且不可见的
│ 人类关系的本质 │ 前意识
└─────────────┘

资料来源：Schein，E.H.，Organizational Culture and
Leadsrship，Oxford：Jossey-Bass，1985：13-14.

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此外，有些组织研究者（Morgan，1989：157，Sackmann，
1991： 298；Daft，1992：317 ）则将组织文化比喻为大海
中的冰山，并将文化的分析层次区分为显现的、可观察的层
次和隐藏的、无法观察到的层次。如前所述，组织文化的本
质指那些位于底层的基本预设，如共享的基本预设、信仰和
认知，这些基本预设虽然系属文化的真正内容；但是，它们
是为人们所默许的（ tacit ）且无法被直接观察到的。 可
观察的文化面向被喻为显现出来的冰山一角，它位于总体文
化的表层；主要包括团体的人工制品（例如，建筑物、装饰
品、物质性产品）；用语言表达的行为（例如，故事、演讲
及笑话）；非语言的表达行为（例如，互动、仪式及典礼）
。这些文化符号都是文化基本预设之展现或表达工具，而非
文化实体本身的构造要素（ Sackmann， 1991 ：297-298；
Daft，1992：317-318 ）。总之，文化基本预设乃是文化意
义系统的核心及根基，它们提供组织生活予意义背景，值得
注意的是，文化预设并未直接涉入组织生活，而是透过文化
象征来呈现及发挥影响力。

四、组织文化的表达形式

组织文化作为一套共享的观念系统，它并不是静止地
存在或被悬挂在组织的某个部门或区域，事实上，组织文化
必须是为大多数人共享并指引行动的意义网络（ Robbins，
1990：440 ），它是一项独立于个体人格基础的集体创作（
Van Maanen & Barley， 1985： 31-32 ）。 史米尔西屈（
Smircich，1985：66-67 ）则更进一步地揭示，虽然人们将
文化观点保留在脑海中，但是文化绝不能脱离人际间的象征
互动而存在，甚至于人们只能看到或知道属于文化表层的象
征物。易言之，除非组织文化能得

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到组织成员的认同及分享，否则，组织文化就无法成立或将
濒临消亡。而组织为了使文化观念获致成员的认同，就必须
通过有效的展现或表达形式，将文化体现出来并传达给个人
，盼能促使个人将之内化成人格的一部分，唯有如此，组织
成员才愿意为组织牺牲奉献，组织文化也才得以巩固及维持
（ Robbins，1990：447 ）。显然，组织文化及文化概念的
表达形式乃是两相扣紧、缺一不可的共生概念及现象。
无论就文化的组成元素或分析层次而言，都可以将组织
文化现象梗概地区分为本质和表达形式两个紧密连系且互相
支持的基本范畴（ Tric & Beyer，1984：654 ）， 一方面
，因为文化基本预设过于散布且抽象，所以必须透过实际的
象征，才能获致具体展现、肯定及增强；另一方面，由于基
本预设系作为象征体系的意义范畴，所以，象征建构本身就
是提供人类文化知觉观点的工具（ Pettigrew， 1979：574
），显然文化本质确实不能脱离人际间的象征互动而存在（
Smircich ，1989：66 ）。组织社会学者们认为，文化基本
预设即是不可被观察到的默许现象，再者，可被客观观察和
检证的文化象征物其实是文化基本预设的表达工具，那么研
究者就必须自这些极富具体性及多样性的文化象征著手进行
探究， 再据此推论出文化的本质内涵（ Pettigrew ，1979
：573-576；Wilkins，1989：2；Smircich，1989：66-67；
Daft ，1992：317 ）。
因之，象征不管作为组织文化的表达形式，抑或作为学
者们研究组织文化的起点，皆具有相当的重要性，那么，何
谓象征呢？根据柯恩（ Cohen，74：23 ）的观点， 象征系
指“含糊地代表著众多不同意义的客体、行动、关系或语言
形式，它们唤起人们的感情，并驱使他们去行动”，此一定
义清楚地说明了象征概念具有四项属性：作为代表或体现意
义体系的工具；象征

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具有诸如语言、行动等多种类型；能鼓舞人类情感，使之顺
从；并进而引导社会行动。
关于组织文化象征或表达形式的类型， 学者们（ Pet-
tigrew，1979 ：574-577；Wilkins，1983：27；Robbins，
1991：584-584；Daft， 1992：317-325 ）大致上己经归纳
出四种主要形态： 故事、 仪式和典礼（ rites and
ceremonies ）、物质性象征以及语言。 这些文化表达模式
虽采取不同方式来展现文化理念，但是它们都以树立组织文
化的“独特性”（ uniqueness ）、凝聚团体成员的情感及
共识为共同目标。

（一）故事
通常系以发生在组织中的重要事件为论述主题，例如：
创建者或英雄女杰；组织的历史故事，这些故事往往同时夹
杂著事实与虚构，且不断被重覆及美化。 （ Martin，1983
：439；Trice & Beyer， 1984：321；Daft，1992：319 ）
。与一般纯粹事实、抽象理念或统计数字相较之下，比较容
易被人们所想起，其影响可谓深远，组织就经常以组织创建
者或英雄女杰为故事主角及内容，标榜组织所歌颂的典范，
并据此来树立对组织成员之行为期待的标准（ Fine， 1984
：244； Wilkins，1983：30 ）。简言之，故事将焦点固定
在过去并为目前的实践活动提供解释及合理的基础（
Pettigren，1979：576 ）， 就此意义来说，故事确实是文
化意识形态的承携者（ Trice，1985：231 ）。

（二）仪式和典礼
这两种象征经常被并列在组织研究中，它们都是组织运
用来表达和增强组织价值及目标的重覆性活动（ Robbins，
1991：58 ）。 所谓仪式，系指多组精心设计的且富戏剧性
活动（ Robbins，1991：58 ）。 在其中各种文化表达的形
式被融合成一体，普遍说来，人类在社会互动中执行仪式，
并且主要以观众的裨益为

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目标。典礼则是有别于日常活动、且由若干与单一场合或事
件相关连的仪式所组成的特殊活动（ Trice， 1985：234；
Trice & Bayer，1984 ；655 ），成人礼、各项颁奖仪式或
典礼、婚丧喜庆习俗等皆是日常生活中常见的例证。

（三）物质性象征
象征乃是被用来代表或体现其它事象的客体、行动、事
件或联结，简言之，就是藉以传达意义的工具，就此而论，
仪式和典庆、故事或语言等文化形式皆属之（ Trice，1985
：229 ）。在此，物质性象征特别指涉物质性的、客观存在
的人工制品（ Wilkins，1983：27； Daft ， 1992：318，
320 ），小至徽章、服饰、国旗、身分证、贺卡；大至组织
图表、各项陈设的物理环境或建筑模式等皆属之。

（四）语言
不论藉由口说的声音或手写的符号，而将意义传达予他
人， 都可能是语言表达的形式及方法（ Trice & Beyer，
1984：655 ），在一个团体中，组织成员分享了共通的格言
、标语及隐喻等语言形式，而组织也常透过这些语言而将一
些对组织别具特殊意涵的理念或规范传递的成员，并藉此将
个人统整起来（Robbins，1991：586；Daft，1992：321 ）。

参、慈济医院宗教文化现象之解析

作者尝试从过去研究所搜集到的资料整理归纳出“佛教
慈济医院之组织文化层级图”（即图三），并藉此来整合对
于慈济医院宗教现象的描述与组织文化理论观点的解释。如
图所示，组织文化理念与其表征之间，确实存在著交互证成
的互动关系。

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图三 佛教慈济医院之组织文化层级图

组织文化理念 佛教慈济世界观及精神伦理
（基本预设及本质）
↓ ↑

佛教慈济医院
组织文化表征 │
（表达形式） │
┌─────────────┐
│ │ │ │
物质性 故事 语言 仪式与
象征 典礼
│ │ │ │
│ └────│────┘
│ │
建筑的 志工的
静态表征 动态表彰

说明一：组织文化理念
1.世界观（关于社会生活本质的基本预设）
─人生无常、娑婆苦难世界。
2.信念伦理（关于精神与物质之关系的基本预设）
─以佛法净化人心、支配现世的理性主义。
3.实践信条（关于组织对社会环境之转化功能的自我期许）
─积极入世，及时行善，以事显理。

说明二：组织文化表征
1.物质性象征
─建筑规模；院规
2.故事
─证严法师个人事迹；慈济志业的创建及发展史
慈济委员的现身说法
3.语言（常引用证严法师的智慧法语）
─爱；感恩；知足；福报与惜福；善解与祝福；欢喜
多说好话、多赞叹、多鼓励
4.仪式和典礼（常将慈济故事和语言融入其中）
─门诊团康、病房布教弘法等例行活动
观音礼赞、元宵、端午、中秋等节庆活动

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一、慈济功德会的基本信念

慈济功德会的成立主要系出自证严法师他个人强烈的宗
教信念，可以说，证严法师作为一位宗教先知及总志业体的
精神领袖，他的思想就代表功德会的思想，他的言行就是组
织成员所汲汲服膺及追随的典范。证严法师秉承印顺导师“
人间佛教”的理念创建慈济功德会，在慈济人耳熟能详的“
慈济志言”（出自《慈济精神研讨会研习手册》）一文里，
法师就开宗明义地揭示了慈济功德会成立的基本理念：“秉
承佛陀‘无缘大慈，同体大悲’之心念，服膺上印下顺上人
‘为佛教、为众生’之志节，从事济贫教富之志业”。根据
证严法师的阐释，功德会的理想就是“以慈悲喜舍之心，起
救苦救难之行，与乐拔苦，缔造清新洁净之慈济世界”。用
最简单的话来说， 就是“救济教”（释证严，1991：214；
199：3252 ）。
就其世界图像而言，这个团体承袭一般传统佛教中的人
生无常观，坚信现世是五浊恶世，即所谓娑婆苦难世界，但
迥异于其他台湾佛教，却未发展出厌弃本土、盛赞西方极乐
世界的出世或拒世取向。他们相信“一切唯心造””（释证
严，1991：74 ）， 正是心念创造了我们的社会，具体言之
，即“一念善心起，诸事皆吉祥；一念恶心起，种种灾难生
”（释证严，1992b：124 ）。
依据此一透彻无常观，他们主张一种“实践的宗教”，
认为人们应该抱持积极乐观的人生态度，把握短暂生命、及
时行善，身体力行菩萨道，做利益人群、造福社会的修行工
作。 换言之，也就是一种“生活的佛教”（释证严，1992b
：11，142，180-181，295 ），主张以佛法净化人心、“个
个阿弥陀佛，人人观世音”（释证严，1992a： 267 ）为出
发点，其最终理想在于创造

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一个美善的慈济世界，使众生脱离苦海；显扬大乘佛教法理
。用证严法师的话来说：“菩萨精神是永远融入众生的精神
。要让菩萨精神永远存在这个世界，不能只有理论，也要有
实质的表达，我们要把无形的慈悲化为坚固的永远的工作。
”（释证严，1989：49 ）。

二、慈济医院作为慈济精神的具体展现

慈济医院作为传统大乘佛教精神与现代医疗科技的融合
体，它不仅具备现代医院所应具备的硬体医疗设备及软体医
疗技术；同时，它还兼具一些彰显佛教理念或慈济精神的文
化事象及表征。具体来说，慈济医院乃是慈济功德会为落实
佛教慈悲喜舍理念而所建构的社会实体，极富慈济精神要素
就理所当然成为这家医院最为与众不同的组织文化特色，而
此种浓厚的宗教气候就体现在多项宗教象征上。
（一）组织文化理念的特色
慈济医院迥异于一般纯粹财团法人机构，它的成立和运
作具有强烈且稳固的佛教理念根基，创建人证严法师认为“
救世要从救病开始”，他说：“佛陀说过，八大福田中，看
病功德为最。我之所以建盖医院，为的就是发扬佛陀的悲心
， 结合医术与爱心， 来拔除众生的痛苦。 ”（释证严，
1992a： 7 ）我们可以由此得知法师建院的主要动机为发扬
佛陀“同体大悲”的佛教精神，以及为众生拔除生理上及心
理上的痛苦，可以说他筹设医院乃是为了达成“为佛教，为
众生”的弘愿。他也坚持医院必须秉持建院初念，才能够发
扬慈悲济世的佛教精神，来救助社会众生苦难。
依著佛陀慈悲济世的宗教理念，法师希望慈济医院是一
座不以营利为目的、而以救人苦难为首要目标的“菩萨道场
”。他首先强调医护人员

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必须兼具医德与医术，除了应有专精的医学知识和医疗技术
之外，也要拥有佛心、发挥菩萨的功能，具体言之，即需有
爱心与服务的热忱，并且以“好医师是病患心目中的活佛，
好护理是病患心目中的白衣大士”此一理想来期许他们。在
他看来，医生必须不仅是“医病”，同时还要是“医病人”
的现代活佛，也就是说，当医生在治疗病患的伤痛时，不能
祗注意到他们身体病痛的部位，必须“视病如亲”，也须顾
及病患作为一个活生生的人他的情感及感觉等心理因素，甚
或经济、家庭等其他各方面背景，使医疗照顾更加健全化及
完善化（慈济功德会，1991 ）。
慈济志业体一切的建设基金完全得自四方善士的捐款，
而慈济医院各项设备及建设也不例外，因此，法师特别强调
慈济建设的“每块砖、每寸土，都是大家的”，以及慈济医
院是“我们的、大家的医院”。他认为这是大家爱心集结之
所在、所以，是充满“人气、福气、旺气”的“吉祥地”，
他说：“要看地狱到医院，要看天堂到慈济”。证严法师祗
要身在花莲，就几乎每日都会到医院各部门或病房去巡视，
而实际上，也确实经常有各地委员带著大批会员或乘游览车
或乘每星期日的“慈济列车”回到这个属于大家的医院来参
观。
根据罗勃斯的宗教理论观点，在各宗教组成要素互动所
形成的文化体系中，宗教的世界观与精神伦理位于核心地位
，而迷思、仪式及人工制品等象征性元素则作为表达此种宗
教性的工具， 并从中增强这些抽象的宗教概念（ 1990：93
）。这个理论模型恰可以说明，慈济医院正是慈济功德会用
来表现佛教慈济精神伦理及世界观的具体表征，传统佛教向
来总是对社会世界抱持著人生无常的认知态度，此种世界观
就导致佛家厌弃本土、盛赞西方极乐世界等出世冥思的精神
伦理。反观慈济功德会，在分享无常世

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界观此一议题下，却发展出投注现世、净化浊世此种实践主
义的精神伦理，此种行动取向的精神伦理不仅在慈善、医疗
、教育及文化等志业体上获致彰显；同时，也体现在典型慈
济人及时行善、做慈济事及行菩萨道的生活格调和行为模式
上。
慈济医院将展现慈济精神伦理当作组织生存及发展的首
要目标，它以具体事象将这些似乎是天马行空、不著边际的
抽象概念加以凝结且聚合成一个有组织的意义系统，使人可
以从见到慈院而直接联想到或从中了解深具佛法要义的慈济
精神。就此而论，慈济医院所欲表达的组织文化理念是极富
实践意涵的佛教、为众生的慈济精神伦理。
（二）组织文化作为一套提供成员行动的意义架构
慈济医院乃是依据慈济精神文化理念所建构而成的意义
系统，它不仅提供人们重新认知传统佛教的机会，同时，一
旦这套网络被成员所分享，那么，组织文化就将产生使人内
心感动及行动感召的社会效应。在这种情况下，组织成员将
会自然而然地顺从组织对他们的期待，就如同证严法师所一
再强调的，慈济医院应该是一座救人第一的佛教爱心医院，
并且期勉医护人员与志工要谨守本份事，共同来护守病苦大
众及这座佛教爱心医院。
对所有慈济人来说，慈济医院乃是一座极具特殊意涵的
场域，他们都抱持著「慈济医院是属于大家的佛教爱心医院
”的想法，而此种共享的文化认知观念有其形成的物质基础
与理念根源，它的物质基础就是社会大众合力建院；而在理
念方面，则直接起源自创建者的人间佛教理念，可以说，这
位宗教先知其建院救世的理念图像，业已灌输到所有慈济人
的脑海深处。慈济人对慈济医院此种强烈的认同及归属感，
主要体现在他们络绎不绝地返院参观、就诊及从事志愿服务
工作等三项社会行动上，其中又

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以志工为最典型的行动类型。
显然，这就如同组织文化社会学者所不断重覆论述的，
组织文化兴起自人类生活秩序，一旦它被成员所共享，就具
有独立自主的生命逻辑，甚且将反过头来影响社会组织及其
成员的行为模式（ Olsen， 1968：52-57； Robbers，1991
：572 ）。
（三）组织文化的表达形式
慈济医院无论在物质性象征、语言、故事及仪式和典礼
等文化表达形式面向上，都一致性地呈现出以表达慈济精神
文化之独特性为目标，而原本就深具慈济精神的委员志工们
更以鲜活化、动感化的方式，来承携这些表达形式，也就是
说，志工服务队作为自由活动的服务台，分别在医院各角落
播下慈济精神的种子，使慈院成为具体而微的小型慈济世界
，不管是局内人或局外人，都能藉由这些文化表达形象而认
知到慈济精神的内涵。当然，这群宣扬文化观念的灵魂性人
物，也从这个过程中更加体认到慈济精神的精华所在，使他
们更坚定意志且更投入慈济志业。
1.物质性象征
慈济精神首重身体力行的实践意义，故有所谓“心莲万
蕊造慈济世界”之说，因此功德会采取莲花作为总体组织的
精神象征，力邀天下善士耕福田、勤植万蕊心莲以共造爱的
世界（慈济志言）。慈济医院的宗教理念首先体现在建筑方
面，从空中垂直鸟瞰，可以见到医疗大楼呈现卍形状，这个
形状是佛教中所特有的符号，系指“吉祥”之意，法师在许
多场合也一再强调“福田”与“吉祥地”的观念。除了具有
这样的佛教含意之外，此种建筑格局使得医院有更为良好的
采光、绿地及通风。位于医院候诊大厅中的“佛陀问病图”
壁画，主要系发扬佛陀慈悲济世、无我无私的大医王情操，
衪凭

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藉宗教精神医治人类身心的病根，并据此勉励众人广耕福田
以备不时之需。由于医院所有医疗工程及设备经费皆来自十
方社会大众的善款点滴累积而成，因此我们时可在院中见到
“感恩碑”。医院为便利礼拜及布教之需，每层楼皆设置佛
堂。至于佛像、佛珠、慈济杂志书刊录音带等出版品，则随
处可见。此外，慈济医院于建院之初就订定三项别具特色的
院规：所有住院病患皆免缴住院保证金；对于确实无力负担
医药费用的病患，由慈济功德会设法补助；对于所有住院病
患及医院员工，一律供应“素食”餐饮。
2.故事
在这个团体中流传著相当多的慈济故事，约略可以区分
成三类：组织领导人的个人传记；慈济志业的创建及发展史
；慈济委员的现身说法。无论其宣传方式为口说的话语或书
写的出版品，不管故事主题所关涉到的是组织内部或局外的
任何人、事、物，大多围绕著核心人物证严法师而构成，都
可直接或间接地与之相连系。陈慧剑（ 1990 ）所撰“证严
法师的慈济世界─花莲慈济功德会的缘起与成长”的小册子
，就以简洁且感人热泪的手法成功地描述了法师传奇的一生
，以及他难辛建造宏伟法业的过程及现况。而这也是委员志
工们时常挂在嘴边，用来合理化自身行为、凝聚团体及说服
局外人的惯用手法。可以说慈济志业的发展史是建立在法师
的个人生平传记此一基础上，因为他个人卡理斯玛的魁力，
所以功德会可以从最初每日增产一双婴儿布鞋、每日省下五
角钱的买菜金，最后聚沙成河、众志成城，建立“天方夜谭
”般的奇迹志业，简言之，即若无证严法师的存在，慈济志
业就不可能完成。
在慈济医院里，到处充满著这些故事，委员志工们擅长
演说使人容易了解、感动且印象深刻的小故事，他们主要系
采取歌功颂德的方式来宣扬法师

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理念与慈济志业，无论真实事例或抑被美化的虚构，都被加
以大力的宣传。除此之外，他们也常运用“现身说法”，以
慈济或证严法师转变自己及亲朋好友为例，叙述人们在投入
慈济团体后种种良善的改变，藉此宣扬正信佛法、净化社会
。他们当众自行剖析加入慈济志业之前种种不良的习气及行
径， 例如媳妇不孝公婆、终日抽烟喝酒.... 等，以及加入
这个行列之后的完善变化，“师父我要乖乖话”、“师父改
变了我的人生、救了我的家庭”等。
3.语言
虽然慈济功德会向来强调“少说多做，少写多做”、“
做中学”（ learning by doing ）及“如人饮水、 冷暖自
知”等经验法则，但是为了宣扬佛法大义、解救苦难众生此
重大任务，他们必须透过口说语言和文字形式，才能将慈济
精神传达给他人。证严法师被组织成员视为严父慈母甚或圣
人，他所说的话自然被当成智慧法语，不仅为组织成员所共
享；同时也成为个体行动、人际关系及组织决策的指导方针
。法师经常以最简短浅显的词汇和句子来表达佛教思想，且
旁征博引日常实例来印证，由于慈济语言此种浅显易懂与富
生活化的通俗特质，所以传播的速度快且范围广泛，对于组
织成员或一般民众有著极大的影响力。
慈济人将领袖的言语珍视为真理及教条克遵谨守著，即
“乖乖听师父的话”，并加以传递给他人。他们最常使用的
共通语辞为：爱；感恩；知足；福报与惜福；善解与祝福；
欢喜；多说好话、多赞叹、多鼓励等。此外，还有一些简单
的句子：“甘愿做，欢喜受”；“感恩、欢喜、善解”；“
勇敢、信心、毅力”；“人生在世，没有所有权，只有使用
权，故应把握机缘，发挥身体功能”等等。一方面，这些具
有重要意义的组织语言给予委员

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志工们的服务行动予合理化和鼓舞化的基础，例如将志工回
院轮值比喻为动态的“打佛七”或“打佛三”；另一方面，
这些典型慈济人将共通语言融入到各项活动中，例如成员互
动、带动唱团康、及他们对病患的心理辅导等，进而产生同
化或慈济化的效应。
4.仪式和典礼
慈济人反形式、重行动的实践宗教理念，回异于民间儒释道
合一或迷信的通俗宗教。在法师看来，所谓的菩萨并不是用
钱买来的死板板的、木雕石刻的佛像，而是活生生的、能做
善事且救人的活人。菩萨的爱是一种牺牲奉献的长情大爱，
所以，他要求志工们必须视病如亲，将年长者视为自己的父
母来孝敬；将年纪相仿者当成兄弟姐妹来敬爱；对于年幼者
， 则爱护他们犹如自己的亲生子女一样（释证严， 1989：
48，62 ）。 尽管如此，他们仍必须透过特定的宗教仪式和
典礼来彰显文化理念，以招揽并紧聚集信众。医院志工委员
们在轮流返院服务的期间皆夜宿静思精舍，需随顺精舍作息
，就此而言，返院服务病患这项活动其实也包含著回到慈济
发祥地“朝圣”，透过种种朝圣的仪式和典礼，增加了他们
对宗教先知及教团的认识及归属感。当然，他们也在医院里
从事门诊团团康、病房布教弘等平常例行活动，并定期举办
观音礼赞、元宵、端午、中秋等节庆活动，在这些仪式或典
礼被举行的过程中，慈济故事和语言往往被入其中而被大力
宣传著。
特别值得注意的是，在这些文化表征中，委员志工们作
为活菩萨的典型，他们“以佛心为己心，以师志为己志”，
秉持“倒驾慈航到人间普渡众生”的救人精神，自许为“千
手千眼观世音菩萨”，将法师救济教的佛教理念实践到这座
“大家的”医院里。可以说，倘若慈济医院真具有佛教气氛
及慈济精神，那么此种佛教慈济文化首要体现在这个委员所
组成的

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志工团体上。因之，在慈济大家长的眼里，这些委员实在是
慈济精神的实践者及传播者，正是他们将慈济文化扩散到海
内外世界各地区，同时，也带进了慈济医院这座微型的娑婆
世界，使这个小型的娑婆世界变成处处洋溢著温暖菩萨情的
菩萨场。

肆、结 语

慈济医院之成为一家医院，它固然具有一般医院所共有
的现代科技特征，但是，不容我们忽视的，它绝不是一个拥
有全然独立性质的现代化医院，换句话说，即它的存在及运
作目标并不完全是为了组织有机体自身的生命及未来。事实
上，在它实际运转的幕后，存在著一套强调入世实践主义的
慈济世界观及精神伦理，当面对这个文化巨人的时候，慈济
医院祗是作为表达此种现代佛教文化的间接工具。
在这个组织文化展现的具体机制里，证严法师作为卡理
斯玛宗教先知，他的宗教理念除了具体地呈现在静态的物质
象征上，同时已经贯彻到所有典型慈济人的脑海中，成为他
们所共享的文化观点，从而引导委员志工轮流返回这座属于
大家的佛教爱心医院服务。这群委员志工采取千手千眼菩萨
的模范型角色投注到医院的服务工作里，并且从中起著千万
个酵母菌的功能，致使慈济精神得以充份在这座医院里发酵
。结果，更增强了慈济医院作为文化象征体的工具性格。

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209-264.

P.322

SUMMARY

In the stream of the recent history of Taiwan,
Buddhist Tzu-Chi Association with its many medical,
education, cultural and relief services stands out
doubtlessly as the paradigm of a this-world oriented
Buddhism. This religious association emphsizes on
"purifying the world" through engaging in practical
activites.
The subjects of this study are the commisioners
of Tzu-Chi Buddhist General Hospital, Haulien, one
of the best visible symbols embodying the spirit of
Tzu-Chi Association.From the organizational cultural
perspective, this study explores what kinds of
languages, stories, rituals and other symbols they
use in their daily work to express the religious
ideals of the association.

Key words : Sociology; Organization; Culture;
Buddhism; Hospital.