庄朝晖：佛教逻辑与佛教伦理研究初探

庄朝晖：佛教逻辑与佛教伦理研究初探

佛教逻辑与佛教伦理研究初探

第一部分　佛教逻辑研究初探

如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学共依共存的宗教，那必定是佛教。　――爱因斯坦

1. 佛教逻辑浅谈

1.1 佛教简介
　　佛教于公元前六世纪中叶，由释迦牟尼在印度创立，在汉代传入中国，从此在中土发扬光
大，印度本土的佛教倒是逐渐式微了。
　　佛法重本质，追求实相（或称自性，真如等），发展了严谨精深的佛教理论。佛经有经，
律，论三藏。汉译三藏有1，692部，共6，241卷。佛法的认识论，因明论等浩瀚精深，发
展了极为精细，完善的理论体系，令人叹为观止。
　　传统的佛教逻辑一般指因明论，但在本文中，我想扩充佛教逻辑的概念，使之包含佛教的
认识论，甚至禅宗三段论的逻辑。在认识逻辑、弗协调逻辑等非经典逻辑飞速发展的今天
，这种扩充我认为是正当且必要的。

1.2 因明论浅谈
　　因明是佛教理论的重要组成部分。[1]因明是梵语“希都费陀”（Hetuvidya）的意译，“
因”指推理的依据，“明”即通常所说的学；因明，就是印度古典逻辑中佛家所发展起来
的关于推理的学说。因明是大乘佛教的“五明”（即五门学问）之一。因明大致可分为古
因明和新因明。陈那是新因明的代表人物，《因明正理门论》［2］是陈那的代表作，玄奘
法师于公元649年译成汉文。
　　因明如果从历史沿革上来分，可以分为两大阶段：世亲以前的因明是古因明，陈那以后的
因明为新因明。另外，从地域上来分，因明可以简单分为汉传因明和藏传因明。
　　在因明论方面，我已经写了一篇论文“以一阶逻辑试释《因明正理门论》”。

1.3 唯识论简介及心的四分说
　　[3] 瑜伽宗是由印度弥勒、无着、世亲创立的宗派。此宗主要依据有《解深密经》、《瑜
伽师地论》、《成唯识论》等，因为是依弥勒说、无着记录整理的《瑜伽师地论》为根本
教典而立的宗，所以叫瑜伽宗。我国玄奘法师译传此宗并糅译十师之说为《成唯识论》，
故此宗又称法相唯识宗，亦称慈恩宗。它的教义以五法三自性，八识二无我为总纲，以转
识成智转依为宗旨。
　　[4]现代唯识宗的复兴，始于民国年间。杨仁山居士从日本请回大量唯识经典后，在其创办
的支那内学院，欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人都致力于唯识学的研究。
整个唯识论体系极为浩瀚精深，令人望而兴叹，很少有学者能够对整个唯识论有较深入的
理解。本人并不敢奢望对整个唯识论体系进行研究，而更倾向于对个别概念、个别教义进
行逻辑化。
　　一个可能的切入点就是“四分”说，护法论师认为心的作用可以分成四大部分，即相分、
见分、自证分和证自证分。陈义孝《佛学常见词汇》里对“四分”的解释如下：“相分就
是由识所变现的外境；见分就是能缘境的见照作用，自缘其所变的相分；自证分就是证知
见分者；证自证分就是自证分的内向作用，由返照的结果，证知其自证分者。” 济群法师
在《唯识三十论讲记》[4]里提到，见分和相分是识在活动过程中所展开的能缘和所缘，自
证分是识的自体，证自证分是自证分的结果。自证分之上，是否还需要自证自证分呢？如
果这样，彼此的相互关系就会无穷无尽地演绎下去。护法论师认为四分就已足够，无须更
多。这里的“心”可以理解为我们平常所说的“思想”，那么“心”的结构就对应于“思
想”的层次。这种思路对我是很有启发性的，我曾经建构了一个具有可数层次的逻辑系统
ZFZ，但思考到元语言层以上的的层次时碰到了很大的难题。如果使用这种思路，是否思想
的层次分为四层就可以了？我们还可以举个例子，比如一个学者对现实中的某种现象进行
了观察；这位学者根据对这个现象的观察思考写出一篇论文；然后这位学者对写论文的方
法进行了反思，并总结出了一个方法论。那么，如果这位学者再对写方法论的思想进行研
究，并再写出了讨论“方法论”写作思路的新的方法论。那么这后一个方法论与前一个方
法论是否有某种相同的特征，是否可以统称为方法论？这种思路与心的“四分”说是否相
关？还可以再举一个更普遍的例子，形而上学(meta-physics)是对物理学(physics)的反思
产生的一门学科，那么对形而上学再进行反思将产生什么学科呢？Meta-meta-physics?是
不是还是形而上学？如何结合心的“四分”说到逻辑系统上去？

1.4 禅宗三段论
　　禅宗是佛教与中国传统文化交融产生的一个派别。禅宗里面有著名的三段论句式“A；非A
；A”。比如“见山是山，见水是水；见山不是山，见水不是水；见山还是山，见水还是水
”、“如来说世界，即非世界，是名世界”。如何来表示其中的转折递进关系？如何来刻
划这种思想？
　　禅宗语录里还经常有这样的语句，如“非想”，“非非想”，这种思想用一般的逻辑无法
表达，我们能否设计一种逻辑来表达这种思想？考察上例，“非想”表示不要想，“非非
想”表示连“不要想”这种想也不要想。再如“不执着”，也要“不不执着”，同时连“
不执着”这种执着也不执着。笔者认为这里的“非非想”的两个“非”意思不一样，应该
予以区分，第一个“非”与“非想”的“非”一致，比第二个“非”的层次高。“非想”
，“非非想”可以改写成“无想”，“无不想”，可以理解为根本没有想这个概念。
再举个生活中的例子，在一部邓波尔的影片里，邓波尔就要上台演出了，这时候她的养父
叫她不要怕。邓波尔说道：“我本来不怕，你现在反复叫我不要怕。呆会上台我怕了，就
是你害的。”邓波尔本来就没有怕的概念，无所谓“怕”与“不怕”，她是“非怕”、“
非不怕”。正是他的继父反复叫她不要怕，她才有了“怕”的概念，才会有“怕”与“不
怕”之说。
　　我们可以尝试在一阶谓词逻辑K中引入一元连接词“无”，“无Ｘ”的语义可理解为“Ｘ无
定义”。并引入公理：无Ｘ→ 无F(X) ，这里的F(X)表示含有Ｘ的公式。另一个连接词“
有”定义为“～无”。这个形式系统可称为“禅的一阶谓词逻辑系统”，这个系统目前还
十分不完善。
　　另外，能否使用弗协调逻辑来对禅的逻辑进行研究？弗协调逻辑与其它逻辑不同的主要一
点就是弗协调逻辑认为从相互矛盾的两前提不能推出一切公式。其次，在弗协调逻辑中定
义和区分了两种“非”号。其三，弗协调逻辑对“非”号有一个层次式的概念。所以，我
认为弗协调逻辑是比较适于研究禅宗三段论的逻辑系统。

参考文献:
　　[1]沈剑英.因明学简论.全国逻辑学讨论会论文选.1979
　　[2]陈那造，玄奘法师译.因明正理门论.大藏经
　　[3]赵朴初.《佛教常识答问》.上海辞书出版社.1999
　　[4]济群法师.《唯识三十论》讲记. Available in http://www.jiqun.com

2. 逻辑的演变及其与宗教的关系浅谈

2.1 逻辑的发展简述
　　［1］逻辑学是研究关于人的思维推理的一门学问。古典逻辑可追溯到公元前亚里士多德的
三段论。现代逻辑则起始于莱布尼兹，他提出把一切推理都化归为计算并希望建立一套普
遍的符号语言。英国数学家布尔则真正使逻辑代数化，他提出了布尔代数。但对现代逻辑
贡献最大的则是德国数学家弗莱格，他完善了命题逻辑并给出了一个一阶谓词逻辑的公理
系统。他的主要著作有《概念文字》和《算术基础》。意大利数学家皮亚诺在《算术原理
：新的论述方法》一书里对算术系统进行公理化。怀特海与罗素合着的《数学原理》一书
，标志着现代逻辑走向成熟。罗素的弟子维特根斯坦写作《逻辑哲学论》，《哲学研究》
探讨了逻辑与哲学的关系。维也纳小组建立了逻辑实证主义哲学，其成员卡尔纳普进一步
发展了逻辑语义及归纳逻辑。哥德尔对一阶谓词完全性定理与N形式系统的不完全性定理进
行了证明，为二十世纪立下了一个不朽的丰碑。塔斯基对形式系统语义的进行了深入的研
究，并丰富了逻辑语义学。在非经典逻辑方面，波兰数学家卢卡西维茨引进了多值逻辑，
美国逻辑学家刘易斯引进了模态逻辑，荷兰数学家海丁引入了直觉主义逻辑。在非经典逻
辑中，有个重要的“可能世界”的概念。它是由莱布尼兹首先提出，美国逻辑学家克里普
克等在此基础上进一步建立了可能世界语义。可能世界语义常常用于非经典逻辑的语义解
释。
　　[2][3]现代逻辑可以分成以下四个主要分支：a.现代数理逻辑:它包括一阶逻辑，逻辑演算
，高阶逻辑，模型论、公理集合论、递归论和证明论等内容；b.哲学逻辑：经典逻辑的扩
展和非经典逻辑，包括模态逻辑、时态逻辑、多值逻辑、相干逻辑、直觉主义逻辑、认识
逻辑、道义逻辑和弗协调逻辑，归纳逻辑等；c.语言逻辑：逻辑句法、蒙太古语法、范畴
语法、部分学、语篇表述理论、境况语义学、类型论逻辑等；d.计算逻辑：动态逻辑、缺
省逻辑、模糊逻辑、博弈论逻辑、非单调逻辑、程序逻辑、开放逻辑等。
　　各种逻辑并不是孤立的，它们往往互相融合，共同发展。

2.2 逻辑与宗教的联系
　　逻辑与宗教的联系，则主要是由于逻辑的局限性。诸多逻辑学的大家最后选择了宗教：

　　a. [4]哥德尔证明了不完全性定理后，潜心于调和信仰和理性之间的鸿沟，试图建立“其
精确程度将不逊于物理学”的宗教、哲学和伦理学，并试图给出上帝存在性的本体论证明
。
　　b.模型论的集大成者C.C.Chang最后信了佛教。
　　c.维特根斯坦说：“对于不可说的东西，我们只有沉默。”维氏还倡导允许矛盾的逻辑，
目前弗协调逻辑的研究[3]就是这方面的内容，它认为从相互矛盾的两前提不能推出一切公
式。
　　d.［5］美国人侯世达写作《哥德尔艾舍尔巴赫－集异壁之大成》，内容涉及逻辑、绘画、
音乐还有禅宗。

参考文献：
　　1． 邓安生教授电子稿讲义电子稿
　　2． 周昌乐编着.认知逻辑导论.清华大学出版社.2001.5
　　3． 张清宇，郭世铭，李小五着.哲学逻辑研究.社会科学文献出版社.1997.5
　　4． Karl.信仰和真理之间：哥德尔的上帝观. http://Hewmind40.com/01-2/karl.htm
　　5． 侯世达着，郭维德等译.哥德尔艾舍尔巴赫－集异壁之大成.商务印书馆.1996.8

3. 前人的研究
　　对唯识论和禅宗三段论的研究工作目前还很少，我们以下主要谈谈前人对因明论的研究工
作。
　　近现代，舍尔巴茨基，熊十力、虞愚、沈剑英、巫寿康等学者对因明论进行了研究。有些
学者在研究中使用了西方逻辑来刻划佛教逻辑，但这些学者使用的逻辑大多是比较传统的
逻辑系统（如罗素的逻辑系统），有些甚至是亚里士多德的“三段论”。
前辈学者的不足之处主要有以下几点：1.这些学者多半是文科学者，又由于年代环境之所
限，在研究中对于西方的逻辑分析等方法应用得还不够。2.诸学者使用的数理逻辑系统有
的是早期的逻辑系统，如怀德海和罗素所著的《Principia Mathematica》中提出的逻辑系
统。虽然这本书是数理逻辑的一部集大成作，但是符号比较难懂，而且与现代数理逻辑的
符号形式差别较大；3.学者使用较多的是命题逻辑，而命题逻辑在表达上比一阶谓词逻辑
来得差；4.学者使用的数理逻辑系统是经典逻辑部分，但现在逻辑已经发展了分支众多的
非经典逻辑，如构造主义逻辑，模态逻辑，认识逻辑等等。而且更为重要的是，我认为非
经典逻辑更适于用来表示佛教逻辑。比如构造主义逻辑不承认～～A可以推出A，即A的双重
否定并不是它本身。再如佛教逻辑也强调认识者在因明学中的作用，所以如果能引进认识
逻辑来解释因明学，应该会更圆满，更能接近佛教逻辑的思想。
　　如何把佛学理论应用于当代逻辑学，还有如何以当代逻辑学来理解佛学理论？我认为，这
两个问题都是十分有意义的。

4. 未来的研究方法
　　东方文明在直观现象的描述上有自己的优势，但是东方文明的一大缺点是分析能力不足。
比如孔子的“已所不欲，勿施于人”与康德的“普遍化原则”无疑是十分相似的，但东方
人就没兴趣进一步把概念明晰化，没兴趣分析什么叫“不欲”、什么叫“施”。再如中国
易经就有二进制的表述，但中国人缺乏把这种现象进一步抽象这根筋，传说莱布尼兹看到
八卦而进一步研究出二进制，这个传说我认为是很可信的，至少是合理的。基于以上的认
识，我认为，借助西方的科学方法，对传统思想及佛教思想的一些描述进行重新定义、整
理、进而深入分析，这将是十分有意义的工作。

在未来对佛教逻辑的研究中，将采用以下的方法：
　　a．进一步熟悉非经典逻辑主要分支的基本原理，特别是模态逻辑、认识逻辑和弗协调逻辑
。同时在研究中，注意选择适于表达佛学观点的逻辑系统并对之进行适当扩充或修改。

　　b．进一步熟悉佛学里的因明论，认识论，熟读佛教逻辑的主要经典，注意收集法师大德对
佛教逻辑的阐述，关注中国乃至国外学者对佛教逻辑的研究工作。在收集资料中，更着重
思想，而不是材料的考据。
　　c．从佛教因明论与认识论中抽取整理出佛学的描述，并尝试使用西方的当代逻辑学方法对
之进行概念化、术语化，尽量以命题的形式进行定义，并使得定义与原义的区别尽量的小
。
　　d．使用西方逻辑学中的演绎推理对概念进行推广、分析和比较，使得概念进一步明晰化。

　　e．注重概念中的一致性问题，在引入新的理论时努力防止不一致的发生。

第二部分　佛教伦理研究初探
“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
　　　　　　　　――《法句经》

1.　伦理学为何与宗教有关？

1.1 After MacIntyre（跟随麦金太尔）
　　伦理学，按包尔生的定义[1]，是一门关于风俗或道德的科学。那么伦理学为何与宗教有关
呢？
　　何怀宏先生在《伦理学是什么》[2]里提到，人类文明的进展在道德文明方面并没有和物质
文明一样进步，在某种意义上反而是一种倒退。由“失道而后德”到“失德而后义”，再
到“失义而后刑”，如果“义”再被破坏，就会“失刑而后乱”。这里的“道”可理解为
最高层次的“善”，“德”指价值理想和德性观，“义”指原则义务，“刑”指法律刑法
。当人类沿着道德的谱系一层层地往下走的时候，西方学者麦金太尔[3]以尖锐的方式指出
当代人类的道德实践已经处于深刻的危机中，麦金太尔的答案是转回德性伦理，而何怀宏
先生的答案是德性伦理和非道德主义之外的第三条道路――以原则规范为中心的伦理学类
型。何怀宏先生的这个答案我理解为一种普通主义的底线伦理。但这种底线伦理的基础够
扎实吗？这种底线伦理可以解决人类的问题吗（特别是处于失序时）？我对这两者的回答
都是否定的，我认为在当前语境下，不仅需要一种普通主义的底线伦理，也需要一种类似
“至善”的最高伦理。或者可以这么说，我的答案是倾向麦金太尔的，即德性是更主要的
，规范也是必要的。我与麦金太尔不同的是我将引入的德性内容与他不同。

1.2 “德性”应来自宗教
　　那么这种“至善”的伦理体系来自哪里呢？哲学？宗教？
　　康德在1795年写下了《永久和平论》，为国与国之间的永久和平，制定了一些先决条款和
正式条款。康德以为人类正在走向从善的道路，但冷酷的历史嘲笑了哲人的“天真”，康
德死后两百年内发生了数次战争，上个世纪更是以两次世界大战达到高潮。刚刚去世的当
代著名伦理学家罗尔斯于1999写出了《万民法》（The Law of peoples）。谁知就在两年
后，恐怖组织制造了震惊全球的“911事件”。
陀斯妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》里提出了“如果上帝死了，是不是一切都是允许的
？”这个问题。或者换一种说法，没有宗教作为基础，道德是否可以成立？在一个有序的
社会中，我趋向于认为没有了宗教，道德依然可以成立。例如，几千年的中国文明主要并
不是以宗教，而是以儒家理论作为道德基础。但是问题是如果处在一个失序（如战乱，灾
荒）的社会中，没有了宗教，道德是否可以成立？在这里，我认为是不成立的。从古以来
，秦始皇焚书坑儒，当代居然还有人以“天下”之名为他歌功颂德；项羽坑敌二十几万，
当代居然还有人认为这是“果决”的行动；上世纪的两次世界大战；“奥斯维幸”；美苏
冷战……直至最近的莫斯科人质事件，这些事件无不在警示着人类道德规则的有限性。

　　“奥斯维幸之后”，伦理学是什么？生活在物质文明的当代，我们可能会认为，“奥斯维
幸”已经远去，当今的世界已经有了稳定的规则。但“911事件”给我们当头一棒，“奥斯
维幸”并未离我们远去，也许这黑色的幽灵正躲在地球上的哪个角落里，或者正躲在我们
心灵的哪个角落里。在我自身及我的视野所见，我看到蔑视理性的激情在泛滥，我看到理
性的自负在疯狂地滋长，我看到极端利已的功利主义在被道德化，我看到一部歌颂极权者
的影片正在流行。也许这黑色幽灵正在秘密地酝酿着，也许这黑色幽灵的下次爆发，将不
再只是“奥斯维幸”，而将是更大的灾难。
　　“最大的历史教训就是人们看来简直就没有从历史中学到什么东西。”为何会这样？人类
为何不听从康德的“永久和平论”，人类为何没学会反省？是不是以哲学为基础的伦理学
力度不过？是不是当社会失序的时候，以哲学为基础的伦理学首先遭到践踏？
另外，我们在现实生活中也常见到，一个善人与一个恶人在竞争某些利益的时候，善人往
往会输掉。在理论上，也很容易认识，一个“已所欲，施于人”的人面对一个“已所不欲
，施于人”的人时，如果以利益为标准的话，往往是“已所欲，施于人”的人会一无所得
，而“已所不欲，施于人”的人却满载而归。在这种普遍的现象面前，如果不以某种更高
的“利益”，或者说某种超出世俗的“利益”，如何解释行善后可能面对的利益损失？如
何说服别人行善？
　　所以，我认为，“至善”的伦理体系来自哲学是不能让人放心的。带着这些怀疑，我的目
光投向了宗教。
　　1993年汉斯?昆主持的世界宗教会议提出《世界宗教议会走向全球伦理宣言》[4]，
开篇写道：“世界正处于苦难之中”，并历数了各种苦难的表现形式，说明全球伦理的必
要性和紧迫性，提出了四项不可取消的规则：a.坚持一种非暴力与尊重生命的文化；b.坚
持一种团结的文化和一种公正的经济秩序；c.坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活；d.
坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。
1996年汉斯?昆主持的维也纳会议提交了《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议
》（也称“维也纳宣言”），继续倡导使用宗教伦理来解决当代问题。

2.　为何是佛教
　　在诸宗教中，我的目光最后投向了佛教。首先，佛教更注重和平。基督教曾经有为了传播
教义的“十字军东征”，伊斯兰教目前还有以“圣战”为名义的“人体炸弹”。而纵观中
国历史，从来就不曾有过为了传播佛教教义的战争，历代虽然也有假冒佛名的战争，但那
些领导者根本连佛门弟子都不是，只是谤佛外道，如北魏法庆的自命“新佛”（见陈兵教
授《批判寄附于佛教之外道》）。其次，佛教认为“众生平等”，而基督教里还有选民与
非选民的说法。佛教里的“佛”、“菩萨”、“罗汉”等概念充其量说的是智慧上（或者
觉悟）上的不平等，而并没有权利义务上的不平等。第三，佛教不会强制其它信仰者皈依
佛教。在佛学里，“外道”并不是一个贬义词。甚至，佛教创始人佛陀也在“外道”那里
修习了好几年。
　　在近现代，我们可以看到佛教在起着越来越重大的作用。托尔斯泰的和平运动，甘地的非
暴力运动已经接近于宗教的精神，当代缅甸政治家昂山素季更是直接以佛教的信仰来对抗
军政府的专制统治。

3.　佛教的主要伦理观点简谈

3.1 平等
　　佛法的平等观点是十分纯粹的。释迦牟尼成道后说：“奇哉，奇哉，大地众生，皆有如来
智慧德相，但以妄想执着，不能证得。”佛法认为一切众生皆有佛性，只因“妄想”，不
能“证得”。如果能够除去“妄想执着”，即可成佛。《法华经》里有一个“常不轻菩萨
”，他看见人就拜，因为他认为众生将来都会成佛的，所以不敢轻慢众生。

3.2 因果论
　　佛教有一个重要的因果理论，它认为有前生，也有后世，未解脱的众生都在六道里面轮回
，善有善报，恶有恶报，善行与恶行都记在阿赖耶识里。由此因果论，佛家考察的范围并
不仅仅限于今生，而是扩展到了前生来世。在这个理论下，“好人得坏报”和“恶人得好
报”可以被很好地解释为“不是不报，时候未到”，在因缘成熟的时候，善行与恶行终将
得到报应。当然这个理论我们俗人不能证明，也不好证伪，最多只能当作假设。

3.3 善与利益的统一
　　佛教认为行善与利益是统一的。虽然通过行善很可能会失去很多低级利益（如金钱、权力
等），但是行善却归根结底有利于一个人的最高利益（心灵的宁静，善的圆满化等）。以
一个长远的角度看来，最高利益是高于低级利益的。

3.4 实证的伦理
　　在佛教里，佛是具有最圆满人格的修行者。佛是佛陀的简称，Buddha古代的音译（闽南话
的“佛”读起来，还有音译的痕迹），佛陀是觉者的意思。“佛陀”是印度早就有了的字
，但佛教给它加了三种涵义：①正觉：对一切法的性质相状，无增无减地、如实地觉了；
②等觉或遍觉：不仅自觉，即自己觉悟，而且能平等普遍地觉他，即使别人觉悟；③圆觉
或无上觉：自觉觉他的智慧和功行都已达到最高的、最圆满的境地。（见[5]）佛陀被认为
是修行人的榜样，人间佛教积极宣传者太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛
成，是名真现实”一偈来表达自己的理想，即追随佛陀的榜样走向成佛之道，追求成佛先
要学会做人，人格的极度圆满即是成佛。（见陈兵《理想人格的自我塑造》）近代以来的
印顺法师，当代的济群法师都大力提倡人间佛教。
佛教伦理是追求实证的，佛教讲究“信解行证”，讲究“八正道”（正见，正思维，正语
，正业，正命，正精进，正念，正定），追求按次第修行实证，最终实现成“佛”，即人
格的最圆满实现。

3.5 人性的认识
　　佛教唯识宗认为人的第八识阿赖耶识是无记的，即非善非恶的。在这第八识上产生种子，
种子包括善、恶、无记三类。[6]每个人的阿赖耶识从无始以来沾染了诸多贪嗔痴等恶行，
也累积下了无始以来的善行。这也就是说，每个具体的人都是善恶同体的。同样，在知识
上，人也同时具有真理与谬误。不过有“先觉”与“后觉”之分。
另外，唯识宗[6]认为有五十一心所，其中善的心所有信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤
、轻安、不放逸、舍、不害，不善的心所有无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、
害，根本烦恼心所有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（包括身见、边见、邪见、见取见和戒禁
取见）。
　　佛法认为世人常犯的毛病是“贪嗔痴”三毒，这三毒是世人做出恶行的主要罪魁祸首。所
以在《普贤行愿品》里有“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。从身语意之所生，一切我
今皆忏悔。”忏悔之余，还要克制自己的“贪嗔痴”，时时反省，时时克制不善的欲望，
趋向心灵的宁静。

3.6 基本戒律――五戒与十善
　　佛教伦理的一种表现形式是戒律，佛家戒律分为多个层次，在家的优婆塞（男信徒）和优
婆夷（女信徒）可受五戒八戒，沙弥和沙弥尼须受十戒，比丘和比丘尼要受具足戒，通常
比丘为二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒，修行大乘还可受菩萨戒。
所有的戒律中最基本的是“五戒”和“十善”，“五戒”指：不杀生，不偷盗，不邪淫(还
不是不淫)，不妄语，不饮酒（有法师扩大为不吃麻醉品）。“十善”指：不杀生，不偷盗
，不邪淫，不妄言，不绮语，不两舌，不恶口，不悭贪，不嗔，不邪见。在佛教里，五戒
被认为是做人的基本道德。

3.7 大乘佛教
　　大乘佛教是小乘佛教的再进一步，更着重“利他”，提出要发“菩提心”、发“四宏愿”
（众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿学）、精修“六度
”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）、持菩萨戒等。地藏菩萨甚至发愿：“地狱不空
，誓不成佛”。观音菩萨的“慈悲”是“无缘大慈，同体大悲”。

4.　当代学者对佛教伦理研究的不足之处
　　国内方立天，王月清，张怀承等学者对佛教伦理进行了研究，为后人的研究提供了基础。

　　但前辈学者的工作存在以下几点的不足：首先，这些学者在研究中主要使用的是马克思主
义哲学和传统儒家哲学，较少使用西方的伦理体系和伦理术语，这样不利于吸收西方的伦
理思想，也不利于与西方伦理学者进行交流。其次，部分学者完全是站在佛教之外对佛教
伦理进行研究，他们对佛教伦理的部分理解误读严重。第三，中国早期培养的哲学工作者
普通缺少逻辑思维的专业训练，在伦理体系上的严谨性，明晰性，演绎等有先天的欠缺。

5.　未来的研究方法
　　在未来的研究中，我希望能结合西方的伦理学体系，结合佛学的经典，结合法师大德对佛
学的阐述，结合我自身对于佛学的理解，把佛学应用到伦理学中来，在伦理学上提出一些
新观点，甚至建构一个“至善”的伦理体系。

有以下几点研究目的及方法：
　　a．进一步熟悉西方主要的伦理学体系，伦理学名著，在研究中尽量使用西方的伦理学术语
，便于与外界交流，并且在研究中注意与西方的伦理观点进行比较。
　　b．进一步深入佛学经典，结合法师大德对佛学的阐述，并关注国内外学者对佛教伦理的研
究进展。
　　c．收集佛教伦理观点，整理出佛教伦理观。在整理中，借鉴元伦理学的理论，注重伦理表
达的明晰性，普遍性，一致性。明晰性指伦理观点的表达借鉴元伦理学，尽量使用现代文
，使用西方的定义、命题等概念，使得观点的表达尽量清楚。普遍性是指这种伦理观念并
不是为某个人或某种人群订做的，而是为所有人设计的。一致性是指在伦理观念里面不能
有互相矛盾（或者显然矛盾）的命题。
　　d．在研究中借鉴逻辑学上的公理化方法和演绎等方法。在研究中，设立一些具有基本指导
性的原则，这些原则之间也可以有先后之分。然后在这些原则基础上，再去演绎一些具体
的方法。如果演绎出来的结果出现一些不一致，则不断进行修改，使整个理论不会出现矛
盾性（或显然矛盾性）。
　　e．在研究中使用例证的方法。例子的来源可以是哲学作品，文学作品，社会伦理现象或者
自己编造。自己编造的例子要注重可能性和合理性。同时，例子也包含正例和反例。正例
是指支持研究论点的例子；反例是指反驳研究论点的例子。在某种意义上，反例对于研究
工作的帮助更大，有利于界限论点及一般化论点。
　　f．在研究中，注重伦理的层次，设立伦理概念的层次，并把各种概念归类到各个层次上去
。这里伦理的层次可以用修行次第来分，可以大致分为在家众，沙弥、比丘，菩萨和佛等
层次。伦理的层次也可以简单地划分为最高伦理和底线伦理。在不同的层次，可以有不同
的伦理要求。
　　g．注重伦理的可实践性，并根据伦理的不同层次分别提出具体的实践方法。相对于建构一
种理论的伦理体系，我更有兴趣建构一种具有实践意义的伦理体系。从这点出发，在研究
中要注意当代人对伦理的流行看法，如伦理需求、伦理期望。在研究中，借鉴罗尔斯的“
反思的平衡”（reflective equilibrium），不断调和伦理体系与流行观点的距离，使之
不断接近。
　　h.在开始的研究中，不刻意地去建构体系化，而是自然发展，从小做起，从小做大。等到
时机较成熟的时候，也可以尝试进行体系化工作。

参考文献：
　　1. 包尔生着，何怀宏、廖申白译.《伦理学体系》.中国社会科学出版社.1988
　　2．何怀宏.《伦理学是什么》.北京大学出版社.2002
　　3. 麦金太尔着，龚群等译.《德性之后》.中国社会科学出版社.1995
　　4. 孔汉思，库舍尔编，何光沪译.《全球伦理――世界宗教议会宣言》.四川人民出版社.
1997
　　5. 赵朴初.《佛教常识答问》.上海辞书出版社.1999
　　6．济群法师.《唯识三十论》讲记. Available in http://www.jiqun.com

结束语
　　佛教逻辑与佛教伦理这两个领域既有相对的独立性，又存在密切的关系。佛教逻辑的因明
论是佛学的“五明”之一，当代也有法师认为因明论是佛学的主要入门理论。掌握了因明
论，有利于深入地理解佛学，有利于理解及整理其中的佛教伦理思想。反过来，佛教伦理
相对于佛教逻辑具有更本质的意义。佛学认为，一个学者如果一味地追求佛教逻辑，则很
容易陷入理性的自负。所以，在某种意义上，佛教逻辑只是研究佛教伦理的一种手段，一
种方便法门。具有更高意义的并不是佛教逻辑，而是佛教伦理。在佛教伦理的指导下，对
佛教逻辑的研究才不致陷入理性的自负。
伦理学与逻辑学是古希腊哲学的两个重要组成部分（还有另一个是物理学），而佛学是东
方文明的卓越代表，是我的精神归依。“伦理学”、“逻辑学”与“佛学”这三个关键词
都是我深深喜爱与景仰的，如果能有机会对这三者做些融通工作，实在是一件幸福的事情
。
　　最后，以罗大佑《恋曲2000》里的歌词做结：“我不能让自己再装聋作哑，沉默的表达代
价太大。”