因明入正理论讲解（2）

首先谈一下“诸所作者”的问题。这里说：“诸所作者，皆是无常。”梵本、藏本都说：“若是所作，见彼无常。”此论在前面能立那一部分里也是这样说的。看来，这是玄奘给改动了。玄奘为什麽要做这样的改动呢?，这是因为玄奘在翻译此论时，还不可能发现这两个判断是不同的，所以在翻译时便随意做了改动。从形式逻辑观点看。“诸所作者”是直言判断，“若是所作”则是假言判断。这两个判断在性质上还是不完全相同的。“诸所作者，皆是无常”主要表明某事物具有某种性质：“若是所作，见彼无常”主要表明事物的条件与结果之间的关系。有人说，因明不会有什麽比形式逻辑特殊的地方。仔细看来，还是有不同的。形式逻辑的三段论式是演绎推理，而因明的三支则包含有归纳的意味。所以，因明的三支不仅在形式上与形式逻辑的三段论式不同，就是在内容上也不完全相同。形式逻辑的直言判断（全称肯定判断)。结论预先就包括在前提里。如说“诸所作者，皆是无常”这个大前提里就包括声在内，而因明三支的假言判断说“若是所作，见彼无常”，口气就活些。并且，因明的三支还要求举出例子。“如瓶等”，这就兼有归纳推理的意味了。
　　现在讲“倒合”。倒合就是在喻体里颠倒了能立法与所立法的次序。它们的次序应是“说因宗所随”，即能立法在前，所立法在後，如说：“若是所作，见彼无常。”如果次序颠倒，说“若是珍常，见彼所作”，就是倒合。事实上，无常并非全是所作。如瓶等无常，是所作，而电等也是无常，但并非所作。
　　如是名似同法喻品。
　　这是似同法喻的结语。下面讲似异法喻。
　　似异法中所立不遣者，且如有言，诸无常者，见彼质碍，譬如极微。由於极微所成立法常性不遣，彼立极微是常性故，能成立法无质碍无。
　　这是讲的“所立不遣”，论证式是：
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　异喻：诸无常者，见彼质碍，如极微
　　“不遣”即不离。“所立不遣”即异喻依离不开所立法。异喻依极微有质碍，与能立法（无质碍）远离，可以成立，所以论文说：“於……能成立法无质碍无。”但极微是常，与所立法（常）不离，所以犯“所立不遣”的错误。能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，彼说诸业，无质碍故。
　　这是讲的“能立不遣”。“能立不遣”即异喻喻依不离能立法。如把前喻例改换成“业”则犯这种过失。“业”无常，与所立法（常)远离，可以成立。但“业”无质碍，与能立法（无质碍）不离，犯“能立不遣”的过失。俱不遣者，对彼有论说如虚空，由彼虚空不遣常性、无质碍性，以说虚空是常性故、无质碍故。
　　这是讲的“俱不遣”，是声论对萨婆多部（佛教小乘有部)立的量。其论证式是：
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　异喻：若是其常，见彼无质碍，如虚空
　　“对彼有论”即对有空论者。萨婆多部主张虚空实有，可称“有论”。但此部所说的虚空是常、无质碍，如果对萨婆多部以虚空为异喻例战与所立法（常）能立法（无质碍）都不离，因而犯“俱不遣”的过错。不离者，谓说，如瓶，见无常性，有质碍性。藏本举例云。如空见常及所作。
　　这里的“不离”和後面的“倒离”都是讲异喻体的过失。
　　异喻体不能显示与宗、因远离，谓之“不离”。其论证式为：
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　异喻：见无常性、有质碍性，如瓶
　　异喻是从反面论证宗义的。这里的异喻体——无常性舆有质碍性——各自独立，不能显示与宗因远离，从而不能从反面论证无质碍与常的联系。正确的异喻应这样说：
　　若是无常，见彼质碍，如瓶
　　这显示出无常与有质碍的联系，从而从反面显示出无质碍与常的联系。但应看到，这仅是为了指出“不离”的过失，才举这样的异喻。其实，这个异喻本身就不能成立，因为并不是一切无常皆有质碍，如电是无常，但并无质碍。倒离者，谓如谎言诸质碍者，皆是无常。藏本举倒云，应说若是其常见非所作云云。
　　异喻体虽然表示出与宗(所立法)、因远离，但关系颠倒了，这叫“倒离”。其论证式为：
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　异喻：诸质碍者，皆是无常，如瓶
　　这就把无常与质碍的关系说颠倒了。并不是一切有质碍的东西皆无常，如极微有质碍，但不是无常。由於异喻体本身有“倒离”过，便不能从反面论证无质碍与常的联系。
　　如是等似宗因喻言非正能立。二本云，为似能立，与前文相合。
　　这是似能立这部分的结语。不过这里用了“非正能立”的名字。下面讲现量等。
　　四、现量〓比量〓似现量〓似比量
　　入论讲因明共讲了八义，按着颂的次序，讲完能立与似能立以後接着该讲能破与似能破了，但作者为了讲解方便，把现量、比量、似现量、似比量提到前面。理门论也是按这个次序讲的。
　　复次为自开悟，当知唯有现比二量。
　　陈那以前，外学（如正理派）和古因明师都谈量，不过种类很多，除现比二量外，还有譬喻量、声量、义准量、无体量。譬喻量也叫喻量，“如不识野牛，言似家牛，方以喻显故”(大疏卷一)。我国的孟子好辩，他进行辩论时，很多场合就是以喻量为工具。声量也叫圣教量。这完全是以经典为根据的量。义准量即举一个而推知另一个。“谓若法无我，准知必无常。无常之法必无我故”(同上)。无体量是从反面来类推，如“入此室中，见主不在，知所往处。如入鹿母堂，不见芯刍，知所往处”(同上)陈那把这些量加以简化，只留现、比二量。为什麽要这样做?这是由所量（认识对象）决定的。有几种认识对象就有几种量。对象不外两种：自相境与共相境。不论什麽时间，也不论什麽地方，只要是亲切经验到的就是自相。与概念联系的则是共相。既然所量有二，能量也应有二。认识自相的量是现量；认识共相的量是比量。声量、喻量、义准量、无体量都可以归入比量。陈那把这些量归为二类，不仅名目不同，内容也不同了。
　　这里虽然说现、比二量是“为自开悟”的，其实也包括悟他。如理门论说：“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。”此中现量谓无分别，二本云，离分别。若有正二本无此字智於色等义离名二本云，名字种类。种等所有分别，现现别转，二本此句云，於一一根各别而转，梵本原以二眼字表一一根，故今意译现现。故名现量。
　　“正智”；认识的主体。“义”：境。“名种”：名相当概念；种的性质高一些，相当范畴。“现现”。根根。
　　商羯罗主给现量下的定义是“无分别”。这是继承了陈那的说法。“用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼於思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竞成为比量了。什麽是分别呢?这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而後构成的。概括地说，适时思维活动已经是到达了概念的范围了。”（讲者：印度佛学源流略讲第三二五—三二六页）用现代心理学用语来说，现量即是感觉，不过现代心理学不如印度佛学细密。当然，并不是说印度佛学正确，只是说它细密而已。现量可说是纯粹感觉，主要是前五识—眼、耳、鼻、舌、身的活动，也包括舆这些识同时而起的意识的活动。这个意识不是全部第六意识，而是舆前五识同时而起的“俱意”的活动。前五识与外界发生接触，留影象在第六识上，它可以继续开展下去。前五识缘境的自相，但不做任何分别，即所谓“正智於色等义离名种等所有分别”。比如眼识缘色，并不起“色”的概念，也不起“红”、“白”等概念。如起，便不是现量了。而且，根与根之间无任何联系，这叫“根根别转”，即论文中说的“现现别转”。如眼根缘色时，耳根就不参与。眼耳毫无联系，如有联系就成为知觉了。但根与境发生作用时，必有俱意随之，如不随，根就不会起作用。言比量者，谓藉众相而观於义。二本无此“众”字，又相字作标相Linga。相有三种，二本作相，即相状Rupa,与前标相字异。如前已说，由彼为因於所比义有正二本均无此字。智生，了知有火，二本云，此处有火。或无常等，二本云，声无常。是名比量。
　　“众相”：因相。因相有三，故名众相。
　　“所比义”：宗中法，如无常。
　　这句话的意思是：借助於因的三相而对所立法进行观察、比度，结果产生了正确认识，如知道〔此山〕有火，或知道〔声〕是无常，就是比量。
　　为了说明正智的结果。这里举了两个例子：一是了知有火；二是了知无常。为什麽举这两个例子呢，因为“因”有两类，即现量因和比量因。“以其因有现、比不同，果亦两种：火、无常别。了火从烟，现量因起，了无常等从所作等，比量因生。”(大疏卷八)知道有火，是由於看到烟的缘故。以看到烟为理由推知有火，是现量因。知道无常，是根据所作性推论出来的。这不可见，是比量因。於二量中，即智名果，是证相故。梵本此二句云，彼智即是果，以证量为相状故。藏本意译第二句云，以是色等分别性故。如有作用而显现，故亦名为量。梵本此句云，似有作用而了知故为量。藏本意译云，彼智亦即是量，是能作境之正知故。
　　“二量”：现量、比量。“即”：不离。“证”：了解正确。“量”：量果。
　　这两句话是解释量果的。什麽是量果?量的过程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等)。此过程必有结果。这个结果就是量果。“如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。”（大疏卷八）
　　关於什麽是量果的问题，当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。有人难曰：“汝此二量（现、比二量），火、无常等为所量。现、比量智为能量，何者为量果?”(同上)这是一难。萨婆多等难曰：“汝大乘中，即智为能量，复何为量果?”(同上)诸外道难曰：“境为所量，诸识为能量，神我为量果。……汝佛法中，既不立我，何为量果?智即能量故。”(同上)这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我。如看见，是神我看见。以上三种质难的共同点是：智只能是能量，而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点。陈那、商羯罗主所说的量果，指的就是“智”本身。换言之，“智”里包含着能量和量果，所以论文说：“於二量中，即智名果。”大疏卷八解释得很清楚：“於此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。”此即一身二任之义。为什麽“智”又叫作量果呢?智是能量，但在丈量後必有结果。智能了解此结果，所以智也是量果。论文说“是证相故”指的就是这个意思。“是证相故”是说二种量（现、比）都以证为相。“以证为相”就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相是理证，这叫应理。
　　所谓在心上呈现行相，就是相分在见分上的反映。这是心的作用，所以论文说“有作用而显现”。然而，缘起法本来无所作，所以这里用了“如”字。“如有作用而显现”。如即好像，即好像有作用面显现其相。
　　虽然是“好像”，但毕竟还是可以叫作量的，所以论文说“亦名为量”。
　　以上讲的是现量与比量，下面讲似现量、似比量。
　　有分别智於义异转名似现量，二本此句云，与馀境分别相俱之智为似现量。馀境谓共相，对自相为馀也。谓诸有智了瓶衣等分别而生，由彼於义不以自相为境界故，名似现量。
　　“义”：境。“转”：生起。
　　“有分别智於义异转，名似现量”：大疏卷八解释这句话说：“有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智。不称实境，别妄解生，名於义异转，名似现量。”真现量是离名（概念）种（范畴）分别的。但是，在了境时，如果带有名种等，那就不是如事物本身那样去认识了，而是执此为此，或执彼为彼，这就叫“别妄生解”，即似现量。比如，在认识外境时，有了“红”的认识。这就是有分别的认识，是没有离开概念的认识。因为“红”是概念，是由比较、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转，而是在分别的范围内转了。这就是“不称实境，别妄生解”。
　　似现量并不是比量。比量缘共相，似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘（色、香、味、触)而成。现量认识事物的特点是“根根别转”，就是说，眼识缘色，耳识缘声，乃至身藏缘触，各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识(“诸有智了瓶衣等分别而生”)，就是“不以自相（四尘）为境界”，而是於此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义，不是根根别转，而是与概念相联系的了。
　　若似因智为先，所起诸似梵本无此字，下文似所比同。义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，於似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。
　　“似因智”：根於错误理由的智慧。“似义智”：对境界作错误了解的智慧。“似因”：因的过失；共十四种，如前已说。“有智”：对某种事物的了解。
　　这段话的意思是：以错误的理由为根据进行推断，其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量。如见雾而说为烟，并据此而推断有火，就是似比量。
　　五、能破〓似能破
　　下面讲能破与似能破。
　　复次若正显示能立过失，说名能破。藏本此句意译云，诸说能立过之言，说名能破。
　　正确地指出能立犯的错误为“能破”。破是针对立而有的。破必须以立为前提。就是说，先有立，然後才能有破；没有立，也就谈不上破。破者的主观愿望是想摧破立者的过错，但实际上未必能做到。能不能摧破立者的能立，要看自己的能破是否真实。真能破需具备两个条件：(一)能立必须有过，即能立不真实，而是似能立。(二)必须正确地指出似能立的过错。具备这两条便能成为真能破。谓初能立缺减过性，二本此下云，现量等违害宗过，因过不成因性等，喻过能立不成等。立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性，显示此言，开晓问者，故名能破。藏本此句意译云，闻者悟时乃为能破。
　　这段分两部分：(一)辩缺支过，即论文中说的“缺减遇性”。论主为了强调这种过，所以加了“初”字。(二)辩支失，即论文中说的“立宗过性”、“不成因性”、“不定因性”、“相违因性”、“喻过性”。其实，按照陈那的观点，第二部分（辩支失）除“立宗过”外，都可包括在第一部分（辩缺支）里。
　　首先谈缺减过。按立量规定，能立应有一定支数，不足者为缺。但对缺减过的解释，各家的说法还有不同。“古师有说八为能立，阙一有八，阙二有二十八，乃至阙七有八，阙八有一。”(大疏卷一）从世亲起，以宗因喻三支为完备，不足者为缺。缺一有三，缺二有三，缺三有一，合为七。陈那以“一因二喻”为能立，不讲三支，而以是否具足因之三相为是否缺减的标准。“陈那菩萨，因一喻二，说有六过，即因三相六过是也。阙一有三，阙二有三，无阙三者。”(大疏卷一)但也有人主张应有“缺三有一”。玄奘在印度住的那烂陀寺里，有一位名叫贤爱的论师，他的观点与陈那一致，主张除去第七。他认为，如三相俱缺，则不足以立宗，根本谈不上缺不缺。整理者注：吕先生早年对这个问题曾有过论述：“能立三相、缺一有三，缺二有三，全缺有一，合为七式。陈那贤爱省其第七。然以理徵，此乃可立。”(因明纲要第三十七页前)
　　大疏列的七式：
　　(一)缺一有三（缺因的一相，有三种情况）
　　（1）缺初相，如数论师对声论立量：
　　因：眼所见故
　　喻：如瓶、盆（同品)，如虚空（异品）
　　此缺“遍是宗法性”。眼所见与声没有关系。
　　（2）缺第二相，如声论对萨婆多部立量：
　　宗：声常
　　因：所闻性故
　　喻：如虚空（同品)，如瓶、盆（异品）
　　此缺“同品定有性”。虚空不具有所闻性。
　　（3）缺第三相。
　　宗：声常
　　因：所量性故
　　喻：如虚空（同品)，如瓶、盆（异品）
　　此缺“异品遍无性”。瓶、盆等也是所量。
　　(二)缺二有三（缺因的二相，也有三种情况）
　　（1）缺初相与第二相，如声论对佛弟子立量：
　　宗；声非勤发
　　因：鼻取故(金陵刻经处本为“眼所见故”)
　　喻：如虚空（同品)，如瓶、盆等(异品)
　　此缺“遍是宗法性”，鼻所取与声无关，又缺“同品定有性”。虚空非鼻所取。
　　（2）缺初相与第三相，如对佛弟子立量：
　　宗：我是常
　　因：非勤勇无间所发故
　　喻：如虚空（同品)，如电等（异品）
　　此缺“遍是宗法性”，佛弟子不承认我。又缺“异品遍无性”，电等亦非勤勇无间所发。
　　（3）缺第二、第三相。诸四相违即缺第二、第三相。因四相违因刚好於同品无，於异品有。
　　（三）全缺有一(因三相俱缺
　　如声论对胜论立量：
　　宗：声常
　　因：眼所见故
　　喻：如虚空（同品)，如盆等（异品）
　　此缺“遍是宗法性”，眼所见与声无关。又缺“同品定有性”，虚空中没有眼所见。又缺“异品遍无性”，盆等为眼所见。
　　其次，谈支失。後五种是破支失的。支失过共三十三种：立宗过有九；不成因过有四，不定因过有六，相违因过有四，喻过有十。此三十三过前面已讲过，从略。
　　用语言把缺支过、支失过显示出来，能开晓问者，就是能破。指过之言可以立量，以表示原来立量的错误，如出相违决定遇就非立量不可。
　　上面讲的是能破，下面讲似能破。
　　若不实显能立过言，名似能破。谓於圆满能立显示缺减性言，於无过宗有过宗言，於成就因不成因言，於决定因不定因言，於不相违因相违因言，於无过喻有过喻言。如是言说名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故。
　　如果不是实实在在地指出能立的过错，就是说，能立本无过，硬说有过，就是似能破。再者，能立本来错了，但未能如实指出，反而弹诘未错的地方，这也叫似能破。不过。这一点，入论说的并不明确，好像似能破所破的都是真能立。窥基就是这样理解的。如他说：“能破之境，体即似立；似破之境，即真能立。”(大疏卷一)但慧沼明确指出，似能立所破的并非皆是真能立。他说：“又他过量不如实知，於非过支妄生弹诘，亦是不能显他过失，以无过故。设立量非，不如其非正能显示，亦似能破。”(支那内学院本因明入论续疏卷二。金陵刻经处本大疏无此语。)
　　陈那以前，外论（如正理派）与古因明师都很重视这部分，对这部分研究得很细致。这是因为当时诡辩很盛行，似能立往往以诡辩形式出现，别人不错，硬说人家错。为了驳斥诡辩，对似能破的研究也就格外注意了。正理派讲十六句义，第十五句就是讲似能破的。正理派把似能破叫“误难”(错误的辩难)。他们把误难总结为二十四种。後来古因明师也在很大程度上采用了他们的说法。有人采用二十种(如方便心论)，有人采用二十二种(如世亲的如实论)。陈那在作理门论时，对这部分重新加以整理、总结，归并为十四种，名为“过类”。其所以叫这样的名字，是因为：能破本来是出人家过的，但结果适得其反，不但未能正确指出人家的错误，自己反而错了。这是与过为类的，所以叫“过类”。文轨作入论疏对这部分做了较为详细的说明，其中还引用了理门论。窥基的大疏对这部分讲得很简略。後人看文轨讲得好，便把这部分拿出来单独流行，名十四过类疏。但後人却认为是窥基作。整理者注：关于十四过类，可参阅讲者的因明纲要第四十五页至第五十一页。仔细推求起来，十四过类最後未超出三十三过的范围，所以入论只谈了六种似能破，把十四过类略去。
　　六、总结
　　且止斯事。
　　以上是略说，仅是入广之由，故云“且止斯事”，即姑且谈以上八义。
　　已宣少句义〓为始立方隅
　　其间理非理〓妙辫於余处
　　入论共有两大部分：(一)标宗随解分：(二)显略指广分。此即第二分。上二句显略：下二句指广。
　　这首颂文的意思是：已说了简略的意思。虽然说得很少，但可以由此隅反（举一反三之意)这里讲的对与不对之处，另在别的著述里，如理门、因门、集量等论里都详细讲到了。
　　附录一：真唯识量
　　“真唯识量”也叫“唯识比量”。这个比量是窥基在因明大疏中向世人介绍的。大疏把这个比量叫“唯识比量”，後来才传为“真唯识量”。这个比量是成立唯识理论的，所以叫“唯识比量”。由於它很好地运用了因明格式和规则，从唯识派立场看，好像它是成立唯识理论的颠扑不破的比量，所以後来又把它叫“真唯识量”。
　　“真唯识量”是在与别人辩论中产生的，也就是说，这个比量是有所针对的，因此，要了解它的意义，必须首先了解其产生的背景。大疏卷五说：
　　（玄奘）大师，周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为高十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：“真故极成色，不离於眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”
　　这是窥基所叙述的唯识比量的来历。从这个叙述看，眩奘在印度十八日无遮大会上所提出的理论，是“唯识比量”。慧立撰、彦棕笺的大唐大慈恩寺三藏法师传卷四、五，对此事讲得更详细。据三藏法师传记载，玄奘在印度留学时，南印度有个名叫般若菊多(智护)的老婆罗门。他是国王灌顶的老师。此人也懂当时流行的小乘正量部佛学。他看不起大乘唯识学说，著破大乘论七百颂。此论很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣赏。般若菊多将此论呈给国王，并吹嘘说，大乘人连此论的一个字也破不了。国王说，不一定，鼷鼠自谓比狮子还雄，但当它真地见到狮子时，便魂飞魄散了。你若见到大乘人，并和他们辩论，也可能这样。般若菊多不服气，要求与大乘人对决。国王答应了他的要求，致书那烂陀寺戒贤，要他派人来辩论。戒贤打算派海慧、智光、师子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄鼎说小乘三藏我也曾学过。小乘的教旨决不能破大乘。诸位不必忧虑，还是去吧。纵然失利，由我中国僧人负责。海慧等人听了这番话才放心，愿意前往。後因其他原因，未去成。但玄奘针对般若菊多的破大乘论，写成制恶见论一千六百颂(已不存)。此论很得那烂陀寺学者称赞。後来戒日王知道此事，将论要去。戒日王看後也极力推崇，说：“日光既出，则萤烛夺明；天雷震音，而追凿绝响。”(三藏法师传卷五）可见，戒日王认为此论完全能够驳倒小乘的说法。戒日王还把论文交给众学者看，请他们驳难，结果无人能驳。据说那里有位上座，名提婆犀那(天军)，解冠群英，学该众哲，经常诽谤大乘学说。他知道有此论後，连看都不敢看就走避了。戒日王还怕不一定全印度都能信服，便特意为玄奘召开了一次无遮（无条件限制）大会，请全印度沙门婆罗门外道来反驳。这次大会是在曲女城开的，所以有时也称此次大会为曲女城大会。据三藏法师传说，玄奘登主位，为论主，先申明作论的原委，然後请一个人在大会上宣读论文。还抄写了一份悬挂在门外，让那些不能参加会的人看。玄奘声言，如果有人能驳倒此论的一个字，甘愿斩首相谢。大会开了十八天，无人敢驳，以玄奘取胜宣告结束。
　　因明大疏说玄奘在大会上拿出来的是“唯识比量”，而三藏法师传则说拿出来的是制恶见论。那么究竟拿出来的是什麽呢?把这两种资料联系起来，可以推想，“唯识比量”当是制恶见论的主要内容。这可以从“唯识比量”与正量部的学说看得出来。正量部学说与大乘唯识理论在对待心境的问题上刚好相反。大乘唯识理论（以唯识比量所要建立的为代表）主张心外无境。虽然其他小乘诸派也不同意这种主张，但正量部反对得尤为强烈。正量部主张心外有境，心境各别；境非刹那灭，色法可以住一时期，心却刹那灭（小乘有部认为色也是刹那灭)。所以，正量部认为，心境完全不同。“心之缘境，如手取物”。般若菊多破大乘论的主要内容，大概就是正量部的观点。玄奘的制恶见论恐怕就是集中地驳斥了这一点。玄奘在无遮大会上提出来的很可能是制恶见论。那么，窥基说玄奘在大会上提出来的是“唯识比量”，又怎么解释呢?据我们推想，拿到大会上去的是制恶见论，但此论以“唯识比量”为纲，所以窥基才说拿到会上去的是“唯识比量”。这样做法并非始於玄奘。在玄奘去印度以前一些时候也曾有人这样做过。如清辨的掌珍论就是以一个比量为纲，对瑜伽理论进行了驳斥。制恶见论很可能就是效法这种方法写成的。可惜此论早巳不存，我们也只能根据当时情况进行推测。
　　在未具体分析“真唯识量”之前，先讲一讲原委是有用处的。因为因明的比量不是纯抽象的推理，而是跟人家辩论产生的，是具体的，有针对的。因此，提出一个比量，必须指出此比量发生在什麽时候，什麽地方，论敌双方的面目。只有如此，议论才有着落。
　　根据上面的叙述来看，可知玄奘所立的比量是依据瑜伽行唯识学说对小乘正量部提出的驳难进行反驳难的。就是说，先有小乘正量部破大乘唯识的理论，而後才有大乘唯识对正量部的反击，当然也连带着反对了一般小乘。这个背景是很重要的。如果没有这个背景，玄奘所提出的比量就犯不极成的过失，因为参加无遮大会的有各方面的人士，除佛教大小乘学者外也还有佛教以外的学者参加。但由于玄奘所立的比量主要是针对正量部的，而且又是对正量部责难的反驳，所以虽然参加的人很复杂，此比量也不会有不极成的过失。
　　“唯识比量”基本上是按着前人的因明立量规则所立的，但其中也有玄奘的发展与活用。这样，“唯识比量”与以前因明家所立的量比较起来，就显得有特色了。那麽，这个比量的特殊的地方在哪里呢?其最大的特徵就是运用了“简别”的方法。由於玄奘在此比量里加了“简别”语，从而不但不犯错误，反而显得更加确定。再者，这个比量是有深厚根据的。由於有这两个特徵。“唯识比量”是符合因明规则的，而且推理严密、周到，无隙可乘。
　　下面我们分析“唯识比量”本文。
　　宗：真故极成色，不离於眼识
　　因：自许初三摄，眼所不摄故
　　喻：犹如眼识（同品）
　　这是一个完整的因明论证式。这里虽然缺喻体和异喻，但按规定，这些都可以省。很明显，这个论证式跟以前的是有不同的。这里面有几个“简别”(限制语)，如“真故”、“极成”、“自许”等。现在暂不谈“简别”，先把三支论式逐一分析一下。
　　宗——宗里的真正有法是“色”，法是“不离於眼识”。论主立此宗的目的在於成立境不离识，识外无境。境有多种，识也有多种。这里仅以“色”代表境，以“眼识”代表识。只要色“不离於眼识”可以成立，余者，如声不离於耳识等也能成立。此如观所缘论一样，只讲前五识。
　　因——这个比量的真正理由是就一组能缘与所缘的关系所构成的性质说的。“初三”是十八界六个组合中的第一组，即眼根“色尘、眼识一组。因为它们是第一组，所以叫“初三”。“初三摄，眼所不摄”表示色与第一组中三者的关系。色对色尘来说，自然是它所能包括的（摄：包括)。色对眼根来说，眼根与色不发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，所以说“眼所不摄”。“眼所不摄”就是眼根所不摄。看来，重要的是色对眼识的关系。眼识是能缘，色境是所缘。所以，整个“因”就是一组能缘与所缘的关系。换言之，成立色“不离於眼识”就是从能缘与所缘的第一组之间的关系来找理由。
　　喻——这里仅用了同喻的喻依（如眼识)。这是符合因明规则的。按同品定义，与所立法由共通而相似的那种法就是同品；眼识与色，由不离眼识这一共同点而相似，可以作为同品。实际上，能够作为“色”的同品的也只有眼识，因为具有“不离於眼识”这种特性的只有色与眼识。不过这里出现这麽一个问题：喻中的眼识与宗中的眼识有什麽区别?这一点，玄奘本人和窥基都未做说明。宋代延寿在宗镜录卷五十一里做了解释。他认为，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分。宗中的色则是相分。按陈那的说法，眼识缘色是见分缘相分。见分缘相分必有所知，这叫自证分。如图（见六七页)。见分、相分都不离於自证分，被自证分所包括，所以眼识（见分）可以作为色（相分）的同品。
　　下面讲“简别”。
　　比量中为什麽要加“简别。”?为了说明这个问题，先解释一下比量的三类。(一)共比量。比量的三支，除立论者的主张(宗体)以外，别的(宗依、因的三相、喻依、喻体）都要极成，即都要为立敌双方所共许。其共许的程度不仅限於言陈，还要照顾到意许。否则就要犯不极成的错误。这种错误如同违反形式逻辑的同一律一样。如果是双方共许的，就叫极成，谓之共比量。(二)他比量。有时为了破对方的理论或主张而替对方假设，如说：“照你所说……”。这就不是双方共许，仅为对方所许，这叫他比量，在辩论时，一般用“汝执”或“执”来表示。加了这类限制词，便可以避免犯自教相违的过失。(三)自比量。对方来破，或有人来求教时，为了给自己的主张做辩护，或为了教人，要立“救量”或“教量”，而这“救量”或“教量”又不是对方所同意的，或对方暂时还未了解自己的话时，这样的量就是自比量。在这种情况下，一般用“自许”来表示。比量既有三类，在论辩中就需要加以明确，这样，在比量中加“简别”就是必须的了。
　　“唯识比量”是共比量。就是说，它所立的主张是要让大家都同意，而不是要某家单独同意。因此，“唯识比量”的三支各部分，除宗体外，皆须极成。但事实上，唯识家的理论决不是大家所都能同意的。在这种情况下，为了要使自己的量站得住，就要加“简别”。这是玄奘对因明规则的贡献。
　　 下面具体分析一下各个“简别”的意义。
　　(一)对“宗”的简别。
　　若的全文是：“真故极成色，不离於眼识。”这里的“真故”、“极成”就是简别词。假如不用简别词，仅说“色不离於眼识”，就犯世间相违过，因为人们从常识上知道，色是离眼识而独立存在着的。加上简别词就避免了这种相违。
　　“真故”：故，由於；真，胜义。“真故”管到宗体，即管到“极成色不离於眼识”，就是说，从胜义上说，极成色是不离於眼识的。胜义也就是所谓“高深的道理”。加了“真故”二字，就表示用高深的道理淡问题。从常识上看，好像色离识有，但从高深道理来看，便知色不离识。既然是用高深道理谈问题，就“无违於非学世间，又显依大乘殊胜义立，非依小乘。亦无违於阿含等教色离识有，亦无违於小乘学者世间之失”(大疏卷五)。佛教把整个人类分为两部分：学者世间与非学世间。学者世间即佛教各派，非学世间即佛教以外的外道和普通人。非学世间的人认为色离识有。从大乘唯识派看来，这种看法当然是很浅薄的。学者世间又有大乘和小乘。“小乘共许心外有其实境。”(延寿：宗镜录卷五十一)阿含经为了向小乘人说教，也说色离识有。这样，如要立“色不离於识”，就需要加以简别。玄奘用了“真故”二字，这就表示色不离於识是依大乘殊胜义而立的。加了这种简别，就无违於非学世间，也无违於小乘学者世间以及阿含经的经文了。
　　“极成”，此管色。“唯识比量”的色并不包括所有的色。用极成对色加以限制，就表示这裏的色仅是立敌双方共同认可的。例如，小乘主张有“最後身菩萨染污色”、“佛有漏色”。这是大乘不承认的。如果把这两种色也包括在宗有法里，就犯“一分白所别不成”的过失。“所别”即宗中有法，亦即色。“一分”即一部分。“自”即立者。“一分自所别不成”就是宗中有法的一部分不被立者自己承认。同时也犯“一分违教”的过失，即有一部分违背自己主张的过失。再从大乘这方面看。大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”。这又是小乘不承认的。小乘不闻他方佛名，所以不承认有“他方佛色”。再者，小乘计所受身仍非无漏，所以不承认“佛无漏色”。如果不把这两种色（他方佛色、佛无漏色）简除，就犯“他一分所别不成”的过失。“唯识比量”用极成对色加以简别。这表示除了双方各不承认的以外，其他所有的色皆是双方共许的。
　　(二)对“因”的简别。
　　玄奘在因支里所用的简别是“自许”。自许就是自宗的主张。为什麽要加自许?为了说明这个问题，首先淡一下玄奘这个“唯识比量”的理论渊源。到玄奘那时候，讲唯识的一般都以护法的三十颂释为根本典据。玄奘译的成唯识论，就是以护法释为标准，广收其他各家注，加以糅杂而成的。我们从成唯识论里可以看出，玄奘的“唯识比量”的骨干部分在护法的三十颂释里就已经有了。唯识三十颂的第十七颂说：
　　是诸识转变〓分别所分别
　　由此彼皆无〓故一切唯识
　　这一颂可以说是唯识理论的总结性说法。护法从两方面对此颂做了解释：一是教，二是理。理就是用因明比量加以论证。护法共用了四个比量。其中第三个比量是这样的：
　　宗：此亲所缘，定非离此
　　因：二随一故
　　喻：如彼能缘(参见成唯识论卷七)
　　我们先就这个比量本身做些解释。“亲所缘”即是相分。“定非离此”的“此”是代词，代“识”。在这个比量里，宗的意思是：相分定非离识。理由是：二随一。“二”即见分和相分。“二随一”是说见分和相分都被识所包括。喻(同喻)里的“能缘”即是见分。风分也定非离识，所以可以作相分的同品。如图：从这个论证式可以看出，玄奘的“唯识比量”的骨干，在护法的著述中即有了。“唯识比量”里的宗、喻，跟护法的几乎完全一样。所不同的是“因”，玄奘未用“二随一”，而用了“自许初三摄，眼所不摄”。为什么单在“因”上加以改动呢?这是由当时情况决定的。玄奘是唯识家，不能违背自宗的典据，因此必须继承前人的说法，保持其骨干部分。但玄奘那时候，唯识学说遇到正量部的反对，玄奘要对他们进行反击并战胜他们，就不能原封不动地照搬旧说，而必须做些改动或发展。这里面最重要的就是提出新理由，就是说他必须用更加充分的根据证成唯识。这就是为什麽玄奘的“唯识比量”特别在“因”支上与前人不同的原因。
　　下面就谈一下玄奘对“因”支的改动。首先看看“初三摄，眼所不摄”这两部分缺一不可。如只说“眼所不摄”，而不说“初三摄”，就会构成不定的过失。可以作成这样的论证式：
　　宗：极成之色，定下离眼识
　　因：眼所不摄故
　　喻：如眼识
　　这个比量的理由是不决定的，因而也可以换成这样的论证式：
　　宗：极成之色，定离眼识
　　因：眼所不摄故
　　喻：如後五三
　　“後五三”(十八界六组中的後五组）是定离眼识的，可以作色的同品。“後五三”也是眼所不摄。所以，如果以“眼所不摄”为因，这个论证式的可以成立的。如果立论者许“如後五三”，恰好证明“极成之色，定离眼识”。因为大乘唯识学者许“後五三”离眼识。如果立论者硬要立“极成之色，定不离识”，以免犯不定之过，那就会构成另一种错误——违自宗的错误。
　　如果单说“初三摄”，不说“眼所不摄”，将会构成什麽过失呢?大疏卷五说有三过，即不定、法自相相违和决定相违。其实只有不定过。可以立这样的比量：
　　宗：色，定不离眼识
　　因：初三摄故
　　喻：如眼识
　　但也可以立这样的比量：
　　宗：色，非定不离眼识
　　因：初三摄故
　　喻：如眼根
　　“初三摄”的因太宽，可以用眼根为同喻，眼根也是初三。但眼根可以不离眼识（根为识依)；也可以离眼识（根识各别：根是色法，识是心法)，因此就不能说“定不离眼识”，只可说“非定不离眼识”。这就构成不定过。
　　下面谈“简别”。
　　“因”里所用的“简别”仅是“自许”。单说“初三摄，眼所不摄”还不能确保理由的正确，还必须加“简别”词。玄奘是用“自许”加以简别的。这非常重要。“自许”一般用於自比量。“自许”是在因中加的，但它可以影响到宗、因、喻三支，至少可以影响到因的全体。而玄奘在这里所用的“自许”却不是自比量，而是共比量。因为这里的“自许”只管“初三”，并不管因的全体。换言之，这里的“自许”仅对“初三”加以限制，而并不对因的全体加以限制。这是被允许的。如以初三里的色为例，色要不要极成呢?一般是要极成的，但可以变通，即可以保留“自许”的部分。如图：加了“自许”就把立者色也包括进去。这是以色为例，眼根、眼识也如此。在一般情况下不能加“自许”，但玄奘立“唯识比量”的情况特殊，是可以加的。一者，玄奘的“唯识比量”是针对正量部的出过立的。正量部是用唯识家比量的自身矛盾来出过的。既然如此，唯识家当然可以用自宗的所许来救。再者，在比量里，用语言表示出来的意思是“自相”；言外意许的意思是“差别”。“唯识比量”里用语言表示出来的色（有法）是极成的。极成色应该离识，因小乘不承认色不离识。但“唯识比量”里意许的色则不是极成的，而是不离眼识的。这层意思在宗支里看不出来，但一进入因支便暴露出来。在这种情况下，如不加“自许”，敌者就可据以作“有法差别相违”量。玄奘在因中加了“自许”，就避免了这种错误，而且当敌论来出过时，“自许”便可以起作用。那麽正量部可能从哪方面出过呢，正量部虽然主张眼识缘外色，但在这里他们勿须提出自己的主张，仅用玄奘的比量自身的“有法差别相违”，就可以对玄奘加以驳斥。玄奘继承了陈那、护法等人的带相说，认为眼识色乃是自己的见分通过相分（影像、色）来缘第八识的相分（本质、色)。所以，眼识直接缘的是相分（影像色)真相分色是不离眼识的。玄奘的本意虽然如此，但如果在因支里不加“自许”字样，则不能确定此意思，别人可以理解为缘本质色。本质色是离眼识的。如图：可见，如不在因中加“自许”，相同的因喻可以得出两个相反的结论，构成“有法差别相违”过。敌论可以针对玄奘的比量立这样的量：
　　宗：极成之色，非是不离眼识色
　　因：初三所摄，眼所不摄故
　　喻：犹如眼识
　　玄奘预想到正量部可能在这方面来破，即出玄奘“唯识比量”的“有法差别相违”过，便在因中加了“自许”这就可以复出正量部相违量的“不定”过。其论证式为：
　　宗：极成之色，是不离眼识色
　　因：初三所摄，眼所不摄故
　　喻：如自许他方佛色
　　“他方佛”只是观念上的佛，如浮土所信仰的佛，虽具足三十二相，但这种佛色仅存在於眼识的相分。正是由於先在因中加了“自许”，才可以把“自许”转到同品上去。因既然加了“自许”，喻当然也可以加“自许”。他方佛色是定不离眼识的。正量部的比量本身既有不定过，就说明玄奘的“唯识比量”并未犯“有法差别相违”过“凡显他过，必自无过，成真能立必无似故。”(大疏卷五)这是用了指出对方错误而显示自己正确的方法。
　　当然，如果正量部不是用玄奘比量本身矛盾出过，而是用双方共许的理由出过，玄奘就不能用“自许”，如用，则犯无体俱不成的过失。因为正量部根本不承认有他方佛色。
　　总之，玄奘的“唯识比量”是有根据的，组织得很严密，当然这也只能服人之口，而不能服人之心。
　　“真唯识量”传入新罗以後，据说元晓（新罗人）曾给作了决定相违。新罗还有一位高僧，名顺憬，曾来过中国。他在新罗很有名气。据传他持戒谨严，不愿意讲话，说四句颂都嫌多，喜欢人静。元晓把所作决定相违交给顺憬。憬不能解释，把它寄到长安，请玄奘解释。此时玄奘已死，窥基乃代为解答。(有说此决定相违量为顺憬所作)。
　　决定相违量：
　　宗：真故极成色，定离於眼识
　　因：自许初三摄，眼识不摄故
　　喻：如眼根
　　这个比量如单独成立，从因明规则看，是合适的。如作违量，则有过失。照窥基的解释，此比量犯六种过：
　　(一)大疏卷五说：“凡因明法，若自比量。宗因喻中皆须依自，他共亦尔。立依自他共，敌对亦须然，名善因明无疏谬矣。前云唯识依共比量，今依自立，即一切量皆有此违。如佛弟子对声生论，立声无常，所作性故，譬如瓶等。声生论言，声是其常，所闻性故，如自许声性。应是前量决定相违。彼既不成，故依自比，不可对共而为比量。”这段话的意思是。①所立的比量三支，或自或他或共，须一致。如宗支是自比，因喻二支亦应是自比。他、共亦然。②立者量如是共比，违量也须共比；立者量如是自此，违量则应是他比。立量者如是他比，违量则应为自比。如表：
　　立者原量：共自他
　　敌者违量：共他自
　　顺憬的决定相违首先就违背了这一规则。玄奘的唯识比量(“前云唯识”)是共比量，而顺憬的决定相违则是自比量。如果可以这样，那麽一切量皆能有相违量。如佛弟子对声生论立了这样的比量：
　　宗：声无常
　　因：所作性故
　　喻：譬如瓶等
　　声生论便做了这样的决定相违：
　　宗：声是其常
　　因：所闻性故
　　喻：如自许声性
　　前者是共比量，後者则用了自比量，这是不成的。
　　(二)窥基指出顺憬的第二个错误是：“宗依共已言极成，因言自许，不相符顺。”(大疏卷五）这是说，顺憬的比量，宗是极成的，而因却是自许的。这叫“不相符顺”，即宗因喻三支不一致。
　　（三）第三个错误是：“因便有随一不成，大乘不许，彼自许眼识不摄故，因於共色转故。”(大疏卷五）这是说，顺憬所立的因，只是他们自许的，大乘不承认，所以犯“他随一不成”的过失。小乘认为色离於识，而大乘则认为色不离於识，所以说“大乘不许”。“因於共色转”。这句话，智周在因明入正理论疏前记卷中里做了解释：“因於共色转者，即小乘自许初三摄因，於极成色上转，故言共色也，大乘不许。”这是说，顺憬所说的初三中的色是离於眼识的。大乘也有一部分色是离识的，如奉质色。所以离识的色是极成的，是共色。但作为违量用“共色”是不行的，大乘不许。大乘比量因中的色是不离识的，是不极成的。顺憬硬用自许的色，就构成第三个错误：他随一不成。
　　（四）第四个错误是：“同喻亦有所立不成，大乘眼根，非定离眼识，根因识果，非定即离故。况成事智通缘眼根，疏所缘缘，与能缘眼识有定相离义。”(大疏卷五）同喻是所立法的例证，如缺同品，即不能有所立法，就叫“所立法不成”。顺憬所犯的第四个错误也就在於此。因为大乘的眼根“非定离眼识”(可以离，也可以不离)。大乘认为，根与识是因果关系，根识同时而起，这可以说是“不离”。但当人们修行还在因位的时候，识缘色，不缘根，这又可以说是“离”。可是，修行达到果位的时候，即具有了成事智（成所作事智）的时候，识不但缘色，而且缘根（通缘)，这又可以说是“不离”。即使是在果位，作为亲所缘的眼根与识不离，而作为疏所缘的眼根（本识的眼根）也还是离识的。由此看来，眼根与眼识“非定即离”(不是一定要离)。如图（见七九页）。
　　（五）第五个错误是：“立言自许，依共比量，简他有法差别相违；敌言自许，显依自比眼识不摄，岂相符顺?”（大疏卷五）这是说，玄奘用“自许”只是为了说明他的比量未犯“有法差别相违”的过失，并不是自许整个因，而顺憬的“自许”却是自许整个因。玄奘立的因是共比，而顺憬的因则是自比，这怎么能与宗、喻一致呢?（六）第六个错误是：“彼比量宗喻二种皆依共比，唯因依自，皆相乖角。”(大疏卷五)这是说，顺憬的量，宗喻二种是共比量，唯独因是自比量。这就成为两相反对的了，如两角对峙。
　　附录二：因明入正理论疏评介
　　因明入正理论疏(通行刊本八卷)，唐基师撰。
　　基师(通称窥基，六三二—六八二)系元魏时尉迟部的後裔，十七岁时(六四八)依止玄奘出家，经过了十一年(六五九)参加译经，编纂成唯识论，并深入研究了因明。但到玄奘去世，乾封年(六六六—六六七)後，他才作因明入正理论的注疏，氨於晚年还未写定，在解释喻过“能立不成”处(本疏刊本第七卷末)便中止了，以下各段，还是他的门人慧沼继续完成的。
　　因明入正理论(一卷，商羯罗主造)是玄奘从事译经的第三年(即贞观二十一年，分元六四七年)中所译。因明这一种学问在当时还是极为新鲜的，所以奘门竞行学习。过了一年，玄奘又译出因明正理门论(一卷，陈那造)，充实了研究资料，於是其时著名的神泰、靖迈、明觉三家的入正理论疏便在永徽初年(六五○—六五二)撰成了，接着又有文轨、玄应、文备、璧公诸师的注解。这些注书各记所闻，并参照理门论加以发挥，一时颇为流行。基师的论疏就是在这些著述基础上，抉择取舍而成的。
　　基疏内容，於解释入论本文之前，有短短的序论三段(本疏刊本卷一)：一、叙所因。略述因明的源流，世亲、陈那的著作，本论的缘起，并说到玄奘在赴印途中迦湿弥罗国僧称(Samghayasas)论师处开始学习了本论，後在那烂陀寺戒贤(Silabhadra)门下更穷尽了幽微。回国不久便译出了本论。二、解论名。窥基采取了当时神泰、文备、文轨、靖迈四家之说，加上他自己的见解，一共五释，未予轩轾。但据其最後所解，以正理指陈那的著作(特别是理门论)而言，似乎更为合理。本段末尾还解说了本论作者商羯罗主得名的由来，可惜未详其身世。三、明妨难。解释对於因明这一名称的七种短难，大都是当时存在的异论。
　　本疏解释论文，大分两段：第一大段解释论首总标纲领的摄颂以及随後详解的长行；第二大段解释论末显略指广的结颁。首段解释摄颂中，对於所标出的八门（也就是八义：真似能立、真似能破、真似现量和真似比量)二益（也就是二悟：自悟、悟他)，都有简明扼要的说明，如说真能立是三支具足而且一无过失，真能破有显过和立量的不同，真现量是定心或散心之照符前境、明局自体，真比量是以共许因成立未许宗能生决定智等，无一非精粹之谈。随後还推论到瑜伽学系论书解说这些义门的沿革。
　　其次解释本论长行。因为本论结构还是依据理门论以立破为纲，故在真似能立之後接着就说真似二量(这是视二量为能立的工具，所以这样的安排），再说真似能破，一共六段，和摄颂的顺序不同。基师体会这样的精神，在释文里也就偏详於立破。他解释真能立的一部分有不少精到的见解。如解三支比量的宗支处(本疏刊本卷二初），指出宗依（构成宗支的主辞即“有法”和宾辞即“能别”两个部分）与宗体（由能别解释有法所得的整个意义）之应严加区别，又宗体在四种悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、随意的）里应取第四随自意乐而建立，不受拘束。又解因支处（本疏刊本卷二末）指出因有启发作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、义、智三方面（合成六因），而就立量悟他来说，因支是应该以言生和智了二因为其实质的。又解喻支处(本疏刊本卷三），辨析到异喻用在止滥（即遮止因法通於宗的对立面)，无妨用无体之法为喻依。由此再推到三支之有体，无体，应当互相适应（立有体的宗则因喻俱应有体，立无体宗则不拘，见本疏刊本卷四)。这些议论虽在其他论书里（如广百论释曾谈到因法的有体无体等)、旧疏里（如如文轨的疏文曾谈到宗依、宗体和四悉檀等）已见其端倪，但作出具体详尽的发挥，则是基疏所独有。
　　就在这些释文里，基师也随时纠正各家旧疏的错误，最显著的例子，即是本论之解释宗支，有一句译文是“极成能别差别性故”(意谓宗是由於双方共许的“能别”区别了……而成的），文轨等旧疏改作“……差别为性”来解释，这不但违反因明的轨辙，而且不懂中印语文的规律，贻误学人，为害不浅，故基师予以严厉的谴责而毫无宽假(见本疏刊本卷二)。
　　其次，解释似能立一部分。此分从本论的结构来看，可说是最大特点之所在。因为陈那的著作理们、集量等论书里，虽已对於三支过失作了全面的说明，而文义比较散漫而隐晦，人论乃加以整理、明确，并有所补充（如宗过的後面四种)，於是厘然列出宗九过、因十四过、喻十过，而合成三十三过，又各各举了确切的范例，使人一目了然，可谓极其精彩（後人学习因明的，也从研究三十三过而入，可收“思过其半”之效)基疏对这部分的解释，尽了很大的努力，以篇幅言，几占现存全疏的一半（三卷有余)。他为了明确勘定每一种过失的特征与其可能运用的范围，作出种种的分析。如解各过，都举出全分的、一分的两类四句（此即以正面对自许、他许、共许而为三句，反面全非又为一句)，而勘定其是非（一、三句是过失，二、四句则不然)。另外又在各支过失可以兼备的方面，错综排列出所有的句式，以为真似的勘定。以宗过一类为例，九过互具，再加以全分、一分四句的分别，即可演绎出二千三百零四种句式（见本疏刊本卷五)。这虽不免过於形式化，但从其可能性上，究极奥蕴，不得不说是基疏对於因明理论的一种发展。
　　既由於三支过失的勘定和所对而言者（自、他、共三方面）有关，基疏从这一点更推论到比量之运用於破他、自救，乃至顶留防过地步等等，也可在三支上顶加限制的言词（如只是自宗承认的加“自许”，他宗承认的加“汝执”，两家共认而非泛泛之谈则加“胜义”或“真故”等)。把这些预加限制的言词提了出来，并不成为过失（在护法、清辨的著书里，此例极多），这样就有了“自比量”、“他比量”、“共比量”的区别。又在共比量里，还可扩大因支的范围，加上自许或他许的部分，以成“自共比”或“他共比”，三支比量的运用乃益灵活而广泛。基疏对於这些用法，一再透辟地阐明其意义，并举出玄奘在印度时所立“唯识量”和改订的胜军“大乘是佛说”最来作为例子而详加解释，又对顺憬的反对唯识量作了批判（见本疏刊本卷五、卷六)。基疏在这一方面的发展，对於当时的佛学讲论、著述以及理解护法、清辨等论书，均有很大的实用意义。
　　本疏原稿不全，只到解释喻过的开端为止，以下十种喻过、真似二量、真似能破各段，都付阙如，这是很可惜的。不过慧沼(六五○—七一四）依据本疏的精神，很好地替它补足了。特别是二量部分，疏文未及详说，但另写了“二量章”，收在法苑义林章补缺之内，极便於研究。慧沼补写的这一部分疏文，後来单行，即题名因明入正理论续疏(因为有人曾将续疏删成节本，後世也误会为基师原作略疏，其续疏不过是添加细注而已。参照内学院校刊本因明入正理论续疏卷末校记)。此外，文轨旧疏解释似能破一段，曾引理门论中十四过类一段详细解释，也曾被後人误认为窥基手笔，改题为因明理门十四过类疏，刊本单行。
　　本疏内容极其丰富，几涉及因明全部的问题，因此通称为大疏。其书一出，所余同类章疏为之晦彩，大半零落失传。在慈恩宗内，奉本疏为圭臬，备致推崇，更不待言。像慧沼，除作了续疏而外，还撰有入正理论义断三卷、纂要一卷，引申本疏之说。其後，智周(六七八—七三三)更对本疏作了略记一卷、前记三卷、後记一卷(未全)，解释益加详细。另有道邑的记三卷、清素的记三卷，现已散失。又本疏从中唐时传到日本後，讲习极盛，著述亦多，其中还保留了不少唐人旧说，足供研究。其流传後世的主要著述，有善珠的因明论疏明灯钞六卷、明诠的因明大疏导并里书九卷、藏俊的因明大疏钞四十一卷、良遍的因明大疏私钞三卷。此外，还有凤潭的因明论疏瑞源记八卷，徵引该博，解释细致，尤为风行。又本疏解释因四相违过一段，素称难解，日人对此也特别研究，另作注书，著名之作有真兴的因明四相违略私记二卷、源信的因明论疏四相违略注释三卷等。