陳那以後之量論（二）

說明：『天之中有』是指天神的中陰身，對一般人而言，這是未明物（劫事）。正量是正確的認知。已決智是得到正確的認知後，正確的再認知。正量是因，已決智是果，沒有正量就沒有已決智。符境（同義）是符合事實。此句話白一點是說：
面前處所，應於未明『天之中有』者心中，沒有確定『天之中有』的符境已決智，因為在未明『天之中有』者心中，沒有緣到『天之中有』的正確的認知故。

2「不能顯相屬邊的能徧不可得因」，其論式如：
「面前處所，（應）於天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅立有天之中有宗不如理，（因為）天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅於天之中有（以）量不可得故。」

說明：此句話白一點是說：
面前處所，應未明『天之中有』者立出有『天之中有』之宗不如理，因為未明『天之中有』者以正確的認知未緣到有『天之中有』故。

3「不能顯相屬邊的自性不可得因」，其論式與上式同。

說明：其論式如上，或：
面前處所，應於未明『天之中有』者心中沒有確定『天之中有』的符境已決智，因為於未明『天之中有』者心中確定『天之中有』的符境已決智未以正確的認知緣到故。

（b）「不能顯的相違邊可得因」的論式如：
「面前處所，（應）於天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅（心）續之決定天之中有「正量」（以）量不可得，（因為）天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅於天之中有滋生有或無有之疑慮故。」（註二十）

說明：此句白話一點是說：
面前處所，應於未明『天之中有』者心中，確定『天之中有』的正確的認知以量不可得，因為未明『天之中有』者於『天之中有』生起或有或無的懷疑故。

由這幾個論式，可見敵論者雖已了悟這些「不能顯不可得因」的宗法，但他們都對論式所遮遣法的「假言事義」（註二十一）仍處於不明不白的狀態之下，亦即是他們的知識對於「天之中有」這一事義，是一種「劫事」（未明物）。
同時，這種「不能顯不可得因」所分兩類：
（a）如果這因，和所立法的性質是同屬一邊的，亦即「沒有什麼」的因，和「沒有什麼」的所立法，兩都「沒有，」所以謂之「相屬邊不可得因」。
（b）如果所立法是「沒有什麼」，而以它的反面或相違法的存在為因，亦足以成立所立的「沒有什麼」。譬如欲立「沒有寒冷的感覺，以「傍盛旺爐火覺暖熱故」為因時，以「冷覺」的相違邊的「暖熱感覺」的存在而得成立；以對於具某種「劫事」的人的「疑慮」的存在為因，以成立他對此劫事所遮假言事義的「沒有正量」，同是反證的論式，因其所立法說：「沒有什麼」，因卻說「有什麼」，所以謂之「相違邊可得因」。

B、能顯的不可得因的種類

「能顯的不可得因」是指敵論對這因去成立所立法「沒有什麼」的「什麼」－所謂「所遮法」也者，毫不具「劫事」而可能顯現者而言。
這類的不可得因的分類究竟多少，自法稱以下，即從無一定的數目，在印度量論家間，久成為重大諍論之一。實際上亦不過是各種論式，因提出時制伏不同對象的臨時需要不同，而微有變異；和各論式的派生、合併、歸屬各類的歸類方法的大同小異而已。
就拿法稱的《量決定論》和《釋》，及《理滴論》三者而言：
「能顯的不可得因有二種、三種、四種、八種、十一種諸說」。餘師如勝怨說十六種，勝生亦從此說。智吉祥友則說廿種。
但無論異說如何，總是先分為（a）「相屬邊不可得因」和（b）「相違邊可得因」兩類，然後再各依其性質之同違，範圍大小之能否「徧全」，因、果相屬關係再為細分。

說明：「相屬邊不可得因」是「相屬邊不可得的不可得因」的簡稱，「相違邊可得因」是「相違邊可得的不可得因」的簡稱，二者都屬「不可得因」。

（a）屬於相屬邊不可得因的，如：
1自性不可得因的論式：
「大火勢周徧處所，（應）寒冷觸無，（因為）寒冷觸量不可得故。」

說明：此句話白一點是說：
「大火勢周徧之處所，（應）沒有寒冷之觸，（因為）寒冷之觸以量不可得故。」

2因（生）不可得因的論式：
「大火勢周徧處所，（應）汗毛悚慄戰抖無，（因為）寒冷觸量不可得故。」

說明：此句話白一點是說：
「大火勢周徧之處所，（應）沒有汗毛悚慄、戰抖，（因為）寒冷之觸以量不可得故。」
  汗毛悚慄、戰抖＝汗毛直豎、渾身起鷄皮疙瘩。

3能徧不可得因的論式：
「大火勢周徧處所，（應）嚴霜觸無，（因為）寒冷觸量不可得故」等例。

說明：此句話白一點是說：
「大火勢周徧之處所，（應）沒有嚴霜之觸，（因為）寒冷之觸以量不可得故。」

第一論式的所立法和因兩者的性質和範圍都同一自性，兩都以「無」詞成立，故是自性不可得因。
第二論式的所立法的受冷以後則渾身汗毛直豎滿佈鷄皮疙瘩的感覺，是寒冷感覺的因所生的果；寒冷感覺是其因，因的感覺沒有了，自然不生出果的感覺出來，所以是因（生）不可得因。
第三論式中的所立法的嚴霜觸，是寒冷觸的許多種類裡的一種，如果總的任何寒冷觸的感覺沒有了，其分類的嚴霜觸也自然不會有，因的寒冷觸是所立法嚴霜觸的「能徧」，霜觸是寒冷觸的「所徧」以能徧的不存在，去成立所徧之無，所以謂之能徧不可得因。
關於此類論式，另外尚有少許，因非基本性的，且不重要，故未介紹。
（b）屬於相違邊可得因的論式，如：
1相違自性可得因論式：
「大火勢周徧處所，（應）寒冷觸無，（因為）大火勢周徧故。」

說明：此句話白一點是說：
「大火勢周徧之處所，（應）沒有寒冷之觸，（因為）大火勢周徧故。」

2相違因（生）可得因論式：
「大火勢周徧處所，（應）汗毛悚慄戰抖無，（因為）大火勢周徧故。」

說明：此句話白一點是說：
「大火勢周徧之處所，（應）沒有汗毛悚慄、戰抖，（因為）大火勢周徧故。」

3相違能徧可得因論式：
「大火勢周徧處所，（應）嚴霜觸無，（因為）大火勢周徧故。」

說明：此句話白一點是說：
「大火勢周徧之處所，（應）沒有嚴霜之觸，（因為）大火勢周徧故。」

4相違果可得因的論式：
「濃煙猛竄處所，（應）寒冷觸無，（因為）濃煙猛竄故。」

說明：此句話白一點是說：
「濃煙猛竄之處所，（應）沒有寒冷之觸，（因為）濃煙猛竄故。」

5因（生）相違果可得因的論式：
「濃煙猛竄處所，（應）汗毛悚慄戰抖無，（因為）濃煙猛竄故。」

說明：此句話白一點是說：
「濃煙猛竄之處所，（應）沒有汗毛悚慄、戰抖，（因為）濃煙猛竄故。」

6能徧相違果可得因的論式：
「濃煙猛竄處所，（應）嚴霜觸無，（因為）濃煙猛竄故。」

說明：此句話白一點是說：
「濃煙猛竄之處所，（應）沒有嚴霜之觸，（因為）濃煙猛竄故。」

這六式大概可以包括這一類能顯的不可得因的「相違邊可得因」類，所以餘式不再介紹。這類因都是用反證來成立所立的。
前三式易曉，不再贅。
第四式所立法「寒冷觸」的相違邊是大火勢，大火勢的「果」是「濃煙」，有了「濃煙」即有「大火勢」的暖熱的感覺，亦即同時成立寒冷感覺的不存在，因其以相違法的果的存在為因而成立，故為「相違果可得因」。
第五式所立法「汗毛直豎渾身鷄皮疙瘩」是寒冷觸的果，寒冷觸的相違邊是大火勢，大火勢的果是濃煙，以所立法的因（生）的相違邊的果的存在為因來成立，故為「因（生）相違果可得因」。
第六式的所立法「嚴霜」的能徧是寒冷觸，寒冷觸的相違邊是大火勢，大火勢的「果」是濃煙，以所立法的能徧的相違邊的果的存在為因而告成立，故為「能徧相違果可得因」。（註二十二）

（3）關於不可得因的「類」的討論
嚴格地說，「不可得因」這一大類，不管其為能顯的，或不能顯的；相屬邊不可得，或相違邊可得，除掉所立法上立一個「無」詞為僅有的獨特的形式異點外，論其性質，仍可分別歸於自性因和果因兩大類中去。但印度古德為什麼定要別出為此一大類呢？我想還是因為各派哲學上許多有關各自根本宗義的許多形式上問題，都要靠這種「遣法立因」來解決，同時這種因的論式也太複雜而多變化，就量論的立場而言，不如別為一類，在考察上來得方便簡截。
譬如說，以「大火勢」為因去成立「寒冷觸」無，實際是等於成立「暖熱觸」有，而有「暖熱觸」和「大火勢」是同一性質的相屬關係，是可以列入自性因之類的，因為自性因的「因」和其「所立法」兩者，亦無非是具有同一性質的相屬關係而已。
又如，以「寒冷觸無」為因去成立「汗毛直豎鷄皮疙瘩無」，恰等於「無火定無煙」和「徧常定非所作」的道理一樣，也就可以說這種「相屬邊不可得因」的「因（生）不可得因」的「寒冷觸」因之為這類因的三理則中之「隨徧」，換一換位，立即是「果因」之「倒徧」，是可以歸入「果因」類中去的。
除非是執著「因」的最基本分類法為「成法立因」和「遣法立因」兩類，否則所有「不可得因」的論式，統統可以分別歸併於「自性因」和「果因」，兩大分類即可概括盡矣。

說明：「因」的分類有「成法立因」和「遣法立因」二大類，喇嘛後期的開示常翻譯為「肯定因」和「否定因」。西藏常把「肯定因」分成「果因」和「自性因」二類，並把「否定因」和「不可得因」視作同義詞。此處喇嘛認為「因」的基本分類法不要執著為「肯定因」和「否定因」兩大類，而應是「自性因」和「果因」兩大分類為佳。

但印度量論的發展過程上，這「成法立因」和「遣法立因」卻是最基本的第一級大分類，古德們對於自性因和果因兩類似乎還有通融假借之處，而對於「不可得因」卻絕對無通融假借之處。
如，「煙山有火，有煙故」，這論式在「意念實態」上固然是「果因」（煙）的論式，但在「施設形式」上也可說是「自性因」（有煙）的論式。
但在「不可得因」則絕對不容通假，無論自性不可得也好，因（生）不可得也好，先要決定它是否「遣法立因」？如是的話，那絕對不能類歸在「自性因」或「果因」兩大類中去，因為此兩大類都是「成法立因」類也。

（二）關於相屬的關係問題
我以為可以把「不可得因」分別歸併到「自性因」和「果因」兩大類中去，雖然是我個人的意見，但亦另有理由。因為正因的成立，必須是三理則，而兩徧之成立，必須看因和所立法兩者間的相屬關係，如果兩者是毫無相屬關係的兩件個體，如瓶之與柱，是絕對不能成為正因的。量論家稱這種相屬關係為「繫」、「連接」、「附屬」、梵文「槃陀」bandh、藏文'brel-ba。（註二十三）「槃陀」有兩種；一、為「一自性相屬」（bdag-gcig-'brel），二、為「依止生相屬」（rten-'byun-'brel），此外則無第三種「槃陀」了。

說明：二種相屬中，「一自性相屬」或翻譯作「體性相屬」；「依止生相屬」或翻譯作「緣生相屬」。喇嘛認為「因」的基本分類法應是「自性因」和「果因」兩大分類為佳，因為相屬只有「一自性相屬」和「依止生相屬」二種而已。

凡是「自性因」，必是具有「一自性相屬」的相屬關係；凡是「果因」必具有「依止生相屬」的相屬關係。「不可得因」當然亦必須是有它與所立法的相屬關係，不是「一自性相屬」的相屬關係，定是「依止生相屬」的相屬關係。法稱的《觀相屬論》就專論這問題，因這問題實在在論式的成立上，有極大的重要關係。

甲、一自性相屬

「一自性相屬」者，必須兩者同一性質，如「所作」之於「無常」，或「勤勇所生」之於「無常」，無常為「所屬」，「所作」和「勤勇所生」為「能屬」。拿周延來說，可見「所屬」是「能徧」，而「能屬」是「所徧」。

說明：二詞之間，此處從範圍大小來分，例如：
「螺聲，應是無常，因為是所作故。」邏輯上，大詞是能徧、是所屬；中詞是所徧、是能屬。此處無常是大詞，所作是中詞。無常是能徧，所作是所徧。無常是所屬，所作是能屬。
「螺聲，應是無常，因為是勤勇所生故。」此處無常是大詞，是能徧、是所屬。勤勇所生是中詞、是所徧、是能屬。無常的範圍比勤勇所生大。有許多不是「勤勇所生」的「無常」法。螺聲是人們（補特伽羅）用力氣吹螺貝所產生的聲音。

雖然「無常」和「所作」的周延範圍沒有大小之別，但「無常」卻比「勤勇所生」來得範圍大，故「勤勇所生」於「無常」為「相屬」，而「無常」於「勤勇所生」卻非「相屬」，因為不是「勤勇所生」的「無常」法多得很；「勤勇所生」不是「無常」的「能徧」而是「所徧」。所以立「螺聲，是無常，勤勇所生故」論式中的「勤勇所生」是正因，而立「螺聲，是補特伽羅所作，勤勇所生故」論式中的同一個因，便不是正因，因為這因於所立法不相屬，因為「勤勇所生」法中固然有補特伽羅所作，如螺聲等，也有非補特伽羅所作，如激水聲等；這兩者中任一都不是另一的「能徧」，所以，這式的因和所立法的相屬關係不成立而缺正因的論式。

說明：此處論式是：
「螺聲，（應）是無常，（因為是）勤勇所生故。」
「無常」是「勤勇所生」的能徧，「勤勇所生」是「無常」的所徧。勤勇所生是正因。
「螺聲，（應）是補特伽羅所作，（因為是）勤勇所生故。」
「補特伽羅所作」不是「勤勇所生」的能徧，「勤勇所生」不是「補特伽羅所作」的所徧。因而勤勇所生不是正因。
螺聲是人們（補特伽羅）用力氣吹螺貝所產生的聲音。激水聲不是人們用力氣所產生，是水衝擊石頭等所產生的自然聲音。

不但「因」與「所立法」的相屬關係須成立，即「有法」與「因」兩者的相屬關係亦須成立，否則便認為是宗法不成立的「不成似因」，如立：「所作因（生）成聲，（應）是無常，（因為是）所作故」論式，若單看宗法的定義，則「所作因（生）成聲」有法和「所作」因兩者間的僅看宗法定義是成立的，但是這式的有法於因的相屬關係並未成立，因為「所作因（生）」是所作的因（生），「所作」是所作因（生）的果，因果兩者在佛家是絕對非一自性的，這樣則「一自性相屬」不成立了。

說明：此處論式是：
「所作因（生）成聲，（應）是無常，（因為是）所作故。」也就是：
「所作之原因所生成之聲，（應）是無常，（因為是）所作故。」
由於『所作之原因所生成之聲』是因；『所作』是果，因而「有法」與「因」這二者不是「一自性相屬」。

乙、依止生相屬

說到這裡，即可考察何者是「依止生相屬」的相屬關係了。因果的關係是異自性的。果是依止因（生）以生成的，因（生）則不必依止果而存在。所以果之於因（生）為「依止生相屬」，而因（生）之於果非「依止生相屬」。所以，「所作因（生）成聲」之於「所作」；亦即「有法」於「因」不相屬，所以，前式的因亦無「依止生相屬」。
這論式既無「一自性相屬」，又無「依止生相屬」，更無其他第三種的相屬，由於宗法不成立，故為不成似因。（註二十四）

（三）名義詮釋問題

為避免冗蕪，我不將這兩種相屬（槃陀）的各別定義寫出，否則為了詮釋定義，必須把每一字義都要註解清楚，實非這篇短文堪以負荷的，然而第八世紀以降，正是印度新聲論學派重見抬頭的時代（彌曼薩派之鳩摩梨邏，即童主；吠檀多派之商迦羅，皆同時大師）。講量論而不把文義訓詁弄清楚，有許多術語實無法了解的。這裡只能略舉幾個例，藉窺舉一反三之助。
譬如說：
「一」：非各別法。「異」：各別法。
「因」：能生。「果」：所生。
「有」：量緣。「所知」：能作心境。「法」：能持自體。
「共總」、「差別」、「瓶」、「柱」…以至「義相」和「名標」無不有其定義。

說明：「有」的定義：量緣，也就是以正量所緣的東西、以量可得。無瓶，就是瓶以量不可得。「有」、「所知」、「法」是同義詞。

我在此文的前面，寫了許多所謂「定義」也者，這是為了方便易解，其實照量論的術語來講，是不應該用「定義」這一邏輯學的名詞的，它應該稱為「義相」（梵laksana，藏mtshan-nyid），它是「名詞」的詮義、解釋。「名詞」在量論裡稱為「名標」（梵laksya，藏mtshon-bya）。每一「名標」都有它的「義相」。這裡應注意的是：「義相」本身不是「義相」，而是「名標」。這道理很明白，譬如說definition是一個字，它的定義是"stating the precise nature of a think or meaning of a word"（Oxford Concise Dictionary），這字的本身，並非它的「定義」，祇是個「字」而已。同樣「義相」本身不是「義相」而是「名標」。「義相」的義相是：「具足三實有法」，「名標」的義相是「具足三假有法」。（註二十五）
這種自己本身不是自己的「名標」，除「義相」外，還有許多，如「異」不是「異」，「違」不是「違」，「瓶柱不是瓶柱」等等。
「異」是「一」，它的義相是：非各別法。「異」僅一名標，是「一」而非「各別」。
同理，「違」是「不違」，它的義相是：異且不有共事，而「不違」的義相是：不異或有共事；「違」亦「一」也，至少兩者以上，才可作「同」或「異」之比較，而「一」則不能為「異」，故為「不異」；又不能見「同」，故無「共事」。所以「違」這一名標，具「不違」的義相，而無「違」的義相，所以「違」是「不違」。

說明：「一」與「異」、「違」與「不違」，這些要先釐清其定義（義相），就可以推知：「一」是「一」，「異」是「一」，「違」是「一」，「不違」是「一」；因為上述各項是「非各別法」至少兩者以上，才可作「異」的比較。「一與異」是「異」，因為是「各別法」。
「一」是「不違」，「異」是「不違」，「違」是「不違」，「不違」是「不違」；因為上述各項是「非各別法」，至少兩者以上才可作「違」的比較。

又有原是自己本身是自己之名標，但合另一同級之名標，即成自己不是自己者。如，瓶是瓶，柱是柱，為自己是自己之名標。但瓶和柱合在一起，則「瓶、柱」不是「瓶、柱」矣！因瓶不能是柱，柱亦不能是瓶；若「瓶、柱」是「瓶、柱」，則瓶亦是柱，柱亦是瓶，而事實上，斷無兩是瓶、柱之物也。（註二十六）

九、我對法稱以後量論價值的看法

由此我們可以看到，印度後期的量論，方法更趨嚴密精細，思維活動愈鑽愈狹窄，竟從理窟落入言詮，和歐洲中世紀的煩瑣哲學走的同一條路子，這對量論的發展來說，實是慘淡而無前途的演變，因為文字所能表達的思想，已經有相當的限制，而印度文字全受聲明學規律的束縛，聲明之學又出於吠陀，詮釋訓詁，對於傳統婆羅門派的哲學的闡揚，比佛家教義來得有利。如果單從文字上來爭勝，有許許多多基本名相，佛家必須一一重新予以全異的釋訓，因為佛家對於許許多多名相的解釋，是與正統婆羅門迥然不同的，這對於敵論，誘掖其已知，到啟發未知的引導上，是很紆緩膈膜。尤其當大庭廣眾中，諍辯激烈時，你講出來的普通人不懂，必須一一另予詮釋，而婆羅門講的，使人通俗易曉，聲勢顯然有強弱了。因明學論過失中，有似宗的世間相違就是這個道理。即使你辯才無礙，足以折服敵論，亦往往等到莫知所窮之境，祇有讓人以心領神會，以心悟心，而「離言法性」不可說、不可說，就成為一種「宗義」的超然境界了。這都祇是我個人的一種看法，是以「量論」立場的有所為而為的態度的看法，絕對沒輕蔑的意思。什麼是「量論」立場的「有所為而為的態度」呢？
就是量論家承認任何存在，都有它的一個「本然」的「如如」，其所以有此存在，都如其本然而有。因之可以盡可能地詮以「義相」，如其「義相」而存在。因此量論家對於敵論者，大、小、粗、細、任何名相，都不憚煩一一予以言詮，富有實事求是科學精神；諍辯之時，先則大肆詰難，既則盛陳「破式」（註二十七）；然後安立論式，設機待悟，而令自生比量。這種過程，嚴肅確實，而認定敵論者比量自悟，在我對彼之論式既立之後，所以必須立量，就是量論立場的「有所為而為」的態度。這種學風自陳那而上，可溯世親、無著、慈氏，甚至到馬鳴，以至《楞伽經》出世時代的不傳後世的許多佚名古德。自陳那而下，則傳於護法、戒賢、玄奘、窺基以及漢土、韓、日諸德；另支則自在軍、法稱、釋迦意而下，以至西藏歷代大師，以迄今日三大寺，猶存其餘衍。

十、法稱的論式量論和月稱的破式量論

如再詳析，實不勝頭緒紛繁之至。若就其主流而論其演變，大旨可約略得而言者，前文論述所謂「量論」者，指自陳那以後，陳那、法稱一系所主之量論而言。自陳那、法稱之學，出於無著、世親，而無著、世親乃大乘唯識宗之首予宏揚者（註二十八），故量論之學，與唯識宗有不可或離的血緣關係。
然大乘佛學的根本建立者，還是龍樹。龍樹所著的《中論》、《六十如理論》、《廣破經》、《廣破品類論》、《七十空性論》、《七十空性釋》、《迴諍論》、《迴諍釋》、《緣起心要頌》、《因緣心論頌釋》、《大乘破有論》等等，無不是對其同時代內外各異宗的批判論著。批判就離不掉立自破他，如何摧伏敵論，令生正量，在辯難克勝過程中，自有一定的辯論方法。從龍樹的許多著述中來看，最重要而能代表他的中心思想的論著是《中論》，而《中論》的理論體系，許多地方是用辯證法來建樹成立的。我現在所指稱他的「辯證法」的，主要的實是他的「破式」。
「破式」就是對於敵論者的主張，指摘其過失的一種辯論方式。譬如中論：
「物不從自生，不從他及俱，亦非無因故，由自體無性」。
這是印度大乘學派中著名的金剛句偈，是遮遣「無生」的辯證式。所遮遣的「生」，並不是世俗諦義的「生」，而是對於執著自體自性所生的他認為歪曲謬妄的異宗的邪執的「生」。這金剛句如以量論立場必須立量安立為論式時，當作：
「物自體無性，不從自生，不從他生，不從自與他俱生亦非無因生故。」

說明：詳細列出如下：
物，應自體無性，因為不從自生故；
物，應自體無性，因為不從他生故；
物，應自體無性，因為不從自和他俱生故；
物，應自體無性，因為不是無因故。

如立作破式則為：
「物從自生破（這對外道理論，分別論等及內小乘宗等）；從他生破（對數論）；從自和他俱生破；及無因破（對內外各宗），由自體有性故。」

說明：詳細列出如下：
物，應從自生，因為自體有性故；
物，應從他生，因為自體有性故；
物，應從自和他俱生，因為自體有性故；
物，應無因，因為自體有性故。

這裡所列兩式，是陳那以後有了定型的論式和破式，其最大不同的地方，就是論式中的「因」，它的負面在破式中成為所破的「後陳」；論式中的所立法的負面，成為破式中能破之所由出。
所破的後陳，不能如論式中所立的後陳稱所立法，而稱為「破」或「陷」。破式中能破之所出，不能如論式之能立的正理稱為因，而稱為「敵之自認」或「許」。
這破式的力量在哪裡呢？就是由彼有「許」，適令自「陷」，就彰彼過，因機設式。所以同一道理：
「聲，是無常，所作故」是我立的論式；
「聲，非所作（破），常故」是詰彼所用之破式。
論式中的「無常」和「所作」，各加上負號而前後易位，就變成破式；反之，破式中之「非所作」和「常」，亦如此而變為論式。
如再以此定型定式和前引龍樹原偈來比較，則可見龍樹的辯證形式，實介乎後期定型的論式和破式之間。從這一比較中，獲得兩點觀察：
一可覘印度量論進化之跡，龍樹為所有大乘學者所宗，然當他的時代，量論還未發展到完善的地步。陳那宗龍樹而親受世親，集量學之大成。
二可覘龍樹辯證未盡之遺，另由提婆一系傳諸龍友、僧護、佛護、蓮華覺而至月稱，遂立「陷成派中觀察」義，以為比量不一定必須由立三理則正因論式而後產生，即破式亦可生比量。於是到了月稱時代，就有面目迥異的空宗量論與陳那法稱這系大相逕庭而並行雄峙了。

十一、月稱「陷成派」的成立和他的量論學說

量論原是一套工具方法之學，原不會有重大的分歧的，五世紀以前的大乘諸師，即在宗義方面，還看不出有重大諍議和裂痕。六世紀起才有中觀宗的佛護和清辨對唯識宗的安慧和陳那於龍樹中道因詮釋不同而開始起諍。（註二十九）但清辨之異於陳那者，是在唯識宗的不立外境義，彼此立破，還是立量出論式為主；在量論方法上，並無異致。因此清辨被稱為「立量派中觀宗」。（註三十）
佛護和清辨兩人同受學於僧護門下，同傳龍樹之學。佛護的著作中，有依據無畏論而成的「佛陀波黎陀中論釋」，首頌解釋「無生」章時，詰數論的根本自性我宗義立破式：
「芽，有義（破），生已後再生故。」
數論師於此答：「不徧」；於是再立破式：
「芽，生無窮（破），生已復再生仍有義故。」（註三十一）
（原文辭句為：「生已復再生，應成無義故，應成無窮故。」）
佛護認為這兩個「應成」，或兩破式，就已達到摧破敵論的目的。佛護既沒，清辨覽其遺製，以為破他有待立量，但說「應成」云云，不出因喻，即非能破，因別製新疏，就是著名的《般若燈論》。清辨另二著作《中觀心要頌》和《中觀心要思擇燄釋》，都主張立量，其量論中的比量學說，與陳那法稱一系，亦並無不同之處。當時的中觀宗內，清辨之學大弘而佛護之學不顯。（註三十二）
佛護之學傳蓮華覺，蓮華覺傳月稱，當西曆七世紀時代，其主要著作為《入中觀本頌》、《入中觀釋》、《中觀根本明句釋》、《六十道理論釋》、《菩薩瑜伽行四百論廣釋》、《七十空性論釋》等等。他對龍樹中道諸論各種註釋，於前輩中獨契佛護。清辨不滿佛護之「應成」，月稱則替佛護辨解，以為「應成」之語逼他墮過，亦屬能破。即在龍樹《中論》內的觀六界品、觀五蘊品，亦用此道，並不為病，何況中觀宗者於諸宗一無所執，乃至因、喻亦皆不執，又何必定要自立量呢？（註三十三）
由此看來，月稱認為僅立破式，亦可令敵論獲生比量，悟我所立。唯對於鈍根，有時需要立量；因對鈍根僅立破式，不可能使生比量，所以需在立破式之後，再為立量論式。但月稱的比量學說，主要是依緣於破式、應成，換句相當的現代話來說，是辯證重於邏輯。因為月稱所主張求悟的方法和立量派有異，所以後來就稱他做「陷成派中觀宗」。
總結兩派的不同點是：陳那、法稱、清辨及其以後所謂量論家者，認為比量是絕對必須從立正因論式中而生的，而立因之前，又必須對敵先出破式。敵論者從此破式中，雖得悟自宗之失以呈動搖，但此時之悟，尚非比量，尚非悟所立宗的比量。
月稱則認為敵論者既得悟彼宗之失，自然即悟我所立之宗，如同燃燈，光明到臨，則同時黑闇消失，一舉兩個目的在同一剎那間俱獲成辦，所以從破式中獲得的悟，亦立即是悟宗的比量，何必重又贅立一正因論式呢？難道光明和黑闇，還有一個先來後到嗎？（註三十四）
月稱之學，當時不但是風行顯學，而且在方法上是走極端辯證路子的學說，被稱為最得龍樹空旨，這不屬本文範圍，故此層不談。他的量論學說，與陳那法稱之系，甚至於清辨一系，不但比量的意義不同，就單一個「量」字而言，亦大不相同。
月稱的「量」的定義是：「不妄的知」，較之法稱他們，沒有必須「新」的限止辭，所以「了識」在法稱他們不認為是量，而月稱是許「了識」亦做「量」的。他的中觀根本明句釋，在為佛護辯解「應成」義時，對清辨提出的「共顯有法」，根本就不予承認。「共顯有法」相當於量論家所謂的前陳宗依必須極成，要立敵共許。月稱不稱其為「共許」因為立敵各有其宗義，是不會有真正的共許的，提出來作有法，不過隨應運成而已。既然雙方都帶有色眼鏡看物，當然就沒有「共顯」的條件了。這不過是月稱走極端路子的一例，如詳細分析起來實太費篇幅，因為許多理論解釋，都出諸陷成派的根本宗義，已侵入形上的範圍中去了。（註三十五）

十二、佛教的量論隨佛教滅亡於印度及餘論

平心而論，月稱之學，自有其優點，摧伏敵論，指陳過失，單刀直入，摒棄理窟，恰恰糾正量論末流之失。月稱空宗的建立，實與他的辯證方法有密切的關係。宗義既一無所執，所以方法上亦祇是破而不立。唯其方法上不趨煩瑣哲學之途，所以契入空旨易於意悟。這種明快簡捷的作風實在是那時的趨向，固不僅月稱如是而已。其流風餘韻，亦影響到印度後期大乘學派兩點特色：
一是論師簒述，都刪繁垂淨，貞實僅存，資於修行，簡當無比，如寂天的《入菩薩行》、覺賢的《禪定資糧品》、阿提沙的《菩提道燈論》等作，都足以代表此特色。
二是陷成派的空觀易於和後期風靡一時的神秘主義合流，就祇因為空觀的一無所執，走須無主義的路子，不能給予信仰饑渴者以心靈的滿足。
後約經五百年左右，不管法稱系也好、清辨系也好、月稱系也好，統由衰微而漸奄奄待斃，內則受外道的壓迫，屢諍不勝；外則回教徒入侵，先後十七次，寺院焚燬，僧伽被戮，孑餘星散，印度佛學到了十二世紀末葉，竟完全滅跡。（註三十六）
信筆至此，在本文範圍內，尚有可述者，約為兩點：
一為從量論的角度，觀察陳那以後印土外道興起諸有關量論之作，自第六世紀迄十八世紀千三百年間，代有可觀，作一鳥瞰的簡略敘述，唯不及介紹各派量論學說為憾，此因限於時間、篇幅及參考資料之故。
二為印土晚期佛學，連同量論在內，隨諸劫餘大師，遠避西藏，約一千年來，傳述構組，儼然典範，迄今各大寺中，晨昏三集，園會殿眾，起諍坐辯，抵掌雄談，立破往復，一仍量論規矩，禮失而求之四裔，亦有大足稱述者。

（註一）呂澂《西藏佛學原論》（民廿二商務）第三頁原引德人Antoniue Schiefner 校刊西紀1869年版藏文多羅那他《印度佛教史》Taranatha'i-rgya-gar-chos-'byung第二十三章。
（註二）陳大齊《印度理則學》，民41年中華文化出版事業委員會臺北版，第二頁。
（註三）呂澂《西藏佛學原論》據藏籍布敦Bu-ston-thams-cad-mkhyen-pa著《善逝教法史》Dde-gshegs-btan-pa'i-chos-'byung別錄「藏譯顯乘論典略目」之（八）因明類（自410至417）。
（註四）法勝Dharmottara，西紀847左右年代，《正理滴論廣釋》。
（註五）法稱《量釋論》第二品。
（註六）剎那是無常義，法勝的《成就剎那滅論》說得極詳盡，藏著中宗喀巴大弟子嘉察達爾瑪仁欽Rgyal-tshab-dar-ma-rin-chen的《量釋論明解脫道疏》Rnam-'grel-bshad-pa-thar-lam-gsal-byed第一品第50葉後闡發最精。
（註七）法稱《量釋論》第二品，嘉木樣協巴'Jam-dbyan-bzhed-pa《量釋論究極疏（鈔）》Rnam-'grel-le'u-dang-po'i-mtha'-dpyod《現觀莊嚴論》果芒學院疏錄第一品Sgo-man-yig-cha-phar-chen-skab-dang-po'i-mtha'-dpyod第40葉以後。
（註八）《集量句》Tshul-gsum-rtags-las-don-mthon-yin。
（註九）奘譯《因明入正理論》：「因有三相」句，按藏譯為gtan-tshigs-ni-tshul-gsum-mo，義為：「堅固義句（因），即三理則」。
（註十）「疑」，有「成義疑」don-'gyur-gyi-the-tshom和「不成義疑」don-mi-'gyur-gyi-the-tshom兩種。譬如敵論者對「聲」是否「無常」之所了解，是嗎不是？多半是的，這樣亦即對此論宗，僅小半懷疑，多半近悟，這種小半的懷疑，就是成義疑。反過來認「聲」多半不會是「無常」的這種疑，就是「不成義疑」。正敵論者所有的，應當是「成義疑」。疑分兩類，出《大乘集論》。

說明：「成義疑」又翻譯為「義未轉之疑」；「不成義疑」又翻譯為「義已轉之疑」。疑的分類，似出自因明論典。依據藏傳《心類學》，疑可分三類：「義未轉之疑」、「等分之疑」、「義已轉之疑」。

（註十一）此處藏文phyogs的梵文未必是dig（義為「方」、「域」、「囿」）。siddhaneya才是「宗」的義解。藏文宗法是phyogs-chos，同品是mthun-phyogs。故量論術語上的「宗」，有三解：一、所立宗，這是真正的所謂宗。二。「宗」法之宗，借稱有法。三同品之宗（同「宗」之宗），指所立宗。蓮花戒《具足圓淨廣釋》：「宗名有三指稱，能立所立法同有法之併體是本名，徧境之所立法及因境之有法為假名」。又「宗」法之宗，《量釋自釋》：「宗者有法。」《理滴》：「所立（指宗），是此意想差別之有法。」同品（同「宗」）之宗，《理滴》：「同所立法通義為『宗』（即品）」。
（註十二）正因按照用詞的形式有：唯立名言因、唯立義言因、名義兼立因，三種分法。所作因立「聲是剎那宗」是唯立義言因；所作因立「聲是無常宗」是名義兼立因。還有成法立因和遣立法兩種因的分類：論式的所立法為遣無法med-dgag者，如「緣生」因，立「芽，於勝義無」是遣法立因；餘所立法為成就法或遣非法ma-yin-dgag者，如「所作」因，立「聲，是無常」是成法立因。還有些別的分法，因本文不及贅，祇得缺註。

說明：
唯立名言因的例子：「聲應是無常，因為是剎那生滅的法故。」此處無常是名言、名標，剎那生滅的法是無常的定義。此處剎那生滅的法是「唯立名言因」。
唯立意義（義言）因的例子：「聲應是剎那生滅的法，因為是所作故。」此處所作是「唯立意義因」。
名義兼立因的例子：「聲應是無常，因為是所作故。」此處無常（名標）是明的所立法，剎那生滅的法（定義）是暗的所立法。此處所作是「名義兼立因」。
「因」的分類，按照所立法來分，有「成法立因」和「遣法立因」二大類，喇嘛後期的開示常翻譯為「肯定因」和「否定因」。與「否定因」相關的「所立法」，必須是「遮無」（遣無法：以無來遮），如：
論式：「芽，應於勝義無，因為是緣生故。」此處的所立法是「於勝義無」，是以無來遮（無遮），是一「遣無法」。所以此處的「緣生」被歸入「否定因」。
論式：「聲，應是色蘊，因為是外色故。」此處的所立法是「色蘊」，是一正面的法。所以此處的「外色」被歸入「肯定因」。
論式：「聲，應是無常，因為是所作故。」此處的所立法是「無常」，是以非來遮（非遮），是一「遣非法」。所以此處的「所作」也被歸入「肯定因」。

（註十三）正能立句，藏文叫sgrub-ngag-yang-dag，有「和合同法正成立句」，如「若是所作見彼無常譬如瓶等」；和「和合不同法正成立句」，如「若常見非所作譬如虛空」兩種。在立喻以證兩徧時提出，事實上若非敵論者不夠聰明，提示一句即足夠令他兼悟兩徧。設若遇到笨敵時，甚至當他以成為正敵論者即要得悟聲是無常宗的一剎那間，還要對他提出，是一種催生作用。
（註十四）究盡支分，藏文gsal-ba'i-dbye-ba-mtha'-dag即隸於總類下的一切屬類的意義。
（註十五）範限納成，藏文yongs-su-bcod-pa'i-sgo-nas-grub-pa和周切捨除，藏文rnam-par-bcad-pa'i-sgo-nas-khegs-pa這兩名是我所漢譯，但不及原詞的簡賅傳神，自己也不滿意，並也不知是否應如是譯法。
（註十六）《量釋論》偈體，每句藏文七字，譯成漢文，祇得每句五字。藏譯phyogs-chos-de-ches-khyab-pa-yi；gtan-tshigs-de-ni-rnam-gsun-nid。
（註十七）梵文「醯都」，一般義譯作「因」，「因明」之「因」有時亦用「醯都」。但嚴格的用法，「醯都」是因果的「因」；而因明的「因」是「理」、是「相」、是「記」。梵文除「醯都」外，常寫作「凌伽」linga。在量論論式中，萬有存在無論什麼常法或無常法，都可以施設作「凌伽」，甚而僅有假名的「石女兒」、「兔角」亦可施設為論式中的「因」。但因果的「因」，一定是無常法，施設為論式的「因」當然不成問題可以的，但論式的「因」，並非個個是因果之「因」。換言之，「醯都」都可是「凌伽」，而「凌伽」未必是「醯都」，其周涵有大小之不同。在藏文中「醯都」rgyu和「凌伽」rtags根本是兩個字，一望而知，所以不會把因果的因，和因明的因，混淆為一。我這裡敘述「因」的三類，在果因類的論式中之「因」，實在是因果之「果」；而果因論式的所立法，才是這類果因的「因」。雖然同是一個「因」字，實在指的是兩事物。這「因」字在漢地這樣地用了一千多年，我一時無法重新分別另譯，祇得仍舊。唯必要時在因果的「因」字下加一括弧和「生」字，表示此一「因」也，乃可以「生果」者也，以資識別。
（註十八）見嘉察《量釋論明解脫道疏》初品（約第40-53葉）。
（註十九）劫事，或稱「劫義」、「細分義」，藏文skal-don。
（註二十）所遮法假言事義dgag-bya-chos-btags-pa'i-don是指立論者所欲破除者，它本身根本不是一實質的存在，是對方從幻想或邪執中產生的不正確的意像。諍起之時，雖對它不認為存在，但為說服方便，在言語中不妨假設，藉以隨機摧應也。
（註二十一）這幾節所舉果因、自性因、不顯不可得因等的各種論式，幸而手頭存得唯一的一卷西寧塔兒寺的喜音慧Dbyangs-can-dga'-ba'i-blo-gros寫版的《因明淺釋妙語美金鬘疏詳》Rtags-rigs-kyi-rnam-gzhag-nyun-gsal-legs-bshad
gser-gyi-phreng-mdzes中摘錄下來的。

說明：《因明淺釋妙語•美金鬘疏詳》或翻譯作《因明理論略明妙解•金鬘美疏》，作者是嘉木樣協巴大師（1648-1722）。

這類小經通常是稱為「究極」mtha'-dpyod，如作者是權威大師，往往被各大寺院採用為課本yig-cha。這種初步因明類淺釋的課本，在大寺學院中，大致是安排在第五、六年級，幼年沙彌正當十五六歲，或二十歲前就應該學習的課本。我這一卷並不是什麼寺院的課本，是民國三十七年一位西寧朋友的師父老喇嘛送我做紀念的，七八年來遊方萬里，曾經一度不慎，落於盆火，燒去一角。從此擱棄箱底，迄未翻獨，此次為此文，重檢出來，尤其在三理則定義這幾節裡，節省了很多苦苦記憶的腦力。
（註二十二）前註說明我身邊現有僅存的一卷藏文因明著述，但內中關於能顯的緣無因（不可得因）部分，分類舉例的論式一個也沒有，我祇好從記憶中，一一地挖出來湊數，當然免不掉錯誤。如要詳細了解，最好是讀嘉木樣協巴的《量釋論究極疏》第一品約大100葉以後，和班禪索南札巴的《量釋通義》rnam-'grel-spyi-don；前者是拉薩哲邦寺東院果芒扎倉的課本，後者是西院羅剎林學院的課本。
（註二十三）這個「相屬」的譯名，實在不很恰當，我是從呂澄《西藏佛學原論》所附目錄的「觀相屬論」例隨順採用的。梵文「槃陀」有譯「緣」「由」等義，應當作「附屬於」、「聯繫於」解方為妥當，所以這裡多譯一個「相」字，實是冗贅且〔言＊為〕。
（註二十四）這類「相屬」問題的考察，須讀法稱的《觀相屬論》，而這裡所舉「所作因（生）成聲」是一個很著名的突出的例，詳細的辯論，可讀嘉木樣協巴的《因明淺釋究極疏》，這也是一卷小部頭的著作，約53、54葉，是哲邦寺果芒札倉的課本，當年讀過，所以還記得這式論例。
（註二十五）「名標」和「義相」，就是「名」和「實」或「名」和「義」，我不知舊譯如何，姑且暫用之以代表這類概念。又「三假有法」和「三實有法」，究竟是那三法，我已記不得了，所以沒有予以各別說明，實在抱歉之至。不過「具備三假有法」和「具備三實有法」這兩個定義，絕對沒有記錯，藏文是btags-yod-chos-gsun-tshang-ba：和rdzas-yod-chos-gsum-thsang-ba。

說明：
（1）「名標」的定義，是具足三種假有法。
三種假有法：一、一般而言，是名標，二、於自己的事例上成立，三、是自己定義上的唯一名標，此外無其他名標。
（2）「定義」的定義，是具足三種實有法。
三種實有法：一、一般而言，是定義，二、於自己的事例上成立，三、是自己名標上的唯一定義，此外無其他定義。

（註二十六）這一節中所舉的關於名詞和術語的訓釋，原就散出於印度名家量論著述。傳述到西藏後，大譯師羅丹喜惹Blo-ldan-shes-rab創建惹堆札倉學院（惹堆在拉薩西南約六十里的衛曲河右岸），這一系的古德們，為了便利初學，把這些最基本的名標、義相，統統摘別，集在一起，名為《集課》bsdud-grva（grva義為學，亦有學地、學習之義，故又稱為《集學》），這就是有名的《惹堆集課》ra-stod-bsdud-grva。學院中十歲左右的沙彌，就可以開始學習。直到今日，拉薩三大寺，後藏札什倫布、青、康、蒙古等，凡有學院處，無不採用它作為初學課本，流傳之廣，即北平亦有過雕板，我當年用的，就是北平板啊！
（註二十七）「破式」的藏譯，是對諍敵詰難的一種句式，它不像論式（論式的藏譯是sbyor-ba-yang-dag，義為正和合）中的所立宗的代表立宗者的主張的一個完全命題。破式的前陳，固然是極成（敵我兩許）但後陳則恰與論式中的所立法相反，如：「聲是常」的句式，此時敵論或許「聲常」或不許「聲常」；總之我是反詰用破，所以辯論時，我如不願出因，儘可以問「聲常破」加一「破」字，就是說：「聲常耶？」「有石女兒破」就是「有石女兒耶？」逼它墮過，自陷而不覺。這術語原來的字義，就有「破」義、「過」義、「墮」義、「逝」義，呂澂譯作「隨破」，今譯作「陷破」，除了本有「陷失 」義外，我由於親身體驗到辯論時利用破式，實和陷阱誘敵一樣，陷而破之，故曰「陷破」。「破式」也者，對「論式」而言，都非正名，祇可說暫名。
（註二十八）量論與唯識宗有不可或解之血緣關係，但量論大師如陳那、法稱，甚至創立唯識宗義之無著等，藏傳都不認之為唯識宗師，而許為中觀宗師之弘唯識以應世者，是與漢土諸說有異。宗派詳細之說，須讀嘉木樣協巴之《宗義頌》grub-mtha'-rtsha-ba及其《大疏》grub-mtha'-chen-mo兩著。
（註二十九）參閱呂澂《西藏佛學原論》第六、第八等頁。
（註三十）參閱前書第六十四頁。
（註三十一）參閱前書第六十六頁。
（註三十二）參閱前書第六頁。
（註三十三）參閱前書第六十六頁。
（註三十四）關於佛護、清辨、月稱間，對成立無生中觀見的大辯論自來有名，叫做「倒破」諍議（thal-ldog），前後亙一世紀之久，而清辨和月稱兩派的後德，仍繼續鬨諍不已。即使印土佛學滅亡後，其流緒傳到西藏後，關於中觀之見的諍議，仍然繼續不已，直到十四紀宗喀巴出，中見一遵月稱，才算停息了。關於這個大辯論的基本參考書，最早的當然要數月稱的《中觀根本明句釋》。宗喀巴的《闡明密意疏》rnam-bshad-dgom-pa-rab-gsal和《辨了不了義妙言心要疏》drang-nges-rnam-'byed-legs-bshad-snying-po都是必須要讀的。後一種在抗日戰爭末期有重慶縉雲山漢藏教理院法尊法師的漢譯本，不知出版了沒有？最詳細的恐怕要算嘉木樣協巴的《中觀極究大疏》，和貢塘嘉木樣的《中觀極究略疏》，兩者都是果芒札倉的課本。

說明：《闡明密意疏》即法尊法師所漢譯的《入中論善顯密意疏》；《辨了不了義妙言心要疏》即法尊法師所漢譯的《辨了不了義善說藏論》。

（註三十五）關於陷破宗的量論學說，須詳前舉嘉木樣的《宗義大疏》、《中觀極究大疏》。
（註三十六）參閱呂澂《西藏佛學原論》第十九頁。

後記

我很慚愧的，實在對量論這門學問，知道得太少，太粗淺。尤其是對於漢土舊傳，知道得更微渺，蕪雜亂寫一大篇，並沒有什麼內容。同時深深地知道，有許多舊譯現成譯名，並不在我知識範圍之內，所以時時杜撰一大堆。更遭的是，原來計劃此文內容現量和比量各寫一半，結果是現量部份根本未曾涉及，不得不在此處申歉疚之忱。
憶民國二十八年冬，負笈雪山綠寺（註1），臘月望日，曾題「竭二十夜不寐，讀補處（註2）《量釋論明解脫道疏》，僅得七十葉，喜其文約義宏，賦此。」詩曰：

理窟牛毛細，疏文美玉磋，搔爬真變蠹，滯笨乃同蝸，
得解期幽悟，神知不苦磨，荒山無賣酒，怎遣睡中魔。

回想起來，匆匆十六七年矣！新知沒增益，舊課大都遺忘，如今承約來寫這種性質的文章，平生還是初試，真是嗤力得不得了。如果有參考書，還有辦法敷凑一陣。舊藏幾百涵藏文經議疏鈔，都淪陷在重慶，而漢文佛學典籍，說老實話，我讀起來，頗感嗤力。而且人緣不廣，不知何從借閱，許多論據應當嚴肅其出處地方，都求之而不獲為之，全都託付於最靠不住的「記憶」，誣妄曷極！雖然，幾種在這文內引用過的書籍，有時整段，有時幾句，有時直接行用原著者辛勤努力所獲研究結晶的寶貴見解，謹此一一分別致無上的謝忱。
尤其是對著《西藏佛學原論》的呂澂先生，所負最多，感激殊甚。陳大齊先生的《印度理則學》，引用雖少，但其全書，對此文之啟發，取捨比較間，沾益良多。
至手頭唯一之藏文參考《因明淺釋妙語•美金鬘疏詳》，使我從記憶消失之黑墓中，重現久年深深埋藏的寶器，恩德之大，無可倫比；但始終無法查明此書作者為誰，不勝抱憾之至！

說明：《因明淺釋妙語•美金鬘疏詳》或翻譯作《因明理論略明妙解•金鬘美疏》，作者是嘉木樣協巴大師（1648-1722）。

此外關於梵字訓義者，實得力於Sir M.Monier-Williams之Sanskrit-English Dictionary,1899,Oxford；關於藏文字義者，得力於Rai Sarat Chandra Das之A Tibetan-English Dictionary,1902,Calcutta；以及余友楊質夫先生從這本《藏英字典》摘選要字縮編而成的《新編藏漢小辭典》（民國二十一年青海藏文研究社），是須合併聲明者。
又所引各派或各師之有關年代者，咸出日本高楠順次郎先生Junjiro Takakusu之The Essentials of Buddhist Philosophy, 1949, 2nd edition, University of Hawaii, Honolulu.
（註1）綠寺之「綠」，藏文叫降ljang，其地距拉薩百二十里之衛曲河右岸。
（註2）補處，即嘉察Rgyal-tshab之義譯。